德性(sittlichkeit)是康德道德哲學(xué)的核心概念之一，但在其著作中，康德并沒有像對其他重要概念那樣，直接地作出一個清晰的正面的定義。在不同的語境中，康德強(qiáng)調(diào)了它的不同方面；它是至善的第一要素，是被道德法則所決定的意志，是幸福的配享之條件，等等。但其具體內(nèi)涵雖然被領(lǐng)會，但卻未被澄清，而后者是康德批判哲學(xué)所一貫要求的。本文將深入考察德性及其相關(guān)概念的具體含義與細(xì)微區(qū)別，并揭示康德德性概念的兩層含義，及其與康德道德哲學(xué)的整體結(jié)構(gòu)(規(guī)范倫理學(xué)與德性動力學(xué))的對應(yīng)關(guān)系。

一、德性(Sittlichkeit)與德行(Tugend)

闡述康德的德性概念時，有兩個相似的概念必須小心地加以區(qū)分：一是德性，一是德行。在漢語的語境中，這兩個概念并沒有認(rèn)真地區(qū)分，它們的關(guān)系太密切了，兩者的發(fā)音也基本相同。苗力田先生在《道德形而上學(xué)的原理》之序言《德性就是力量》中，就把引用的兩句康德的名言“德性是戰(zhàn)斗的道德意向(Tugend，d.i.moralische Gesinnung imKampfe.)”中之Tugend就被翻譯成“德性”，當(dāng)然，由于這對概念之間的密切關(guān)系，在很多情況下完全可以互用，也并未對理解康德的德性理論造成大的障礙。

康德的這兩個概念是有著細(xì)微區(qū)別的，德行(Tugend)指是“戰(zhàn)斗中的道德意向”，或者簡單地說，“一種道德力量”，它是在具體的行動中體現(xiàn)出來的可以被觀察到的東西。在《實(shí)踐理性批判》中，康德也頻頻提及德行概念，除了在論及斯多亞派與伊壁鳩魯派的德行概念時，作出了一個類似定義的表述：“使人類有責(zé)任遵守道德律的那種意向就是：出于義務(wù)，而不是出于自愿的好感，也不是出于哪怕不用命令而自發(fā)樂意地從事的努力，而遵守道德律，而人一向都能夠處于其中的那種道德狀態(tài)就是德行，也就是在奮斗中的道德意向，而不是自以為具有了意志意向的某種完全的純潔性時的神圣性?！边@一論述對“德行”概念從多方面進(jìn)行了規(guī)定：出于義務(wù)而遵守道德律，在抗拒感性誘惑與逼迫的奮斗中的道德意向，就是“德行”；“德行”與“神圣性”是相對的概念。它還規(guī)定了德行作為“奮斗中的道德意向”，包含著“出于義務(wù)而遵守道德律”與抗拒感性的誘惑與逼迫兩層含義。在另一個相關(guān)論述中，這兩層含義以更清晰的方式表達(dá)出來：

Tugend ist die St?rke der Maxime des menschenin Befolgung seiner Pflicht.

“德性就是人在遵循自己的義務(wù)時的準(zhǔn)則的力量?！痪蛦问且环N自我強(qiáng)制(因?yàn)槟菢拥脑?，一種自然偏好就可能力圖強(qiáng)制另一種自然偏好)，而且是一種依據(jù)一個內(nèi)在自由原則，因而通過義務(wù)的純?nèi)槐硐笠罁?jù)義務(wù)的形式法則的強(qiáng)制”。從漢德對照我們可以看到，現(xiàn)行漢譯并未嚴(yán)格遵守德語在“德行”與“德性”之間的區(qū)分，有時會將Tugend翻譯為“德性”而非“德性”。因此，為了論述中的統(tǒng)一性，本文以德語的概念為準(zhǔn)，這兩個概念之間有著細(xì)微的差別，如康德所說：“德語有幸擁有一些不使這些差別遭到忽視的表達(dá)方式”；在這兩個概念中，這一優(yōu)點(diǎn)就體現(xiàn)出來；在這一經(jīng)典論述中，“德行”(Tugend)概念所包含的兩層含義非常清晰地表達(dá)出來：(遵守出自義務(wù)的)準(zhǔn)則與力量。

與此相似，對“德性”的論述中也可以分析出兩個要素。在很多時候，“德性”概念是與“法則”概念一起論述的，如：德性法則；最接近于對德性作出定義的論述是：“人類(按照我們的一切洞見也包括任何有理性的被造物)所立足的德性層次就是對道德律的敬重。”該論述包含了兩個要素：道德律與敬重，而人類所立足的“德性”層次就是“對道德律的敬重”，并使道德律排除其他的經(jīng)驗(yàn)性根據(jù)，獨(dú)自成為意志的動因(Bewegungsgrund)。

