殷周以來(lái)的神權(quán)政治統(tǒng)治經(jīng)過(guò)西周末年懷疑、批判思潮的激蕩至春秋時(shí)期發(fā)生了重大轉(zhuǎn)折，劇烈的社會(huì)變革沖擊著殷周以來(lái)的宗法血緣等級(jí)制度和傳統(tǒng)的政治價(jià)值觀(guān)念體系，使得春秋時(shí)期成為我國(guó)思想發(fā)展史上是由宗教神權(quán)向現(xiàn)實(shí)政治、人文精神過(guò)渡、轉(zhuǎn)化基本完成的重要時(shí)代。本文擬擷取幾個(gè)思想側(cè)面，對(duì)春秋時(shí)期倫理政治價(jià)值觀(guān)的轉(zhuǎn)向做一理論分析和評(píng)述。

春秋歷史的思想起點(diǎn)是與對(duì)殷周以來(lái)的天命神權(quán)思想的懷疑與否定聯(lián)系在一起的。西周厲幽時(shí)代，在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域出現(xiàn)了一股罵天、恨天、怨天、咒神的思想傾向，使曾經(jīng)統(tǒng)治夏商周社會(huì)達(dá)千年之久的神權(quán)政治形態(tài)遭到了前所未有的危機(jī)和挑戰(zhàn)。歷史進(jìn)入春秋時(shí)期，各種矛盾沖突更為激烈，臣弒君、子殺父，少陵長(zhǎng)，庶廢嫡，犯上作亂、僭越篡奪之事無(wú)日不有，各諸侯國(guó)自恃國(guó)力強(qiáng)盛，更加肆無(wú)忌憚、驕橫跋扈，周室權(quán)勢(shì)江河日下，殷周以來(lái)延綿不斷的以血緣關(guān)系為紐帶的社會(huì)政治秩序和維護(hù)國(guó)家政治統(tǒng)治的禮樂(lè)文化系統(tǒng)在緩慢解體，殷周以來(lái)一直實(shí)行的井田制和宗法制也在逐漸崩解，在新舊價(jià)值觀(guān)和意識(shí)形態(tài)的尖銳矛盾對(duì)立和沖突中，社會(huì)處于劇烈的動(dòng)蕩、變革、分化與重塑過(guò)程中，一場(chǎng)新的社會(huì)思想變革即將來(lái)臨。

春秋時(shí)期為這場(chǎng)劇烈的社會(huì)思想變革提供了廣闊的政治舞臺(tái)。可以說(shuō)，春秋時(shí)期是一個(gè)新舊價(jià)值觀(guān)激烈碰撞的時(shí)代，舊的政治價(jià)值觀(guān)及意識(shí)形態(tài)在逐漸分化與瓦解，但還沒(méi)有最終退出政治思想舞臺(tái)；符合歷史發(fā)展和思想進(jìn)程的新的政治價(jià)值觀(guān)和意識(shí)形態(tài)在逐漸形成、發(fā)展壯大，但卻還沒(méi)有成為社會(huì)的主流思潮。各種零星片段的政治思想觀(guān)點(diǎn)相繼出現(xiàn)，新舊價(jià)值觀(guān)交織在一起，彼此撞擊、互相融合，這種社會(huì)特征反映在思想領(lǐng)域和思想家個(gè)人身上，強(qiáng)烈地表現(xiàn)為傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)、人的價(jià)值與天命神權(quán)、宗教信仰與理性自覺(jué)的矛盾沖突與矛盾心理。如何對(duì)待傳統(tǒng)遺留下來(lái)的倫理價(jià)值觀(guān)？現(xiàn)實(shí)社會(huì)發(fā)展的方向和目標(biāo)在哪里？如何構(gòu)建未來(lái)的理想社會(huì)模式？如何重建適應(yīng)社會(huì)發(fā)展需要的價(jià)值觀(guān)念體系？成為春秋時(shí)期思想家們關(guān)注和思考的最主要的社會(huì)政治問(wèn)題之一，圍繞對(duì)這些社會(huì)熱點(diǎn)問(wèn)題的不同態(tài)度和回答，形成了不同的思想流派，正如《淮南子·要略篇》所言，諸子百家之學(xué)皆源于匡救時(shí)弊、治國(guó)安邦之需要；司馬談也在《論六家要旨》中概括先秦諸子百家的目的在于為現(xiàn)實(shí)政治服務(wù)，也就是說(shuō)，諸子各家雖觀(guān)點(diǎn)不同、主張各異，但有一點(diǎn)是相同的，那就是他們從各自的角度提出了一整套治國(guó)安邦的政治方略，換言之，諸子百家的政治思想理論都是圍繞現(xiàn)實(shí)政治而展開(kāi)的，都是為現(xiàn)實(shí)政治服務(wù)的，都是以現(xiàn)實(shí)為其理論之根基和立足點(diǎn)的。從社會(huì)發(fā)展的角度和思想史發(fā)展的角度看，只有批判現(xiàn)實(shí)，才能超越現(xiàn)實(shí)；只有對(duì)傳統(tǒng)思想進(jìn)行反思，才有可能構(gòu)建理想的未來(lái)。為了重新建立和恢復(fù)社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)秩序，必須尋求確立新的適應(yīng)社會(huì)發(fā)展需要的道德行為規(guī)范體系和價(jià)值觀(guān)念體系，以取代過(guò)時(shí)的已喪失社會(huì)制約功能的舊的社會(huì)道德行為規(guī)范體系。這些思想家們根據(jù)自己對(duì)自然、社會(huì)、人生的理解，已從殷周時(shí)期原始神學(xué)觀(guān)、天命觀(guān)的束縛中解脫出來(lái)，開(kāi)始用理性的道德的眼光去審視現(xiàn)實(shí)社會(huì)政治問(wèn)題，提出了各種各樣的學(xué)說(shuō)。這些理論學(xué)說(shuō)涉及范圍非常之廣，但從廣義上說(shuō)，是對(duì)傳統(tǒng)神人關(guān)系的新的理性思考。這一理性思考沿著兩條思維路徑展開(kāi)：就對(duì)傳統(tǒng)神學(xué)思想體系的否定來(lái)說(shuō)，表現(xiàn)為天人（神民）關(guān)系的分離及無(wú)神論思潮的出現(xiàn)；就對(duì)人及人事的重視和肯定來(lái)說(shuō)，表現(xiàn)為人本主義思潮（或稱(chēng)“以人為本”思潮、“重民”思潮）的出現(xiàn)。兩個(gè)問(wèn)題不是平行關(guān)系，而是呈現(xiàn)互補(bǔ)性結(jié)構(gòu)，春秋時(shí)期的思想家對(duì)這兩個(gè)問(wèn)題的態(tài)度，正是集中體現(xiàn)了春秋時(shí)期倫理政治與人文思潮的蓬勃興起，最終導(dǎo)致了春秋時(shí)期神人關(guān)系、天人關(guān)系的重大突破。

