【內容提要】伊斯蘭教具有宗教、法律、倫理三位一體的特點，伊斯蘭教法不僅約束著穆斯林的內心世界，也約束這他們的外部行為。伊斯蘭教法包括宗教功課、民事法律和刑事法律三方面內容，隨著伊斯蘭教在中國的傳播，開始了伊斯蘭教法律文化同中國傳統法律文化之間的沖突與融合的過程，這一過程也是伊斯蘭教中國化的必經之路，明清時代回族學者漢文譯著對這一過程產生了較大影響。本文依據文獻資料研究了漢文譯著活動與教法的傳布諸問題，試圖從一個方面揭示伊斯蘭教中國化的歷程。

【關鍵詞】伊斯蘭教法 回族 著譯

學術界認為，回族的形成是在明代，其標志是漢語成為回回民族的共同語言。隨著母語的喪失，回回穆斯林中能讀懂伊斯蘭教原文經典，準確把握教義、教法者越來越少，引起了嚴重的宗教危機。“吾教之流于中國者，遠處東極，經文匱乏，學人寥落，既傳譯之不明，復闡揚之無自。”[1]倘有教門之家，尚存三分回回氣象，“庸常之輩”，“止知為我教中人，至教之所以為教，究懵懵焉，而莫得其指歸，即嫻熟經典亦不過記述諷誦而已。間有稍通教律，時亦講論，又多曲為臆說，駭人聽聞，不知者遂奉為典型，彼亦自以為是，而不知返。”[2]回回群體在語言、服飾、姓氏等方面漢化之后，伊斯蘭教實際上成為維系民族存在的重要表征，宗教的衰微理所當然引起了回族學者的警覺。教法知識的匱乏使穆斯林的行為規范面臨失控是促發漢文譯著活動的重要原因。

伊斯蘭教是一種律法型的宗教，具有宗教、倫理、法律三位一體的特征，伊斯蘭教法（shari’at）不僅約束著教民的內心理念，也約束這他們的外部行為。對于回族穆斯林來說，堅守宗教信仰必須面對另一個問題：如何協調伊斯蘭教規教律與中國傳統法律及行為規范的關系。正統的伊斯蘭社會是政教合一，被視為真主法度的伊斯蘭教法具有至高無上的地位，但是對中國內地的穆斯林來說，具有至高無上地位的則是封建國家的世俗法律，成熟于阿拉伯半島的伊斯蘭教法律文化和中國傳統法律文化之間必然存在的沖突，給虔誠的教民遵行教法帶來困難。伊斯蘭教法包括宗教功課、民事法律規定和刑事法律規定三方面內容，沖突主要來自后二者。如何做到既要保證回族穆斯林社會在母語喪失之后，仍能受到宗教法律教育，規范穆斯林的生活方式，維系民族的存在，又要彌合伊斯蘭教法與中國傳統法律規范的沖突，為教民遵守國法與教法提供指南，成為漢文譯著家們必須解決的問題。所以漢文譯著活動在回族發展史及伊斯蘭教中國化進程中有著極其重要的意義。本文試圖利用文獻資料，勾勒歷史上伊斯蘭教法學經典的漢文譯著活動，探討明清時代的漢文譯著對伊斯蘭教法律文化與中國傳統法律文化關系的闡釋，從一個方面來揭示伊斯蘭教中國化的進程。

一、從“凈經不譯”到“漢啟他補”

伊斯蘭教的宗教經典是伴隨著穆斯林的在華活動而傳入中國的。穆斯林文獻《蘇萊曼游記》在記載唐代在華穆斯林的活動時說，在阿拉伯人 集的康府地方，回教判官與回民每周共同祈禱，朗讀先圣戒訓，穆斯林間的問題，皆依《可蘭經》、圣訓及回教習慣行事[3]。唐宋時代泉州等地穆斯林遺留下大量阿拉伯文、波斯文的宗教石刻，碑文中大量引用《古蘭經》是其顯著的特點。道森的《出使蒙古記》中說，公元1254年春，法國圣方濟各會士盧布魯克到達大蒙古國的都城和林，見城內有“兩座伊斯蘭教寺院(在寺院里公布著摩訶末的教規)”[4]。摩訶末是當時人們對穆罕默德名字的漢譯形式，寺院中公布的所謂“摩訶末的教規”實際上應該是鐫刻在石碑上的《古蘭經》或者《圣訓》的內容。《伊本·白圖泰游記》記載元代中國境內的穆斯林時，也提到了宗教經典《古蘭經》和《圣訓》，白圖泰在刺桐城(泉州)見到一位穆斯林富商舍賴奮丁·梯卜雷則，他能背誦《古蘭經》，在干江府，他遇到一位穆斯林法學家格瓦內丁·休達，此人能背誦《穆萬塔經》(阿拉伯文原文應該是al-Muwatta’，是遜尼派著名法學家馬立克·本·艾奈斯匯編的一部圣訓集)。[5]在漢文碑刻中也開始有關于《古蘭經》內容、篇章卷冊的記載。吳鑒《清凈寺記》中說：“經本天人所授，三十藏，計一百一十四部，凡六千六百六十六卷。旨義淵微，以至公無私，正心修德為本。以祝圣化民，周急解厄為事。持已接人，內外慎飭。”“經本天人所授”一句，完全符合伊斯蘭教教義中《古蘭經》為真主安拉通過天使降示給圣人穆罕默德的說法。《古蘭經》有30卷114章，章下為節，但由于對節的劃分標準不一，影響到對節的統計，最少的認為有6204節，最多的認為是6666節，大眾化的觀點認為是6236節[6]，可見《清凈寺記》對《古蘭經》卷、章、節的描述是準確的。定州《重建禮拜寺》中稱“其經有三十藏，凡三千六百余卷”，與實際有些出入。吳鑒《清凈寺記》中對《古蘭經》內容的評價較為公允，同時也體現出以《古蘭經》為代表的伊斯蘭教法宗教、倫理與法律三位一體的特征。