這樣，我們就可以澄清兩個重要概念的具體的內(nèi)涵了。德行概念包含著兩個要點(diǎn)：準(zhǔn)則與力量，意味著“出于義務(wù)而遵守道德律”與抗拒感性的誘惑與逼迫(奮斗)，它是道德法則支配下的行動，因而“德行”一詞是非常恰當(dāng)?shù)?；“德性”則包含道德律與敬重兩個要點(diǎn)，意味著把握理性中的法則并因敬重而使法則成為意志的唯一動因，因而德性更多地體現(xiàn)為一種精神品質(zhì)(對道德法則的認(rèn)識與敬重)，卻并不一定能付諸行動；因而，這兩個概念的的關(guān)系是：“德性”是決定了意志是否是善良的意志的唯一因素，并決定一個行為是否可稱之為“德行”。從道德心理學(xué)的過程來分析，對法則的認(rèn)識及對法則的敬重使法則單獨(dú)地成為意志的動因，此階段主要包含“德性”的要素；從遵循法則的準(zhǔn)則出發(fā)，奮力(奮斗，Kampf)地排斥感性因素的誘惑與逼迫，出乎道德法則而行動，主要包含著“德行”的要素。因此德性在前，德行在后；德性是內(nèi)在的，德行是外在的；德性是動因(與動機(jī))，德行是行為；有“德性”者傾向于有“德行”，但不必然有“德行”，有“德行”者如其行為配稱之為“德行”而非偶然的僅僅是合法行為的話，其行為中背后必有“德性”；借用一對中國道家哲學(xué)的概念來理解，“德性”是“道”，而“德行”是“德”。

康德強(qiáng)調(diào)“德行”概念的作為行動的特征，是有據(jù)可尋的：“對一個純粹實(shí)踐理性的這種能力的意識如何能夠通過行動(德行)而產(chǎn)生出戰(zhàn)勝自己的愛好的意識，……，這樣就產(chǎn)生了對自己的狀態(tài)的一種消極的愉悅，即滿足，它在其根源上就是對自己人格的滿足。”在這一論述中，行動即德行，表明了德行概念所強(qiáng)調(diào)的行動意義；而且康德還強(qiáng)調(diào)了，這種對自己的狀態(tài)的“消極的愉悅”，必須要在“行動(德性)而產(chǎn)生出戰(zhàn)勝自己的愛好的意識”，才能夠獲得，如俗語所說：德行就是自身的回報(bào)。如果說這里只強(qiáng)調(diào)的德行的行動意義，那么在另一處，康德更為明確地將兩個概念區(qū)分開來，“道德律是神圣的，并要求德性的神圣性，雖然人所能夠達(dá)到的一切首先完善性永遠(yuǎn)只是德行，即出于對法則的敬重的合乎法則的意向，因而是對于違禁、至少是不正派、亦即在遵守法則上混雜進(jìn)許多不純正的(非道德的)動因這樣一種不斷的偏好的意識，”，因此，德性與德行的細(xì)微的區(qū)別更清楚地顯現(xiàn)出來：前者指的是對純粹德性法則的完全符合，它要求“神圣性”；而后者則是在與自己的偏離德性法則的其他動因作斗爭中展現(xiàn)出來的行動，但它始終“只是德行”；德性強(qiáng)調(diào)的是它作為的意向的方面，而德行強(qiáng)調(diào)的是它作為行動(Tat)的方面。但是，盡管有這樣的細(xì)微差別，在大部分語境中，如果用德性概念翻譯Tugend在理解上不會構(gòu)成障礙，因?yàn)檎嬲腡ugend背后總是會有Sittlich-keit作為它的基礎(chǔ)的；相反則不然，Sittlichkeit作為對法則的認(rèn)知與敬重可能一直使意志保持為善良意志，但并不一定都能付諸感性現(xiàn)實(shí)，成為德性行動(德行)，雖然在敬重中隱藏著激勵人們?yōu)橹裱龊趿x務(wù)的準(zhǔn)則而進(jìn)行斗爭的那個力量，但它仍然不應(yīng)被翻譯為“德行”。 二、德性理論的兩個層次：法則(規(guī)范)與動機(jī)

如上所述，通過對德性與德行這兩個具有親緣關(guān)系的概念進(jìn)行分析，我們可以發(fā)現(xiàn)兩者的一些共同特征。“德行”與“德性”均包含一個實(shí)際上非常相似的要素：“出乎義務(wù)的準(zhǔn)則”與“道德法則”；兩者包含的另兩個相似要素雖然有不同之處，卻有著潛在的密切聯(lián)系：力量與敬重，前者是在奮力遵循自己的合乎義務(wù)的準(zhǔn)則時體現(xiàn)出來的力量，后者是在面對道德法則時產(chǎn)生的情感。道德哲學(xué)中存在一個雖然很少明確提出但卻非常關(guān)鍵的問題：遵循義務(wù)的力量從哪里來，為什么有些人有，有些人沒有?即使同一個人，也是有時遵守，有時違反?正是這兩個概念之間的聯(lián)系，潛藏著解決這一德性動力學(xué)問題的某種線索。