中國(guó)傳統(tǒng)的民本主義思想是一種植根于中國(guó)古代以農(nóng)耕文明為基礎(chǔ)的以民眾為國(guó)之根基的政治理論學(xué)說(shuō)。所謂民本，是指中國(guó)古代思想史上將民眾視為治國(guó)安邦之本的政治學(xué)說(shuō)，是一種關(guān)注、重視民眾生存權(quán)和民生利益的政治學(xué)說(shuō)。民本論是在神本論日趨衰落的情況下產(chǎn)生的。以周公為代表的西周統(tǒng)治者從殷商滅亡的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)中得出了民心之向背、民眾力量之強(qiáng)弱是政權(quán)能否長(zhǎng)期存在的關(guān)鍵，重人事、重民事的思想已經(jīng)給后世的思想家、政治家從中發(fā)現(xiàn)人的力量以及重新思考天與人之間的各種關(guān)系留下了廣闊的思維空間。

春秋時(shí)期，嚴(yán)酷的社會(huì)現(xiàn)實(shí)徹底動(dòng)搖了人們對(duì)天帝鬼神的崇拜和信仰，迫使人們?nèi)バ拚斓琅c人道之間的關(guān)系。使民本主義以一種獨(dú)特的運(yùn)動(dòng)方式向前發(fā)展。在我國(guó)的政治思想發(fā)展史中，民本思想源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。中國(guó)民本思想幾乎與國(guó)家和政治同時(shí)產(chǎn)生，只是因無(wú)文字記載而無(wú)法確考而已。民本主義思想作為一種“伴隨著國(guó)家的產(chǎn)生而產(chǎn)生的”的古老政治理念是中國(guó)古代最早形成的政治學(xué)說(shuō)，是中國(guó)政治哲學(xué)的一個(gè)重要特征，它孕育和衍生出中國(guó)傳統(tǒng)政治文化的基本價(jià)值觀(guān)，深刻影響了中國(guó)封建社會(huì)兩千年的歷史發(fā)展軌跡和思想變遷歷程。我們?cè)诘诙轮芯鸵呀?jīng)指出，殷周時(shí)期就已經(jīng)出現(xiàn)了民本思想的萌芽。以民為本的觀(guān)念在西周末年的進(jìn)一步發(fā)展，進(jìn)入春秋時(shí)期逐漸演變?yōu)橐还梢悦駷楸镜乃汲奔疵癖菊撍汲薄Ｃ癖菊撍汲笔谴呵飼r(shí)代社會(huì)政治思想的重要思潮之一。之所以稱(chēng)之為“思潮”而非“思想”，是因?yàn)橐悦駷楸倦m已成為當(dāng)時(shí)社會(huì)上多數(shù)人的共識(shí)，但尚未形成完整系統(tǒng)的理論體系，而只是散見(jiàn)于一些思想家的政治言論中。春秋時(shí)期出現(xiàn)的民本思潮上承西周敬德保民思想之余緒，下啟先秦儒家民本思想之先河，因而在整個(gè)中國(guó)政治思想發(fā)展史上占有十分重要的地位。伴隨著春秋時(shí)期社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)、文化各方面的不斷發(fā)展，民本論思潮在春秋時(shí)期勃然興起。

（一）神權(quán)、君主政治體制下主體地位的提高

春秋時(shí)期的民本論思潮，首先體現(xiàn)在神民關(guān)系系統(tǒng)中由神民并重到民為神主價(jià)值觀(guān)念的轉(zhuǎn)換上。春秋早期，由于政治上的動(dòng)蕩，民神關(guān)系再度成為思想家們關(guān)注的社會(huì)焦點(diǎn)問(wèn)題。當(dāng)時(shí)的意識(shí)形態(tài)仍是殷周以來(lái)天命神權(quán)政治觀(guān)念的延續(xù)，整個(gè)社會(huì)依然籠罩在濃郁的神本論氣氛之中，人們還不可能完全否定至高無(wú)上的神的存在，但又不能無(wú)視民眾力量的存在，因此，神民共舉、神民并重成為這一歷史時(shí)期民本思潮的一個(gè)特點(diǎn)。從祭公謀父所謂“事神保民”[1]、芮良夫所謂“使神人百物無(wú)不得其極”[2]、虢文公所謂“媚于神，而和于民”[3]、內(nèi)史過(guò)所謂“離民怒神而求利，不亦難乎”[4]以及“國(guó)之將興，……神饗而民聽(tīng)，民神無(wú)怨，……國(guó)之將亡……民神怨痛，無(wú)所依懷”[5]等言論中，無(wú)一不是以神民并舉，表現(xiàn)出一種明顯的神民二元論特征。這種重民的思想傾向顯然是對(duì)殷周以來(lái)天命神權(quán)思想的一次超越。還有一些思想家在神民并舉的基礎(chǔ)上提出了更為明確更為鮮明的觀(guān)點(diǎn)，即認(rèn)為在神民關(guān)系中，民是主要的，起決定作用的，而神則是次要的、微不足道的，它決定著一個(gè)國(guó)家的興衰存亡。《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》記載周靈王之子說(shuō)的一段話(huà)：“天所崇之子孫，或在畎畝，由欲亂民也。畎畝之人，或在社稷，由欲靖民也，無(wú)有異焉。”這段話(huà)表征著這樣一層含義：即使享有天命之君，若不恤民，將失國(guó)失位；而作為平民，若能得民心，也可得到天下社稷。很顯然，得天下失天下之最終根由在民而不在神，在神民關(guān)系上，民起最終的決定力量。“夫民，神之主也。是以先王先成民而后致力于神。”[6]隨國(guó)大夫季梁雖未否認(rèn)神的存在，但他卻把神置于民之后，肯定了民的價(jià)值優(yōu)先地位，把“神為民主”的傳統(tǒng)觀(guān)念顛倒過(guò)來(lái)，在我國(guó)歷史上第一個(gè)提出“夫民，神之主也”的哲學(xué)觀(guān)點(diǎn)，對(duì)殷周以來(lái)占統(tǒng)治地位的天命神權(quán)思想給予了大膽的否定。宋司馬子魚(yú)也得出了“民，神之主也”[7]的結(jié)論，這種民為神主的觀(guān)念在當(dāng)時(shí)已逐漸成為社會(huì)上流行的思想價(jià)值觀(guān)念，并得到了相當(dāng)一部分思想家的認(rèn)可。齊晏嬰也從民意不可違的角度指明了民重于神的思想。“民為神主”、“先成民而后致力于神”等觀(guān)念，較之于周代正統(tǒng)的保民觀(guān)念舊有更大的進(jìn)步性和針對(duì)性，它直接而鮮明地提出了民眾的生存高于一切、決定一切的思想，雖然這些言論還肯定神的存在，還沒(méi)有超越傳統(tǒng)的天命神權(quán)政治體系的藩籬，但卻在神民關(guān)系上具有了更現(xiàn)實(shí)更清醒的理性態(tài)度。它已逐漸從神權(quán)政治的陰影中擺脫出來(lái)，走向了否定神權(quán)政治的道路。