清代穆斯林學者劉智在編撰《天方性理》和編譯《天方典禮》時，分別開列兩份參考書目——“采輯經書目”，《性理》書目列40種，《典禮》書目列45種，除去重復者外，總共收錄阿拉伯文、波斯文文獻約66種，基本反映出明清時代中國回族社會流行的伊斯蘭經典的情況，著名東方學家伯希和(Pelliot)把它們稱作“十八世紀中國常用阿拉伯文、波斯文著作的簡要目錄。”[7]劉智書目涉及《古蘭經》及經注學、認主學、圣訓學、教法學、伊斯蘭哲學，邏輯學、伊斯蘭歷史、天文、歷算、地理學、伊斯蘭倫理學、阿拉伯文字學、語法學多種學科，其中和宗教法律有關的經籍占有很大的比例。

伊斯蘭教法立法基石《古蘭經》在劉智采輯經書目中音譯為《古爾阿尼》，意譯為《寶命真經》。此外，劉智著錄了三部經注學(‘Ilm al-Qur’an wa al-Tafsir)著作：波斯沙菲儀派教法學家拜達維(Abd Allah b. ‘Omar al-Baidawī)的Tafsir Qadī，劉智書目中音譯為《特福西爾噶最》，意譯為《噶最真經注》；可能是出自阿布·納斯爾(Abū Nasr A. b. al-Hasan b. A. sulaimani)所著之Tafsir i zahidi，劉智書目中音譯為《特福西爾咱吸堤》，意譯為《咱吸德真經注》；奈撒布里(M.b. Mahmud al-Naisaburi)所作波斯文經注Tafsir i Basa’ir i Yaminī，劉智書目音譯為《特福西爾白索義爾》，意譯為《大觀真經注》。

穆罕默德的“圣訓”、“圣行”在伊斯蘭教的立法中是僅次于《古蘭經》的最二塊基石。劉智書目中著錄有一本音譯為《胡托卜》(Hutab)的經典，從漢文意譯的書名《圣諭》中可知該書是一部《圣訓集》(Hadith)。其他與先知有關的書有：《吉所安必雅》(Qisas al-Anbiya’，又譯《列圣紀錄》)；《特爾準默穆蘇托法》(Targamat al-Mustafā，又譯《至圣實錄》)；《西爾吞納秘一》(Sirat an-Nabī，又譯《圣功錄》)；《吉所密邇刺直》(Qissat al-Mi’rag，又譯《登霄錄》)。

教法學的經典著錄在劉智《天方典禮》的“采輯經書目”中，主要有：哈乃非派教法學名著《希大來》(Hidaya)，劉智書目中意譯為《禮法正宗》，哈乃非教法名著《設理合·偉嘎業》(Sharh al—Viqaya)，劉智書目意譯為《衛道經解》；《穆合特粹爾偉嘎業》(Muhtasar Viqaya)，劉智書目意譯為《衛道經捷解》，這是一本《偉嘎業》經的簡本，但學術界對其縮寫者是誰有爭論[8]；《西臘止葉》(Sirajiah)，劉智書目意譯為《禮法明燈》，據說它是一部由西剌術丁(Siraj ud-din M.b. ‘Abdur Rashid al-Sajawandī)編著的一部論述遺產法的哈乃非派著作；《中郭法他瓦》(Jung i fatawā)，波斯文法律著作，劉智書目意譯為《禮法廣集》；《額米你葉》(Aminiya)，劉智意譯為《足信篇》，學者們認為它是一本與司法裁決(Fatawā)有關的著作；《喀飛》(Kafī)，劉智書目中意譯為《禮法考源》，著者不詳。可見，上述教法學著作中大多數為哈乃非法學派的著作。