以上的分析所得出的兩個要素對我們深入分析道德哲學(xué)的根本問題有深刻的啟發(fā)：法則(或出乎義務(wù)的準(zhǔn)則)與力量(或者敬重的情感)，它們分別對應(yīng)了道德哲學(xué)的兩個重要問題：知識與行動。傳統(tǒng)中國哲學(xué)思想把目光聚集在道德問題上，貢獻(xiàn)了許多重要的概念與學(xué)說。對本文要討論的問題來說，具有參考意義的是傳統(tǒng)的“知行學(xué)說”。中國哲學(xué)提出了關(guān)于知行問題許多重要的思想，如“知行合一”，“行可兼知”，“知難行易”，等等；這里不準(zhǔn)備討論這些學(xué)說的具體問題，僅僅是注意這一對概念的提法給人帶來的啟示。

“知與行”這一提法建立在把道德問題區(qū)分為兩個層次的基礎(chǔ)之上：知識問題與行為問題，換句話說，是認(rèn)識問題與動力問題；知識問題要回答的是：我應(yīng)該做什么；行為問題要回答的是動力問題：為什么我要做那些應(yīng)該做的?在日常的道德經(jīng)驗(yàn)中，我們也可以清晰地辨別出這兩個層次：首先我們要知道什么樣的行為是正確的；其次要有動力推動我們?nèi)プ龀稣_的行為。倫理學(xué)通常只討論前一個問題，很少關(guān)注后一問題，事實(shí)上僅僅第一個問題的解決通常是無力的，因?yàn)槿藗儠谛闹袉柕溃何抑朗裁词钦_的，可我為什么要去做它呢?事實(shí)情況是：我們常常不去做那些我知道應(yīng)該做的事情，相反，常常做那些我知道不應(yīng)該做的；以致于人們諷刺道德說教者說：要按照我說的方式去行動，不要按照我做的方式去行動。從道德心理學(xué)的角度來看，人們很少會把這個想法說出來，因?yàn)檎f出來對自己的道德形象是不利的：人們通常愿意讓別人認(rèn)為自己是由于無知才犯下了錯誤，這樣稍微可原諒一些，尤其是在漢語文化中，這種觀念影響更加深刻，如：不知者不罪，無知者無畏；相反，值得注意的是，人們通常不愿意讓別人知道自己在選擇了錯誤的做法的時候，實(shí)際上是知道什么是正確的。

當(dāng)然，德性動力學(xué)的問題之被掩蓋，還有其他的更深刻的原因。在各文明民族的古典時代，人們對人性尚有天真的認(rèn)識，懷有普遍的信心與希望。睿智的蘇格拉底，也認(rèn)為只要人們知道了什么是正確的，就會自然而然地去這樣做，因?yàn)闊o人有意為惡；“美德就是知識”，明了善惡的人就會自然而然地行善，然而動力從何而來?蘇格拉底老人并沒有解釋清楚這一問題，也許是他體驗(yàn)到的對義務(wù)的“敬重”如此之有力量，以致于他認(rèn)為道德動力根本不是個問題。不論是蘇格拉底、亞里士多德，還是斯多亞派與伊壁鳩魯派，都未曾有深度地指出人性中惡的可能性及其對于道德生活的決定性意義，他們天真地認(rèn)為，道德與幸福本質(zhì)上是統(tǒng)一的，人們一旦認(rèn)識到這一點(diǎn)，就會踐行德性的。

基督教發(fā)源于一個歷經(jīng)苦難的民族，并成就于羅馬世界之下層民眾之選擇，對人性所稟有的惡與人世的苦難有著深刻的認(rèn)識：幸福與德性(在此世)非但不統(tǒng)一，反而實(shí)際上是極端對立的，因而“財(cái)主進(jìn)天國是難的”，“駱駝穿過針的眼，比財(cái)主進(jìn)神的國還容易呢!”《圣經(jīng)·新約·馬太福音》19章。但德行與幸福在宗教中的另一種統(tǒng)一，虔誠的有德之人(義人)會在天國獲得永福，這意味著幸?？赡芤粤硪环绞匠蔀榈滦械莫勝p，而德行，作為獲得幸福的手段，與幸福這一目的達(dá)到統(tǒng)一；此世的拒絕幸福，為的是天堂的永福；因此，基督教道德學(xué)說以這種方式解決了德性的動力問題：踐行德行，因?yàn)橛栏Ｗ鳛楠勝p；幸福作為感性的他律的動機(jī)被偷運(yùn)進(jìn)信仰與德行之中，使得信仰與德性本身變得不再純潔，失去了自身的獨(dú)立的價值。

文藝復(fù)興與啟蒙運(yùn)動之后的人文主義與經(jīng)驗(yàn)主義卻又站在另一個極端的立場之上去了，他們像徹底的伊壁鳩魯主義者，聲稱幸福就是道德的目的與標(biāo)準(zhǔn)，甚至快樂就是幸福，創(chuàng)造更多快樂總量的行為就是更道德的行為，并為此創(chuàng)造了計(jì)算快樂的種種方法(如哈奇遜)。雖然這種立場是可以理解的，是對中世紀(jì)的基督教敵視幸福壓抑人性的反動，但它仍然沒有能夠真正解決何為道德以及道德與幸福的關(guān)系問題。