春秋時(shí)期的民本論思潮，還體現(xiàn)在君民關(guān)系系統(tǒng)中民的地位的提高上。當(dāng)時(shí)的思想家已經(jīng)認(rèn)識(shí)到君民之間不但處于一種相互矛盾對(duì)立關(guān)系中，而且還處于一種相互依存關(guān)系中。為了化解矛盾，執(zhí)政者就必須從現(xiàn)實(shí)的社會(huì)基本狀況出發(fā)，而不是從神權(quán)政治的角度出發(fā)，切實(shí)處理好與民眾的關(guān)系，以達(dá)到維護(hù)社會(huì)政治統(tǒng)治之目的。春秋時(shí)期，天立君而為民已經(jīng)成為一種流行的政治觀(guān)念，邾文公認(rèn)為，“天生民而樹(shù)之君，以利之也。”[8]晉師曠說(shuō)：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性……天之愛(ài)民甚矣，豈其使一人肆于民上，以從其淫，而棄天地之性？必不然矣。”[9]天樹(shù)君以為民，君為民而設(shè)，因此，在君、民發(fā)生矛盾沖突時(shí)，應(yīng)以民為重為先，齊晏嬰說(shuō)：“君民者，豈以陵民？社稷是主。”[10]為人君者，不能隨意欺凌所統(tǒng)治的民眾，而應(yīng)與民和諧共處，才能得到民眾的擁戴，“夫君國(guó)者，將民與之處”；民實(shí)瘠矣，君安得肥？[11]統(tǒng)治者還應(yīng)順應(yīng)民心，體察民情民意。鄭子產(chǎn)以游于鄉(xiāng)校的人對(duì)時(shí)政之議論有助于了解社會(huì)之習(xí)俗，故不主張毀棄鄉(xiāng)校[12]。晉師曠認(rèn)為，“庶人謗”、“工頌箴諫”等皆為國(guó)家了解民情民意之有效途徑[13]。君主不但要安撫民眾，保障民眾之基本生存需要，而且還要做到利民，滿(mǎn)足民眾的利益需求，把君民關(guān)系調(diào)整為一種父子關(guān)系，以達(dá)到“養(yǎng)民如子……民奉其君，愛(ài)之如父母”[14]的理想效果。初步認(rèn)識(shí)到民眾在國(guó)家政治生活中的重要作用，看到了君民之間處于一種相互制約相互依存的關(guān)系。晉師曠甚至認(rèn)為，既然君為民而設(shè)，若君不能以民為重，民便可“出其君”[15]。如果君主一昧壓榨、殘暴民眾，民眾可以起來(lái)拋棄或推翻暴虐之君。從這里，我們可以看到君民關(guān)系作為神民關(guān)系的延伸正在發(fā)生一個(gè)重大轉(zhuǎn)折，成為儒家特別是孟子、荀子對(duì)君民關(guān)系認(rèn)識(shí)的最基本的思想來(lái)源。