盡管從唐宋到明中期，穆斯林手中一直存有大量的宗教經典，但目前沒有資料顯示在明末清初漢文譯著活動興起之前，有穆斯林著手宗教經典的漢譯工作。這可能是因為以下兩個方面的原因：首先，那一時期的中國穆斯林同伊斯蘭世界還保存著緊密的聯系，他們還沒有完全失去母語，還能夠讀懂那些阿拉伯文、波斯文的經典。其次，在伊斯蘭的傳統觀念中是反對用穆斯林之外的語言來翻譯宗教經典的，《古蘭經》中多次明確指出，真主是用阿拉伯文降示這一啟示的，人們擔心譯文會失去原文的神韻和意蘊。明朝萬歷三十七年(1609年)李光縉所撰泉州《重修清凈寺碑記》反映出這一問題，“余按凈教(伊斯蘭教)之經，默德那國王謨罕驀德所著，與禪經并來西域，均非中國圣人之書。但禪經譯而便于讀，故至今學士譚之；而凈教之經，未重漢譯，是以不甚盛行于世。”在作者看來，佛經的翻譯存在很大問題，訛誤難以避免，“禪經譯而經雜，凈經不譯而經不雜”，所以作者認為“多言釋道(有版本作“詭道”)，不如冥冥，民可使由，不可使知，吾于經取其不譯而已矣。”[9]

經堂教育以培養能夠閱讀宗教原文經典的經師為目的，不強調漢文學習，尤其不能滿足一般穆斯林群眾渴望學習和了解宗教精神的要求，“經文與漢字不相符合，識經典者必不能通漢文，習漢文者又不能知經典”[10]，這樣對于那些兼通回儒之學者而言，逾越宗教經典不漢譯的障礙，“以中土之漢文，展天房之奧義”[11]成為必然。明清漢文譯著(“漢啟他補”，“啟他補”為阿拉伯語kitab音譯，其意為“書”。)活動首倡者王岱輿在《希真正答》一書中論證了用漢文譯經的合法性。有人問“凡以一句‘哈他’(譯曰差錯)文字，雜于清真，真主之慈即止，而罰且隨之。若以‘哈他’文字，注釋正教之經旨，豈不大悖乎?”岱輿答曰：“所謂‘哈他’者，乃其教道非其文字也”，“文字比如土木，可以建禮拜寺，可以造供佛堂，正道異端互相取用，其功過不在材料，唯論人之所用何如耳”，“由是言之，明命圣諭，何嘗拘于一方，無非便于世人，本為闡揚正教，豈區區執著于文字也哉。”[12]

二、漢文譯著對伊斯蘭教法的譯介

學術界認為，中國回族穆斯林漢文譯著活動始于明崇禎十五年(1642年)前后，南京刊刻王岱輿所著《正教真詮》，而這一活動延續至近代。20年代在華英國傳教士伊斯哈格·梅遜(I.Mason)收集了從明末清初至1925年以前中國伊斯蘭教經典的資料，他所著《中國回教書目》(Notes on Chinese Mohammedan Literature)一書著錄文獻318種，包括書籍、宗教小冊子、傳單等，其中絕大部分用漢語寫成[13]。

宗教法律的闡發是漢文譯著活動的重要內容，王占超在《重鐫〈四篇要道〉弁言》中說：“夫吾教經書汗牛充棟，其中真實學問則只尋求滔黑德，講論一切費格海而已。蓋滔黑德是認主獨一，費格海是一切禮法，為歸主舟楫，行道津梁，于是焉克極其至，可以無俟他求矣!”[14]“滔黑德”，阿拉伯語Tauhid音譯，意為“認主獨一”，“費格海”，阿拉伯語fiqh音譯，專指“教法學”、“教律學”，可見，在中國回族穆斯林的觀念中，教法學是伊斯蘭教中最重要的兩種學問之一。白壽彝先生中也指出，在明清穆斯林漢文譯著活動中，特別是王岱輿至劉智階段，譯述者“其興趣幾全限于宗教哲學和宗教典制方面。”[15]

在伊斯蘭教傳入中國后相當長的時期里，漢文文獻中對伊斯蘭教法與伊斯蘭教本身并不區分，如稱“大食法”、“大食教度”，“回回法”等等，在明清漢文譯述中，這一現象徹底改變，回族穆斯林學者從意譯和音譯兩個方面給出了伊斯蘭教法的名稱。王岱輿在《正教真詮》中區分了伊斯蘭教、伊斯蘭教法、世俗法三個概念：他用“清真正教”[16]指宗教本身；用“世法”[17]指代世俗法律；對伊斯蘭教法，他又區分了《古蘭經》立法和圣訓立法兩個層面，他使用了“明命”、“教律”[18]、“經律”[19]三個名詞來表述《古蘭經》立法，“明命”一詞使用最多，《真圣篇》中說，所謂“明命”是指真主傳命天仙 (明證)給認主之人(經旨)所傳有關命禁賞罰的法令(法令)，“吾圣之時，降傳明命，六千六百六十章，始成天經全部”。這正好符合《古蘭經》立法的神啟特點。在《夫婦篇》中，王岱輿說：“正教結婚，乃真主明命，違此者逆矣。”在《利谷篇》中稱“月利生財，積谷待價”，“有違明命，背匿大恩。”關于《圣訓》立法，王岱輿使用“圣則”一詞，說“圣則者，至圣之行持”，它包括“圣修”和“圣法”兩個方面，“圣修”可理解為“圣人自行之事”，“圣法”可以理解為“圣人命人所行之事”[20]。馬注《清真指南》一書在言及伊斯蘭教時，使用了“圣教規矩”[21]、“教規” [22]、“教規禮體” [23]、“清真禁律” [24]、“經律”[25]等概念，以經律為例，《清真指南》卷十《左道通曉》中說，“按經律：回輝飲酒者，杖八十皮鞭。禁戒后復飲，倍杖。若用藥入酒中，以妖術狐迷淫亂者，綁至市場，亂石打死。”下文中又說：“清律：凡造讖緯、妖術妖言、左道惑眾者斬。從者杖一百，徒三千里。”兩者對照，可知“經律”一詞指代伊斯蘭教法無疑。從劉智至馬復初，傾向于用“禮法”一詞來指代伊斯蘭教法律，例如劉智《天方典禮·采輯經書目》中多部教法學著作被冠以“禮法”的漢文譯名[26]，劉智父子還曾翻譯過一本大部頭的教法學著作《天方禮法書》，馬復初則有《禮法啟愛》。用“禮法”來指代教法，也符合伊斯蘭教法法律與道德不分的特點。馬復初說：“禮法實教道之權衡，若稍有損益，即流弊百世，赫赫天法不可逭也。”“凡我同人，當以禮法為先務。”[27]