春秋時(shí)期的民本思潮，不但表現(xiàn)在民與神、民與君的關(guān)系上。還突出表現(xiàn)在民眾在國(guó)家政治生活中的重要作用上。重民與否是與諸侯間戰(zhàn)爭(zhēng)之勝負(fù)、國(guó)家之存亡、政權(quán)之興衰密切相聯(lián)的，是政治家判斷和推論國(guó)家興衰存亡的一條政治準(zhǔn)則。沈尹戌以“梁伯溝其公宮而民潰”為教訓(xùn)，得出結(jié)論說(shuō)：“民棄其上，不亡，何待？”[16]認(rèn)識(shí)到了民眾與亡國(guó)之間存在某種內(nèi)在必然的聯(lián)系；周單穆公諫周景王時(shí)也認(rèn)為，為政者行事要考慮民眾之好惡，而不能違反民眾之意愿，這樣才能獲得民眾的擁戴和支持，才可達(dá)到“作無(wú)不濟(jì)，求無(wú)不獲”的社會(huì)效果；反之，則會(huì)出現(xiàn)“作則不濟(jì)，求則不獲”的不利局面，甚至?xí)霈F(xiàn)國(guó)破君亡的危險(xiǎn)[17]。陳大夫逢滑提出了對(duì)民的態(tài)度關(guān)系到國(guó)家的禍福興衰這樣一個(gè)重大的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，他說(shuō)：“國(guó)之興也以福，其亡也以禍……國(guó)之興也，視民如傷，是其福也；其亡也，以民為土芥，是其禍也。”[18]在這里，民眾成為決定政治成敗、國(guó)家興亡的最主要因素。還有兩則人們耳熟能詳?shù)睦樱粍t是《左傳·昭公三十二年》，魯昭公死于乾侯，趙簡(jiǎn)子與史墨就此事進(jìn)行了一番議論。趙簡(jiǎn)子問(wèn)于史墨曰：“季氏出其君，而民服焉，諸侯與之。君死于外，而莫之或罪也。”對(duì)曰：“物生有兩，有三，有五，有陪貳。故天有三辰，地有五行。體有左右，各有妃耦。王有公，諸侯有卿，皆有貳也。天生季氏，以貳魯侯，為日久矣。民之服焉，不亦宜乎？魯君世從其失，季氏世修其勤，民忘君矣。雖死于外，其誰(shuí)矜之？社稷無(wú)常奉，君臣無(wú)常位，自古以然。”[19]史墨用季氏久服其民、世修其勤，而魯侯忘其民眾、世從其失的對(duì)比中，得出了民眾與政治存亡得失之間的密切關(guān)系，得民則國(guó)存君立，失民則國(guó)滅君亡。這是政治思想家們從歷代的政治實(shí)踐中得出的一條政治結(jié)論。另一則是《左傳·昭公三年》，齊大夫晏嬰出使晉國(guó)，叔向與晏嬰有一段關(guān)于齊政治命運(yùn)的對(duì)話(huà)。叔向曰：“齊其何如？”晏子曰：“此季世也，吾弗知齊其為陳氏矣。公棄其民而歸于陳氏，齊舊四量：豆、區(qū)、釜、鐘，四升為豆，各自其四，以登于釜，釜十則鐘。陳氏三量，皆登一焉，鐘乃大矣。以家量貸，而以公量收之。……民參其力，二入于公，而衣食其一。公聚朽蠹，而三老凍餒。國(guó)之諸市，屨賤踴貴，民人痛疾。……其愛(ài)之如父母，而歸之如流水，欲無(wú)獲民，將焉辟之？”[20]從晏子的話(huà)中可知，齊侯與陳氏在對(duì)待民眾問(wèn)題上具有非常不同的態(tài)度：一為暴斂于民，一為厚施于民；一為遭民人痛疾，一為民視之如父母；一為棄民，一為重民，其結(jié)果昭然若揭。陳氏后來(lái)取代姜齊說(shuō)明了這樣一個(gè)顛撲不破的道理：得民心者得天下，失民心者失天下。

（二）重民、養(yǎng)民、利民：治國(guó)安邦富民之手段

既然民眾在社會(huì)政治生活中占有如此重要的地位，因此，對(duì)于各國(guó)統(tǒng)治者來(lái)說(shuō)，如何做到愛(ài)民仁民、利民富民、順民得民、養(yǎng)民教民、撫民安民、親民和民、惠民恤民便成為統(tǒng)治者在維護(hù)國(guó)家政治統(tǒng)治過(guò)程中必須關(guān)注和采取的措施，成為統(tǒng)治者治國(guó)安邦最重要的基本原則。管仲認(rèn)識(shí)到民眾力量的巨大潛力，提出了“順民心”、“愛(ài)民”、“利民”、“富民”等觀(guān)點(diǎn)。他認(rèn)為，治國(guó)之要必自愛(ài)民始。愛(ài)民之具體表現(xiàn)就在于順應(yīng)民心，“政之所興，在順民心；政之所廢，在逆民心。”[21]愛(ài)民另一具體表現(xiàn)就在于重民，他說(shuō)：“欲為天下者，必重用其國(guó)；欲為其國(guó)者，必重用其民；欲為其民者，必重盡其民力。”[22]他還引經(jīng)據(jù)典，指出民心之向背與國(guó)家興亡之內(nèi)在聯(lián)系。管仲在政治上提出愛(ài)民重民的同時(shí)，在經(jīng)濟(jì)上還提出了富民利民的思想。管仲正是看到了“民不足，令乃辱；民苦殃，令不行”[23]及“倉(cāng)廩實(shí)則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱”[24]的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，提出了一個(gè)重要的思想命題，“治國(guó)之道，必先富民。”[25]主張“取于民有度，用之則止，國(guó)雖小必安；取于民無(wú)度，用之不止，國(guó)雖大必危”[26]。認(rèn)為統(tǒng)治者只要“省刑罰，薄賦斂”，就可達(dá)到“百姓富”的目的[27]。為了達(dá)到富民之目的，管仲采取了一系列的政策措施[28]，以使其富民思想落到實(shí)處。這些思想都是從“民”的角度來(lái)探討與國(guó)家興衰存亡之內(nèi)在聯(lián)系，初步認(rèn)識(shí)到“民”在國(guó)家政治結(jié)構(gòu)中的重要性。如果不重民意，民就會(huì)“忘其君”，國(guó)家就失去了穩(wěn)定的根基。

春秋時(shí)期的重民、愛(ài)民、教民思想是對(duì)西周敬德保民思想的繼承和延續(xù)。但是，所謂“養(yǎng)民如子”、“視民如傷”等只是統(tǒng)治者維護(hù)政治統(tǒng)治的手段，而不是目的，這些主張并不是真正要以民為本，以民為目的，而是為了能夠更好地使民、理民，與真正的民本思想相距甚遠(yuǎn)。

殷周時(shí)期的天命神權(quán)理論從一開(kāi)始就蘊(yùn)涵著無(wú)法克服的內(nèi)在矛盾——即神的虛幻性與人的現(xiàn)實(shí)性之間的矛盾。它一方面認(rèn)為天命是至高無(wú)上、不可抗拒的，一切皆由天命所決定；另一方面又認(rèn)為在天命神權(quán)體系中，人事上的主觀(guān)努力是必不可少的，順人事即是順天命。由是，在天命神權(quán)系統(tǒng)中，神事與人事成為兩個(gè)終極的價(jià)值支撐點(diǎn)：殷周時(shí)期，天命神權(quán)占絕對(duì)統(tǒng)治地位，這一時(shí)期的特點(diǎn)是神事重于、高于人事；春秋時(shí)期社會(huì)制度及思想領(lǐng)域的深刻變革，使殷周以來(lái)實(shí)行達(dá)千年之久的天命神權(quán)政治體系的內(nèi)在矛盾日趨尖銳和激化，并最終使得在體系內(nèi)逐漸擺脫天命神權(quán)的束縛而向著重人事的方面發(fā)展演變。人事上升為主要方面，而神事則居于次要地位。天人（神民）關(guān)系的分離及無(wú)神論思潮的出現(xiàn)，正是這一內(nèi)在矛盾沖突產(chǎn)生、發(fā)展的必然結(jié)果。通過(guò)神事、人事地位之變化，也可窺見(jiàn)殷周至春秋時(shí)期政治思想觀(guān)念之變遷歷程。

（一）天道與人道的分離及以人為本觀(guān)念的確立

在天道與人道關(guān)系上，春秋時(shí)期面臨著思想觀(guān)念上的理論突破并成為神事向人事轉(zhuǎn)化的價(jià)值依據(jù)。《詩(shī)經(jīng)》所反映的時(shí)代已微露出天人相分思想的萌芽[29]，到了春秋時(shí)期，隨著社會(huì)生產(chǎn)力水平的進(jìn)一步提高和發(fā)展，人們對(duì)天的看法發(fā)生了一系列的變化，對(duì)于發(fā)生在自然界中的天文現(xiàn)象有了深入的觀(guān)察，天作為人所認(rèn)知的自然環(huán)境逐漸納入了人們的思想觀(guān)念和思維視野中。從歷史文獻(xiàn)的記載中可以看到這一思想變化的一些基本特征。據(jù)《左傳·魯僖公十六年》記載，宋國(guó)發(fā)生了兩起罕見(jiàn)的自然現(xiàn)象，一則為“隕石于宋五，隕星也；六鷙鳥(niǎo)退飛過(guò)宋都，風(fēng)也”。宋襄公以為不祥，問(wèn)是非吉兇于周內(nèi)史叔興。叔興退而言之曰：“君失問(wèn)。是陰陽(yáng)之事，非吉兇所生也。吉兇由人。”這幾句話(huà)看似簡(jiǎn)單直白，卻隱含著非常深刻的思想內(nèi)涵，它首先肯定了自然界的陰陽(yáng)變化與人的吉兇禍福無(wú)關(guān)，指出應(yīng)從人自身去尋找產(chǎn)生吉兇禍福的原因，這就把陰陽(yáng)觀(guān)念運(yùn)用于天人關(guān)系，不僅排除了人格神之天對(duì)人事的干預(yù)，而且對(duì)外界自然現(xiàn)象也作出了符合實(shí)際的解釋?zhuān)瑥亩穸俗砸笾芤詠?lái)社會(huì)上普遍流行的把自然、社會(huì)現(xiàn)象與所謂的吉兇禍福相比附的神秘主義觀(guān)點(diǎn)。這是人事脫離神事之后的一次理性升華。叔興的話(huà)表明了這樣一種立場(chǎng)：“陰陽(yáng)之事”是自然界的事，它有自己的發(fā)展規(guī)律，對(duì)人事不能直接發(fā)生作用。君王只要關(guān)注人事，自然可以知道社會(huì)事物發(fā)展的根由，“吉兇之事”的根源在人不在天。這種重視事物自身發(fā)展之規(guī)律，區(qū)分天象與人事差別的做法，其根本目的就是強(qiáng)調(diào)人的主觀(guān)能動(dòng)性與人的自身價(jià)值。這種差別表明了兩種根本對(duì)立的價(jià)值觀(guān)：一個(gè)是輕鬼神，一個(gè)是重人事；一個(gè)把自己的命運(yùn)交給鬼神，一個(gè)由自己來(lái)掌握自己的命運(yùn)。這是春秋時(shí)期“天人相分”思想在社會(huì)政治領(lǐng)域的最初表現(xiàn)形態(tài)。另一則為周單子對(duì)天道與人道的劃分。他曾預(yù)言晉國(guó)將亂，魯侯問(wèn)曰：“敢問(wèn)天道乎，抑人故乎？”對(duì)曰：“吾非瞽、史，焉知天道？”[30]言外之意是說(shuō)晉之亂非天道，而在人故，這段話(huà)同樣表明了天道與人事各自所具有的互不相干的功能。在總結(jié)春秋中前期天道與人事關(guān)系的基礎(chǔ)上，鄭子產(chǎn)第一次從理論的高度區(qū)分了天道和人道，明確提出了一個(gè)對(duì)后世產(chǎn)生重大影響的思想命題，即“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也，何以知之？”在這一命題中，神性的光環(huán)漸漸褪去，人性日益凸顯出其自身的價(jià)值。春秋中后期，天道與人事分離的思想通過(guò)一些思想家、政治家的不懈努力終于得以鞏固和確立。另?yè)?jù)《左傳·昭公七年》記載，晉國(guó)發(fā)生日食，晉國(guó)君王問(wèn)吉兇于大臣文伯，文伯對(duì)曰：“不善政之謂也。國(guó)無(wú)政，不用善，則自取謫于日月之災(zāi)。故政不可不慎也。務(wù)三而已：一曰擇人，二曰因民，三曰從時(shí)。”文伯這段話(huà)透露出的信息非常明確：國(guó)家具有良好的政治修為與治國(guó)方略是最根本的，而與天災(zāi)無(wú)關(guān)，任何災(zāi)難都是人為造成的，故從事政治活動(dòng)應(yīng)小心謹(jǐn)慎，抓住“擇人”、“因民”“從時(shí)”三個(gè)重要環(huán)節(jié)。這從另一個(gè)層面表述了神事與人事的本質(zhì)區(qū)別。著名軍事思想家孫子從戰(zhàn)爭(zhēng)的角度闡述了天道與人事的分別。孫子總結(jié)了以往的戰(zhàn)爭(zhēng)經(jīng)驗(yàn)和當(dāng)時(shí)的自然科學(xué)成果，對(duì)自然、社會(huì)的認(rèn)識(shí)更為深入細(xì)致。《孫子兵法》中有這樣一段話(huà)：“明君賢將，所以動(dòng)而勝人，成功出于眾者，先知也。先知者不可取于鬼神，不可象于事，不可驗(yàn)于度，必取于人，知敵之情者也。”[31]孫子認(rèn)為，有為之君及成功之將所以能在戰(zhàn)爭(zhēng)中取得勝利，原因就在于他們能預(yù)先洞悉敵我情況，能夠做到“知己知彼”，最終才能做到百戰(zhàn)百勝。而要做到這一點(diǎn)，就不能從祈求鬼神、施行巫術(shù)中取得，而必須從人事的角度去考察。戰(zhàn)場(chǎng)上的瞬息萬(wàn)變使孫子認(rèn)識(shí)到人才乃戰(zhàn)爭(zhēng)勝利之本，而從鬼神、占筮中是得不到任何有價(jià)值的信息的。范蠡對(duì)天道與人事的論說(shuō)則更偏重于對(duì)天道的描述，他說(shuō)：“天道皇皇，日月以為常，明者以為法，微者則是行。陽(yáng)至而陰，陰至而陽(yáng)，日困而還，月盈而匡”[32]；“隨時(shí)以行，是謂守時(shí)。天時(shí)不作，弗為人客。”[33]天道是自然而然地存在的，而日月卻以它為法則，陰陽(yáng)、日月的運(yùn)行帶來(lái)四季寒暑的變化，不僅如此，“天道盈而不溢，盛而不驕，勞而不矜其功。”天運(yùn)行的法則始終如一，保持著必要的平衡，人們認(rèn)識(shí)水平的提高已經(jīng)能適應(yīng)天時(shí)的變化，只有遵循這種規(guī)律來(lái)行動(dòng)才能達(dá)到既定之目的。范蠡不僅注重認(rèn)識(shí)天的發(fā)展變化，而且主張對(duì)于合適的自然條件要及時(shí)地加以利用，充分發(fā)揮人的主觀(guān)能動(dòng)性，利用天時(shí)主動(dòng)出擊，就能取得勝利。范蠡這種知天道、盡人事的觀(guān)點(diǎn)比春秋前期重人事、輕鬼神的思想更進(jìn)了一步，給予傳統(tǒng)的神學(xué)天命觀(guān)以有力打擊，發(fā)展了民本和以人為本的思想，是中國(guó)思想史上的一大進(jìn)步，經(jīng)過(guò)春秋時(shí)期諸多思想家、政治家的不懈努力及一系列思想命題的提出，人逐漸從傳統(tǒng)的神學(xué)思想框架中獨(dú)立出來(lái)，標(biāo)志著中國(guó)思想史上天人相分觀(guān)念的初步確立，標(biāo)志著中國(guó)古代天人觀(guān)念發(fā)展中的一個(gè)重大突破。這一觀(guān)念的確立，為還原天之自然本性，徹底擺脫人格神之天的影響和束縛，具有重大的理論和現(xiàn)實(shí)意義，為神事向人事的轉(zhuǎn)化提供了終極的價(jià)值依據(jù)。迨及戰(zhàn)國(guó)末期的著名思想家荀子，這一思想不但得以系統(tǒng)的繼承和發(fā)展，而且具有了更為完備的理論形態(tài)和實(shí)際價(jià)值。