阿拉伯語中伊斯蘭教法的專用術語Shari’ah一詞的音譯也出現在明清漢文譯述中，劉智《天方典禮》和《天方至圣實錄》中將其譯作“舍禮二”[28]，伍遵契《歸真要道》中譯為“設理而忒”[29]，《教款捷要》則直接引用其阿拉伯原文 不漢譯[30]。需要指的是，中國回族穆斯林學者是在討論蘇非派宗教功修階梯“三程”(三乘)理論時引入這一概念的。劉智《天方典禮》中說：

乘，載也，載諸法義，以備求道者次第取法也。初曰禮乘，方云舍禮二，總載天道人道，一切事功之條例，此勤德敬業者所取法也；進曰道乘，方云脫禮格，總載人理物理盡人合天之法程，此窮理盡情者所取法也；終曰理乘，又名真乘，方云合幾格，總載無我無物天人一致之微言，此克已完真者所取法也。

按劉智的解釋，禮乘(舍禮二)是“總載天道人道，一切事功之條例”，所謂天道是“敬服五功”，所謂人道是“敦崇五典”，再加上“一切事功”，禮乘(舍禮二)包含伊斯蘭教法的全部內容[31]，在《天方至圣實錄》中，劉智更是明確地指出，舍禮二就是“一切教法”[32]。

馬注在《清真指南》中論述穆斯林五時禮拜時說，“穆民受此五課恩典，束乎身者則有四城：一曰禮體之城，于人如衣；二曰瓦直布城，于人如身；三曰損納特城，于人如心；四曰法理則城，于人如命。禮體壞則瓦直布壞，瓦直卜壞則損納特壞，損納特壞則法理則壞，法理則壞則輕車熟路，在在火獄。”[33]法理則(Farid)又譯“天命”，損納特(Sunnat)又譯“圣行”，瓦直布(Wājib)又譯“當然”，禮體則相當于副功(Mustahab)，這實際上是從遜尼派教法學角度對禮拜中的行為加以區分，不同的行為，履行與否，教法的約束力是不同的。到馬伯良編譯《教款捷要》時，按照遜尼派教法學理論，將穆斯林可能涉及到的全部行為加以劃分，共七大類，比通常所說“艾哈卡姆·赫姆塞”(al-Ahkam al-khamsah，意為“五判斷”、“五大行為”)要細。《教款捷要》提到的Sharī’at七類行為是：1、Farid，“乃主在天經中所諭之命，如五時拜、欽月齋、散天課、游天房、小凈、大凈等事。誠信，此為天命應當，隱昧者成外教之人，遵行者得此回賜，失撇者即壞人也，今世宜受責杖，后世仍受火刑。”2、Wajib，“亦是主命，但未在天經中所諭，乃貴圣宣傳”，“遵行者得其回賜，失撇者應受罪責。”3、Sunnat，“乃圣人之行”包括兩類，“一等是定要行的，□不可撇”，“一等是任意行的，行有賞，失無罰。”Farid，Wajib 和sunnat中的第一類，在“艾哈卡姆、赫姆塞”中合在一起稱作“義務的行為”(Faridah)。4、 Mustahabb，“圣人曾時行時止，此為附余之功課，行得賞，失無罰”。此條和Sunnat中第二類行為合在一起在“艾哈卡姆·赫姆塞”中稱作“可嘉的行為”(Mustahabb)。5、Mubah，“乃主在人上做了相應的，無有賞罰。”該項行為在“艾哈卡姆·赫姆塞”中也稱作Mubah ，意為“準許的行為”，是指教法在特殊情況下破例準許的行為，如教法規定成年穆斯林每年萊麥丹月必須齋成，但許可病人、產婦、旅行者可以暫不齋戒，待日后方便時再補。6、Haram，“乃主在真經中所禁止的，即如飲酒、無故殺回回、行奸淫、放利帳，行虧害等事”，“忌行者得其回賜，營干者即壞人也，今世受其懲治，后世難辭火刑。”“艾哈卡姆·赫姆塞”中有此條，稱“違禁的行為”。7、Makruh，“此乃圣禁，即如男子衣綾錦、留須頂、與花尖婦女乘馬、飲馬乳等事”，“忌受者得回賜，營干者有罪咎”[34]。該行為在“艾哈卡姆·赫姆塞”名稱相同，稱作“可惡的行為。”

法律、宗教與道德的一體性是伊斯蘭教法的突出特點。以真主名義降示的條規，大多強調“勸善戒惡”，較少具有強制性，伊斯蘭教法的最高審判是“末日審判”，(Yawm al-Akhir)，審判的結果是“天國”(Jannat)與“地禁”(Ahirat)之分。明清回族學者漢文譯述中對教法的闡釋，突出地顯示了這一特點。許多著述從伊斯蘭教精神出發，網織起信徒從精神生活到物質生活的規范，不厭其煩地闡明何種行為被允許，何種行為不允許，將順命與逆違的賞罰卻推向了道德法庭。王岱輿《正教真詮》中指出，真主握有“治世之權”，為人類設置了天國與地禁，“為善者自有善酬，為惡者自有惡報。善惡循環，絲毫不錯，非同世法，或有幸免。惟真主精明至公，作善作惡，今世任從；或賞或罰，后來不易。”[35]相對于王法五刑之屬，真主的法律是至高無上的，“設若天地之主，不與善人升天國，何以為能愛人；不降惡人于地禁，何以惡人。蓋今世之賞罰，未能體貼其心，心待后世以天闕地禁，報其意念之當然，絕無一絲之枉屈，雖千萬世以前，及千萬世以后，萬事萬物在真主無一不明如現見也。”[36]馬注《清真指南》中對天國、地禁和末日審判的描述更具有代表性。他寫道：亡者入墳之后，便有天仙“倏至面前，將尸骸復蘇，扶坐窯內，手執火刑”，考問亡者信仰，若按伊斯蘭信仰回答無誤，天仙便給予安慰，“俄傾，墳內寬亮，通乎天堂，光明快樂”。“若抗命之人無言可答，天仙以火刑笞之，捶擊之下，疼苦無休。……俄傾，墳內窄狹，通乎地獄，黑暗無光。”在“復生之日”，在真主面前，行善者面白，作惡者面黑；遞交文卷時，好人用右手，歹人用左手。真主將天秤架起，“好重，準進天堂；歹重，趕送地獄”，今世的虧欠也將了結，“今世無故打人一下，此日償還七十下；無故砍人一刀，此日償還七十刀。”然后眾生過一座叫色喇特的橋，“惟憑七事始能得過：一認主，二禮拜，三施濟，四把齋，五游天房，六孝父母，七婦從夫命。主賜王牌一面，遮其煙焰險峻，其疾如雷，登于天境。若七事未周及無一善，寸步難移，墮于永獄。”[37]馬注還引《天經》(《古蘭經》)說：“的實，一切順命好人俱屬天堂，一切逆恩違命主上吩咐是地獄。”[38]一些漢文譯述還明確地給出了人在現世生活中的善惡之行在末日審判中將受到的具體獎懲。對于不禮拜者王岱輿說，“后世公判之日，罰之甚重，不生不滅，無了無休，較諸禽獸猶不若也。”[39]馬注也說，“后世考算日期，先從拜禮。拜禮不遵，余功無濟。若無故撇失一番，按每番懲以六千四百年之火刑，一年八十月，一月八十日。光陰如此其長，火獄如此其苦，吾故表而出之，以告夫天下萬世之為圣人教生者。”[40]對于“不取債于艱難之人”及“為仇人取和”的好人，真主在天堂中用明珠筑亭，回賜給他們[41]；對“吞食利錢，遇孤寡而不能周濟，酷擠無告，疊算貧難”者，真主命天仙以銅汁傾入腹中，聲如豬喊，腹如大山，欲立不起，蛇蝎咀毒[42]；對“行奸男子，貪愛他婦，厭棄已妻”者，天仙用火棍笞撻，令食臭肉，入腹皆成火塊，灼爛臟腑，其聲如驢[43]；對“行奸女人，憎惡自夫，淫奔亂義”者，“倒懸其乳，天仙用火刑笞撻，其聲如牛”[44]。