天道與人道的分離及神事向人事的轉(zhuǎn)化最終導(dǎo)致了以人為本價(jià)值觀(guān)念的普及與確立，《管子》一書(shū)最有價(jià)值的思想內(nèi)容之一，就是明確提出了“以人為本”的主張，管子認(rèn)為，“夫霸王之所始也，以人為本。本治則國(guó)固，本亂則國(guó)危”[34]，闡明了成就霸業(yè)與人才之間的關(guān)系問(wèn)題。管子認(rèn)為，首先要重視人才，得人、用人的關(guān)系理順了，國(guó)家就穩(wěn)定強(qiáng)大；若不重視人才，國(guó)家就會(huì)陷入危險(xiǎn)的境地，他還認(rèn)為，“一年之計(jì)，莫如樹(shù)谷；十年之計(jì)，莫如樹(shù)木；終身之計(jì)，莫如樹(shù)人。一樹(shù)一獲者，谷也；一樹(shù)十獲者，木也；一樹(shù)百獲者，人也”[35]。這里管子通過(guò)比喻的形式指出了培養(yǎng)人才的重要性。管子認(rèn)為，上古有德之君王能夠建功立業(yè)、死而不朽，是因?yàn)樗麄兡軌虻玫饺藗兊膼?ài)戴和擁護(hù)，并且能夠選拔任用有才能的“賢士”。人才的選拔、培養(yǎng)對(duì)一個(gè)國(guó)家的治理來(lái)說(shuō)是極為重要的，表明政治家的注意力已經(jīng)在關(guān)注“民眾”力量的同時(shí)更加關(guān)注“人才”的巨大作用，這是春秋時(shí)期“以人為本”思想的具體展現(xiàn)。春秋時(shí)期以人為本觀(guān)念的確立更多地是以重人才的形式表現(xiàn)出來(lái)的。晉趙簡(jiǎn)子問(wèn)于壯馳茲曰：“東方之士孰為愈（賢德）？”壯馳茲拜曰；“敢賀！”簡(jiǎn)子曰：“未應(yīng)吾問(wèn)，何賀？”對(duì)曰：“臣聞之：國(guó)家之將興也，君子自以為不足；其亡也，若有余。今主任晉國(guó)之政而問(wèn)及小人，又求賢人，吾是以賀。”[36]晉趙簡(jiǎn)子詢(xún)問(wèn)東方之士誰(shuí)最賢德，壯弛茲向他表示祝賀并解釋說(shuō)：國(guó)家將要興盛，君子自認(rèn)為還不行；國(guó)家將要衰亡，人人覺(jué)得自己了不起。現(xiàn)在您主持晉國(guó)的國(guó)政，卻問(wèn)到像我這樣的小人物，又尋求賢人，所以我向您祝賀。由此看出，用賢人修德政是當(dāng)時(shí)全社會(huì)大部分人有識(shí)之士普遍的共識(shí)，以人為本觀(guān)念已經(jīng)滲透到了社會(huì)生活的各個(gè)方面。再看楚平王之子子西與謀臣子高討論用人的一段話(huà)，子高曰：“詐謀之心，無(wú)所靖（平靜，止息之意）矣。（人）有一不義，猶敗國(guó)家，今壹五六，而必欲用之，不亦難乎？吾聞國(guó)家將敗，必用奸人。”[37]子高的意思是說(shuō)，品德敗壞的人那顆狡詐陰險(xiǎn)之心從來(lái)沒(méi)有安靜下來(lái)。一個(gè)人有一點(diǎn)不道德的思想就會(huì)敗壞國(guó)家聲譽(yù)，現(xiàn)在一個(gè)人同時(shí)擁有這么多污行，如果受到重用，不是一件很危險(xiǎn)的事嗎？我聽(tīng)說(shuō)國(guó)家將要滅亡，一定是任用了這種奸詐小人。這里子高從反面論證了只有任用有品德有才能的人國(guó)家才能夠興旺發(fā)達(dá)，長(zhǎng)治久安，而任用奸人就一定不會(huì)有好的結(jié)果。子高的論點(diǎn)同樣表明了人才在治理國(guó)家中的重要作用。