劉智編譯的《天方至圣實錄》一書為中國穆斯林介紹了有關伊斯蘭教法源起和發展的歷史。以波斯語文獻(“法而西”，Farsī)《忒爾準墨》(Tarjamat i Maulud i Mustafa)為藍本的《天方至圣實錄》是一部編年體的穆罕默德傳記，也是一部關于早期伊斯蘭教史的著作，劉智在《天方至圣實錄》“凡例”中說本書“凡興廢大事必書，創制大典必書”，所以宗教各項法規和制度的起源和完善，自然也就成為該書的內容之一。據筆者初步羅列，該書記載穆罕默德領命立法及處決案件二十余事，立法內容涉及宗教五功、婚姻喪儀、民事、刑事、圣戰等方面，其中大部分立法在“遷都”(即希吉來，hijra)之后進行。本書采用綱目體例編寫，在“綱”中概括立法事件，在“目”中詳細敘述此法規出現的背景、立法的目的，立法的內容等。《天方至圣實錄》注重溯源，按劉智自己的話說，他之所以著《天方至圣實錄》就是為了“明教道淵源之自出而示天下以證道之全體也”[45]，可以說，《天方至圣實錄》極大地豐富了中國穆斯林的宗教法律史知識。

明清漢文譯著活動中，穆斯林學者所表述的伊斯蘭教法的有關內容，從教法學派上講屬于遜尼派中哈乃非教法學派的理論。例如，劉智在編譯《天方典禮》時參照的教法經典主要是哈乃非派的；馬復初《禮法啟愛》中涉及的一些內容，如婚姻中排斥乳親的規定，出妻時偏重行為不重動機的規定等，僅見于哈乃非派理論。教法學派的具體名稱是在馬復初以后的著述中明確地提出來的。他在《禮法啟愛》卷二“原禮篇”中說：“圣人既沒，群賢繼起，有哈乃飛者，實吾教之先覺，推演天 ，闡發圣訓，制禮法以垂教于天下萬世，而莫敢或越。”在《四典要會》卷四《正異考述》中又說：“圣人之后，四大名賢，各有傳法，皆為正學。吾門之首領，名候乃非，苦法人氏，生于至圣遷都八十年，終于一百五十年。……乃圣教中獨雄，超天下而無并焉，所有禮法之權衡，由是而出，萬世之繩墨，從此而定，其后縱有奇才大志，斷不可外其規矩也，外規矩而另立章程者，定為迷異之徒。”成書于光緒年間的《清真釋疑補輯》中還提到了遜尼派中的其他教法學派：“圣人去世，道傳配賢四人，四配之后，傳與哈乃飛、沙非爾、馬立克、哈白里四大掌教，中國之清真教統，即哈乃飛所傳也。”[46]

三、“以儒詮經”與教法中國化

明清回族學者漢文譯著活動在譯介伊斯蘭教法律文化的同時，也面臨著一個重大的問題：即如何處理好伊斯蘭教法與中國傳統文化，包括儒家思想及傳統法律文化間的關系，如何更好地適應中國化了的穆斯林群體，如何減少來自教外的壓力，因為伊斯蘭教法律文化畢竟是一種由境外傳入的、產生于中世紀阿拉伯社會的文化體系，它與中國傳統社會還是存在著巨大差異。

“以儒詮經”成為漢文譯著活動中學者們解決文化差異問題的重要辦法。從術語的借用到理論體系，回族學者們竭力將教法附會于儒家學說。劉智說，伊斯蘭教“雖載在天方之書，而不異于儒者之典；遵習天方之禮，即猶習先圣先王之教也。圣人之教，東西同，今古一。”[47]馬注也說，“回之與儒，教異而理同也”[48]，“儒者之學猶衣，清真之學猶食。無衣則寒，無食則饑，寒則關于身，饑則切于命。”[49]明清漢文譯著著意使用儒家術語，劉智在《天方典禮》卷十九“婚姻篇”譯介伊斯蘭婚姻制度時說：“婚姻為人道之大端，古今圣凡，皆不能越其禮而廢其事也，廢此則近異端矣。清真之禮，出自天方圣教，而儒家之禮，多相符合，雖風殊俗異，細微亦有不同，而大節則總相似也。故予于序禮解事處，多原儒語，以明其義。蓋欲此地人知所解耳。”所以劉智在下文中使用了“問名”、“納定”、“納聘”、“請期”等中國傳統婚姻制度中的名稱。在教法體系中，劉智將念、禮、齋、課、朝歸為“五功”，把屬于社會倫理關系的內容歸為“五典”，將伊斯蘭教倫理同儒家倫理聯系在一起。王岱輿在《正教真詮》中還創造性地將伊斯蘭教的五功與儒家文化提倡的仁、義、禮、智、信之間劃上等號，按照他的解釋，“五常”(王岱輿將五功稱為五常)之首曰念，感念真主之恩，人就有了仁心；五常之二曰施，施的舉動可以稱為義；五常之三曰拜，拜真主，拜君親，可謂知禮；五常之四曰戒持，懂得并遵行戒持可以稱得上智；五常之末曰聚，這是穆斯林與主的約定，全約之謂信[50]。回族學者在自己的著述中盡可能使用儒家經典來支持某項教法的內容。例如，伊斯蘭教法在日常生活中最引人注目的是它的食物禁律，因為不同于教外者，所以招致諸多猜忌，金北高《清真釋疑》中則依據儒家經典予反駁，稱這種指責是“未讀孔子書矣!《鄉黨篇》中不食者甚多，如割不正不食，不得其醬不食，食 而 。魚餒肉敗不食，色惡、臭惡、失飪、不時、沽酒、市鋪皆不食。至于祭肉亦不出三日，出三日則不食。此皆攝其性、固其命、體天地生物之心，不致有傷性伐命之咎。世之人多知尊孔子、敬孔子，其能行孔子之言而不食其不食者，果有幾人?”[51]