（二）“三不朽”學(xué)說(shuō)的提出

從思想家們對(duì)“三不朽”問(wèn)題的論述上同樣可以看出春秋時(shí)期神事向人事轉(zhuǎn)化的基本軌跡。我國(guó)自進(jìn)入文明社會(huì)以后，原始的血緣關(guān)系融入了新的文明之中，祖宗有靈意識(shí)及祖先崇拜意識(shí)成為社會(huì)中最普遍流行的意識(shí)，人們以保住家族宗廟、延續(xù)祖宗香火為人生之最終目的。認(rèn)為誰(shuí)的祖先在歷史上最顯赫、最久遠(yuǎn)，誰(shuí)就最榮耀、最高貴；反之，就是家族中的不幸和恥辱。春秋時(shí)代的范宣子對(duì)這種深植于人心中的流行觀(guān)念有過(guò)十分形象的闡釋。顯然，這種不朽的價(jià)值觀(guān)念是基于血緣關(guān)系的基礎(chǔ)上而形成的。隨著春秋時(shí)期血緣政治向地緣政治的轉(zhuǎn)化，人們對(duì)不朽的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)也發(fā)生了重要變化，魯國(guó)的叔孫豹提出了完全不同于范宣子的新的不朽觀(guān)。他認(rèn)為，范宣子所宣稱(chēng)的“保姓受氏，以守宗，世不絕祀”的“不朽”觀(guān)，“此之謂世祿，非不朽也。”真正的不朽是“太上有立德，其次有立功，其次有立言”[38]。立德，即具有高尚美好的操行，受到世人的尊敬與愛(ài)戴；立功，即為了國(guó)家、民族和社會(huì)的發(fā)展建功立業(yè)；立言，即在思想修養(yǎng)上追求真善美的境界，并給民眾以積極的引導(dǎo)和教育，在思想的傳播上有巨大作用。在叔孫豹看來(lái)，能達(dá)到不朽程度的不再是神鬼這些神秘抽象的東西，而是能給人類(lèi)發(fā)展帶來(lái)具體實(shí)際效果的功勞、德行、思想，這種在人事層面上的討論已經(jīng)不再涉及到“鬼神”問(wèn)題，雖然三皇五帝、列祖列宗的崇拜祭祀仍普遍存在于一般的政治生活中，但人們有時(shí)卻可以在重要的問(wèn)題上拒絕鬼神的參與。立德、立功、立言的三不朽學(xué)說(shuō)與天道與人道的分離一樣，同樣是在思想層面對(duì)殷周以來(lái)重鬼神思想的一次重大突破，是對(duì)神的權(quán)威性的一個(gè)巨大挑戰(zhàn)。這一學(xué)說(shuō)與天道與人道的分離一樣，為以人為本思想的確立提供了強(qiáng)大的理論支持，同時(shí)也為后世儒家政治思想中關(guān)于圣人、君子人格的確立起到了價(jià)值導(dǎo)向的作用。

（三）重人事輕神事：社稷盛衰興亡之關(guān)鍵

春秋時(shí)期神事向人事的轉(zhuǎn)化還表現(xiàn)在神、人在國(guó)家政治生活中的不同地位和作用上。殷周時(shí)期是天命神權(quán)思想占據(jù)主流統(tǒng)治地位。所不同的是，殷人每事必求神問(wèn)卜，“先鬼而后禮”，而周人則較為理性地對(duì)待鬼神，“事敬鬼神而遠(yuǎn)之”。春秋以降，隨著人的理性能力的進(jìn)一步增強(qiáng)及對(duì)自然外界認(rèn)識(shí)的進(jìn)一步加深，固有的天命神權(quán)政治價(jià)值觀(guān)越來(lái)越暴露出其內(nèi)在的思想矛盾，天命鬼神從至高無(wú)上的信仰崇拜對(duì)象成為人們可怨可恨可評(píng)說(shuō)可懷疑的認(rèn)識(shí)對(duì)象。春秋時(shí)期的大變革，使人們深刻認(rèn)識(shí)到了人的力量的重要性，仲幾說(shuō)：“薛征于人，宋征于鬼，宋罪大矣。”宋國(guó)罪大之原因就在于以鬼神為是非，而忽視了人的存在。當(dāng)時(shí)的虢國(guó)多以神事為重，周的內(nèi)史便斷言，由于虢國(guó)“虐而聽(tīng)于神”，“虢必亡矣。”對(duì)虢公的祭神舉動(dòng)，虢國(guó)的史囂也說(shuō)：“虢其亡乎！吾聞之：國(guó)將興聽(tīng)于民；將亡聽(tīng)于神。神，聰明正直而壹者也，依人而行。”[39]在史囂看來(lái)，神是“聰明正直而壹者”，它要通過(guò)人的力量表現(xiàn)出來(lái)。人的善惡禍福，皆取決于人自己，而不取決于神。在這里，神盡管還存在，還是“聰明正直而一者”，但它已不再起決定力量，而是要“依人而行”，人成為決定一切的最重要力量。虞國(guó)國(guó)君認(rèn)為，“吾享祀豐絜，神必?fù)?jù)我。”宮之奇卻說(shuō)：“鬼神非人實(shí)親，惟德是依。”[40]鬼神并不必然保佑某人，而是以有德、無(wú)德為庇護(hù)之條件。統(tǒng)治者若以民之是非為是非，國(guó)家就會(huì)興盛；反之，統(tǒng)治者若一昧聽(tīng)信于鬼神，國(guó)家就會(huì)衰亡。宮之奇把是聽(tīng)信于民還是聽(tīng)信于神作為國(guó)家興衰存亡的依據(jù)，并明確給予了肯定的回答。過(guò)去人們認(rèn)為政權(quán)的盛衰存亡、人生的吉兇禍福皆來(lái)自天命鬼神，而楚國(guó)的斗廉卻認(rèn)為，“卜以決疑，不疑何卜？”用反問(wèn)的方式表示了政權(quán)的盛衰存亡、人生的吉兇禍福與天命鬼神無(wú)關(guān)，而是由人自己造成的。隨國(guó)的大臣也認(rèn)為，立國(guó)之根本在于修政而安民。通過(guò)這一系列言論的征引，我們可以看出，無(wú)論是神依人而行，鬼神唯德是依，還是不取于鬼神而取于人，這種種表述都是對(duì)西周時(shí)期“皇天無(wú)親，唯德是輔”思想主題的進(jìn)一步深化和發(fā)展，是對(duì)天人關(guān)系、神人關(guān)系的新的價(jià)值評(píng)判和解釋。它表明，隨著春秋時(shí)期理性精神的高漲，主體意識(shí)的覺(jué)醒，傳統(tǒng)的天命鬼神思想在仍保持其強(qiáng)大統(tǒng)治力、威懾力的同時(shí)，已經(jīng)開(kāi)始了其衰變、下降的歷程，導(dǎo)致了神的地位的下降和人的地位的上升，在神人關(guān)系問(wèn)題上是一個(gè)重大的思想突破，完成了春秋時(shí)期倫理政治價(jià)值觀(guān)的根本轉(zhuǎn)向，奠定了中國(guó)政治文化發(fā)展的基礎(chǔ)。

[1] 《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》，上海師范大學(xué)古籍整理組校點(diǎn)，上海古籍出版社1978年版，第3頁(yè)。

[2] 《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》，上海師范大學(xué)古籍整理組校點(diǎn)，第12頁(yè)。

[3] 《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》，上海師范大學(xué)古籍整理組校點(diǎn)，第21頁(yè)。

[4] 《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》，上海師范大學(xué)古籍整理組校點(diǎn)，第33頁(yè)。

[5] 《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》，上海師范大學(xué)古籍整理組校點(diǎn)，第30頁(yè)。

[6] 《左傳·桓公六年》，楊伯峻:《春秋左傳注》，中華書(shū)局1981年版，第111頁(yè)。

[7] 《左傳·僖公十九年》，楊伯峻:《春秋左傳注》，第382頁(yè)。

[8] 《左傳·文公十三年》，楊伯峻:《春秋左傳注》，第597—598頁(yè)。

[9] 《左傳·襄公十四年》，楊伯峻:《春秋左傳注》，第1016—1018頁(yè)。

[10] 《左傳·襄公二十五年》，楊伯峻:《春秋左傳注》，第1089頁(yè)。

[11] 《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)上》，上海師范大學(xué)古籍整理組校點(diǎn)，第544頁(yè)。

[12] 《左傳·襄公三十一年》，楊伯峻:《春秋左傳注》，第1192頁(yè)。

[13] 《左傳·襄公十四年》，楊伯峻:《春秋左傳注》，第1017頁(yè)。

[14] 《左傳·襄公十四年》，楊伯峻:《春秋左傳注》，第1016頁(yè)。

[15] 《左傳·襄公十四年》，楊伯峻:《春秋左傳注》，第1016頁(yè)。

[16] 《左傳·昭公二十三年》，楊伯峻:《春秋左傳注》，第1448頁(yè)。

[17] 《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》，上海師范大學(xué)古籍整理組校點(diǎn)，第125頁(yè)。

[18] 《左傳·哀公元年》，楊伯峻:《春秋左傳注》，第1607頁(yè)。

[19] 《左傳·昭公三十二年》，楊伯峻:《春秋左傳注》，第1519—1520頁(yè)。

[20] 《左傳·昭公三年》，楊伯峻:《春秋左傳注》，第1234—1236頁(yè)。

[21] 《管子·牧民》，見(jiàn)趙守正：《管子注譯》（上），廣西人民出版社1982年版，第1頁(yè)。

[22] 《管子·權(quán)修》，見(jiàn)趙守正：《管子注譯》（上）第16頁(yè)。

[23] 《管子·版法》，見(jiàn)趙守正：《管子注譯》（上）第63頁(yè)。

[24] 《管子·牧民》，見(jiàn)趙守正：《管子注譯》（上）第1頁(yè)。

[25] 《管子·治國(guó)》，見(jiàn)趙守正：《管子注譯》（下）廣西人民出版社1987年版，第72頁(yè)。

[26] 《管子·權(quán)修》，見(jiàn)趙守正：《管子注譯》（上）第17頁(yè)。

[27] 《管子·小匡》，見(jiàn)趙守正：《管子注譯》（上）第109頁(yè)。

[28] 見(jiàn)《管子》之《五輔》、《牧民》、《小匡》諸篇。

[29] 參見(jiàn)《詩(shī)經(jīng)·小雅·雨無(wú)正》、《詩(shī)經(jīng)·小雅·十月之交》等篇。

[30] 《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》，上海師范大學(xué)古籍整理組校點(diǎn)，第90頁(yè)。

[31] 《孫子兵法·用間篇》，郭化若：《孫子譯注》，上海古籍出版社1984年版，第209頁(yè)。

[32] 《國(guó)語(yǔ)·越語(yǔ)下》，上海師范大學(xué)古籍整理組校點(diǎn)，第653頁(yè)。

[33] 《國(guó)語(yǔ)·越語(yǔ)下》，上海師范大學(xué)古籍整理組校點(diǎn)，第641頁(yè)。

[34] 《管子·霸言》，見(jiàn)趙守正:《管子注譯》（上）第238頁(yè)。

[35] 《管子·權(quán)修》，見(jiàn)趙守正:《管子注譯》（上）第18頁(yè)。

[36] 《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)九》，上海師范大學(xué)古籍整理組校點(diǎn)，第498頁(yè)。

[37] 《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)下》，上海師范大學(xué)古籍整理組校點(diǎn)，第586頁(yè)。

[38] 《左傳·襄公二十四年》，楊伯峻:《春秋左傳注》，第1088頁(yè)。

[39] 《左傳·莊公三十二年》，楊伯峻:《春秋左傳注》，第252—253頁(yè)。

[40] 《左傳·僖公五年》，楊伯峻:《春秋左傳注》，第309頁(yè)。