中國傳統的法律文化是一種公法文化，它重公法而輕私法，刑法發達，體系縝密，而在民事法規等領域則顯得薄弱；伊斯蘭教法則是一種私法文化，在宗教功課、民事、商事等領域較為發達，刑事法規則較為簡陋。二者具有互補性，這種互補性給伊斯蘭教法在中國社會的存在和延續提供了可能。但是二者也具有沖突的一面，特別是刑法方面，明清之際的回族學者較為注意這一點，他們在編譯教法學者著作時，不是全文翻譯，而是審慎地作了選擇，回避了那些有可能引起沖突的教法內容，以《天方典禮》而言，“禮法原有全書，因其浩繁，特擇什百之一二，提其大綱，撮其緊要，詳其注解，便于讀也。”[52]如果我們將《天方典禮》同劉智所參閱過的《設理合偉嘎業》兩書的目錄對比，我們不難發現，《設理合偉嘎業》中“刑罰篇”、“圣戰篇”、“稅制法篇”、“叛教者篇”、“拾棄嬰、拾遺物及其他篇”等內容，《天方典禮》中未涉及。《禮法啟愛》是一部未編輯完的教法書，在結尾處編者說：“按《禮法經》，此下尚有數冊，專言人道，因年老事煩，未暇采集，故仍缺之以俟將來。”筆者將《禮法啟愛》與《設理合偉嘎業》一書目錄相對照，發現最大的不同還是后者有“刑罰篇”、“圣戰篇”、“稅制法篇”、“叛教者篇”、“拾棄嬰、拾遺物及其他篇”。我們有理由相信，劉智與馬復初在教法選譯方面的考慮是一致的。在中國的現實社會中，刑法是封建統治者手中握有的權力，向教民宣傳與世俗法相沖突的教法內容，只可能引起教民從理念到行為的矛盾，遭至禍端，回避教法中的相關內容，當然是漢文譯著家們的最好選擇。

漢文譯著的作者們還提醒教民要忠誠世俗君主、遵守世俗法律。劉智在《天方典禮》中論及君臣之道時說，“君者，主之影，忠于君，即所以忠于主也。”[53]“王者，代真主以治世者也。王者體主，若影之隨形。”[54]“念主而忘君，非念主也；念君而忘主，非念君也。”[55]中國穆斯林學者由“真主之明命，合當地之風俗”[56]的圣訓出發，推導出遵守世俗法律的結論，到了近代，更演變成“回教人遵從所在國法令，固屬天命也。”[57]王岱輿在《正教真詮》中論及孝道時說，為人之子“不知法，輕犯憲章，累及宗族”是令人憎惡的[58]，馬注則極其明確地將“毋犯國法”作為孝道之一[59]。馬復初試圖解釋正統教法與中國穆斯林現實間的出入，“天方與中國，語言文字不同，是以中國穆民之事，考之經典，往往有不合者，蓋前圣所斷者系方言，而中國所言者，皆漢語。”不過他也提醒教民，在教法和國法有可能抵牾的時候，行為要慎重，“中國風俗亦有出妻之律，但在后，咸以為至恥，必有中 之丑，方可出妻，而出妻必 之于官，而官又不據行離異，必婦有顯淫，始判分離。凡我穆民，于出妻之言，宜加謹焉，蓋既言出，論教典已為有據，而論國法，又難徑行。若畏國法則悖教典，若廢教典則為大逆。況言出復御直若奸淫，不若慎言，以免招愆。”[60]據《婆兮事略》中說，當云南回民起義爆發時，馬復初曾經勸告馬如龍：“我們回教在中國內很少，若與漢教爭斗，終要失敗的。我們所賴以存在的，就是道德與法律。不道德的行動，犯法律的事情，照儒家書理是不做不得的，照回教經義更是不能違犯。若是我們重道德，守法律，人不重道德，不守法律，欺辱我，侵害我，我還可以訴法律。若果我們違犯法律，還有甚么保護我(們?)”[61]

[1]《修建胡太師祖佳城記》，載馮增烈《“建修胡太師祖佳城記”碑敘》，載《中國穆斯林》1981年第2期。

[2]定成隆：《天方典禮》跋，《天方典禮擇要解》，京江童氏重刊藏板。

[3]張星烺：《中西交通史料匯編》第二冊，第201頁。

[4]道森編：《出使蒙古記》，漢譯本，中國社會科學出版社1983年版，203頁。

[5]馬金鵬譯《伊本·白圖泰游記》，寧夏人民出版社1985年版，第551、556頁。

[6]《中國伊斯蘭百科全書》，第168頁，《古蘭經》條。

[7]唐納德·丹尼爾·萊斯利、穆罕默德·瓦塞爾著，王東平、邵紅英譯《劉智所使用的阿拉伯文和波斯文資料》，《回族研究》1998年第4期。

[8]日本學者桑田六郎認為該書系馬哈茂德縮寫，胡格斯則認為是由馬哈茂德之孫歐拜都拉縮寫，本人傾向于后者，因為在《設理合·偉嘎業》一書原序中，歐拜都拉寫道：“當鄙人看到許多人學習懶于背記《偉嘎耶》時，曾經編寫過含有求學者必讀教法知識的一個《簡本》。”見賽生發編譯《偉嘎耶教法經解》第4頁。

[9]吳文良著：《泉州宗教石刻》，科學出版社1955年版，第25-26頁。

[10]粵東城南重刻《正教真詮》序，廣州清真堂刊本。

[11]同上。

[12]金陵真回老人王岱輿著、弟子伍連誠等參訂《希真正答》，余振貴點校，寧夏人民出版社1998年版，第284頁。

[13]余振貴、楊懷中：《中國伊斯蘭文獻著譯提要》，寧夏人民出版社1993年版，第314頁。澳大利亞國立大學萊斯利教授在其所著《伊斯蘭漢籍考》（Donald Daniel Leslie， Islamic Literature in Chinese）一書中著錄伊斯蘭漢文書籍59種，不過截至年代在1830年前后，未收錄馬復初等人的大量著作。

[14]《四篇要道精譯》，北平清真書報社1923年版。

[15]白壽彝：《中國回教小史》，《中國伊斯蘭史存稿》，寧夏人民出版社1982年版，第39頁。

[16]見《正教真詮》上卷，“真圣”篇，“迥異”篇，廣州清真堂刊本。

[17]《正教真詮》下卷，“預備”篇。

[18]《正教真詮》上卷，“正學”篇。

[19]《正教真詮》下卷，“葷素”篇。

[20]《正教真詮》上卷，“至圣章”，1931年中華書局刊本。廣州清真堂刊本中作“圣治”。

[21]《清真指南》卷之五。寧夏人民出版社1988年版余振貴點校，第203頁。

[22]《清真指南》卷之七、卷之八，余振貴點校本321、349頁。

[23]《清真指南》卷之八，點校本354頁。

[24]《清真指南》卷之八，點校本364頁。

[25]《清真指南》卷之十，點校本418頁。

[26]這些教法學著作包括：《禮法考源》（《喀飛》）、《禮法正宗》（《希大亞》）、《禮法明燈》（《西臘止葉》）、《禮法廣集》（《中郭法他瓦》）、《禮法洪包》（《默直母而哈尼》）。

[27]馬復初：《禮法啟愛》序。

[28]劉智：《天方典禮擇要解》卷1，京江童氏重刊藏板；《天方至圣實錄》卷之十五，中國伊斯蘭教協會印本，第272頁。

[29]《歸真要道譯義》卷首。

[30]《教款捷要》第八條。

[31]《天文典禮擇要解》卷1。

[32]《天方至圣實錄》卷15，中國伊斯蘭教協會印本，第272頁。

[33]《清真指南》卷之九，點校本386頁。

[34]以上七條引自《教款捷要》中“第八Shari’at的斷法七件”。

[35]《正教真詮》下卷，預備。

[36]《正教真詮》下卷，迥異。

[37]《清真指南》卷之四，余振貴點校本148-150頁。

[38]《清真指南》卷之八，余振貴點校本322頁。

[39]《正教真詮》上卷，五功章。余振貴點校本188頁。

[40]《清真指南》卷之四，余振貴點校本160頁。

[41]《清真指南》卷之八，余振貴點校本339頁。

[42]《清真指南》卷之八，余振貴點校本330頁。

[43]《清真指南》卷之八，余振貴點校本331頁。

[44]《清真指南》卷之八，余振貴點校本331頁。

[45]劉智：《天方至圣實錄》，“著書述”。

[46]《清真釋疑補輯》下卷。

[47]劉智：《天方性理》卷首，自序。

[48]《清真指南》卷之三，余振貴點校本76頁。

[49]《清真指南》卷之四，余振貴點校本142頁。

[50]《正教真詮》下卷，五常。

[51]金北高：《清真釋疑》，葉二，鎮江城內清真寺藏板。

[52]《天方典禮》例言。

[53]《天方典禮》卷12，臣道。

[54]《天方典禮》卷12，君道。

[55]《天方典禮》卷12，臣道。

[56]王岱輿：《希真正答》，余振貴點校本285頁。

[57]馬以愚：《中國回回教史鑒》，商務印書館1941年版，第2頁。

[58]王岱輿：《正教真詮》下卷，聽命。余振貴點校本92頁。

[59]《清真指南》卷之五，余振貴點校本228頁。

[60]《真德彌維、禮法啟愛合編》，葉36-37。

[61]《婆兮事略》，載白壽彝編《回民起義》第二冊，第354頁，上海神州國光社1952年版。