內容提要：文化價值觀對于人類行為、經濟發展的重大影響是有目共睹的，但是將文化現象納入經濟學框架卻充滿著爭論。爭論的焦點不僅包括能否對文化進行理性選擇為基礎的經濟分析，而且還體現在研究路徑的差異上。本文認為由于文化價值觀是個人選擇的結果，因此它能夠而且應該成為經濟學分析的對象。值得強調的是，應用效用范式與博弈范式并不是文化經濟分析的好方法，而從文化成本概念出發則可以深化對文化現象的認識。

關 鍵 詞：文化價值觀 經濟學分析 文化成本

Economics of Culture Values: Feasibility and Approach

Abstract: It is acknowledged that culture values can impose great effects on human behaviors and economic development. However， addressing cultural phenomenon under the framework of economics has been the subject of animated controversy， which focus on whether an economic analysis of culture can be conducted on the basis of rational choices and what approach can be adopted. This paper argues that culture values， resulting from people’s choices， can be and should be analyzed economically. The paper also notes that it is inappropriate for researchers to apply utility paradigm or game paradigm to the analysis. Instead， the awareness of the cultural factor can be improved when viewed from the perspective of cultural cost.

Key words: culture values; economics analysis; culture cost

對文化價值觀嘗試經濟學分析是需要勇氣和自信的。幸好汪丁丁曾鼓勵說：“我們需要的，是批判性的閱讀和思考，是在批判的同時把對方的知識揚棄和吸收到自己的知識傳統中來，是通過讀者自己‘直面現象’的實踐進一步對現存經濟理論加以反思從而在對話中演進地揭示出‘概念’的真理性。本著這樣的精神和實踐，經濟學就將不再是僵死的教條和抽象的數學體系，不再是經濟學家話語霸權的知識資本和官方政策的腳注，不再是為了職稱和收入而尋求發展的知識體系。”本文的論題雖然充滿爭議但卻大多是空白地帶，除了牢記價格理論的基本原理外，經濟學似乎并不能提供更多的幫助。“直面現象”是促使思考持續深入下去的唯一動力，文化價值觀這一現象迫使我們去理解它、把握它和解釋它。

一、文化經濟學分析的意義與進展

在主流經濟學的天地里，文化現象并沒有容身之地。正如弗朗西斯·福山（2001，第16頁）所指出，當代經濟學一般不考慮文化因素（即將文化因素抽象掉，進行純粹的理性推理）。因此對于現實經濟生活，經濟學可以有80%的解釋力，而其余的20%將留待經濟學以外的學科來解釋。然而，無論是新制度經濟學本身的深化與超越，還是經濟發展的實踐與大量社會現象都顯示出經濟學分析無法忽視文化因素。需要提前指出的是，這里所說的文化是價值觀念形態和精神形態的。文化和傳統是人類共享的價值和偏好（貝克爾，2000，第20頁），它的基本要素是價值觀，這些價值觀通常按其性質而被分類集合為宗教信仰、風俗習慣、倫理道德和意識形態等。例如，宗教被定義為“是由有關實在的一般解釋所構成的”，而解釋則是有關如何取得回報和避免代價的。因此宗教首先是個智力產物，觀念是其真正根本的方面（羅德尼·斯達克、羅杰爾·芬克，2004，第112頁）。同樣，倫理道德、風俗習慣與意識形態的基本構成要素也是特定的價值觀。所不同的是，宗教信仰所強調的是對彼世的解釋。

對文化價值觀的經濟學分析顯然與傳統的以文化產業為研究對象的文化經濟學是不同的，事實上，前者可以稱之為“新文化經濟學”以示區別。無論從研究對象還是研究范式上而言，新文化經濟學都具有其獨特的意義和取向。

對于解釋現象而言，文化價值觀是一種重要的約束條件。如諾思（1992，第46-47頁）發現，忽略了意識形態和文化觀念因素的新古典模型還不能充分說明確實有許多人去參加了匿名獻血，在很多選民厭惡投票選舉的同時仍然有大量的人參加了投票；需要解釋的現象還包括“為什么人民沒有把鄉村搞亂？為什么當可能的懲罰與收益顯得微不足道時，他們并沒有去欺詐偷盜？”對于經濟發展而言，文化價值觀是一種獨特的無形資源（高波、張志鵬，2004a）。不僅微觀企業組織的性質和績效需要從企業文化層面加以認識（古奧弗雷·M.毫森，1994），而且地區、產業集群與國別經濟發展的差異與趨同也應分析其文化影響，更為重要的是對制度變遷、路徑依賴與經濟轉型的研究離不開對文化變遷的探索。

對于中國經濟發展和中國經濟學而言，文化則具有極為獨特的意義。一方面，解釋中國經濟發展特別是近代以來的停滯、變革與復興離不開對文化沖突與文化變遷的分析。具體說，只有借助于文化經濟學的分析范式，才有可能理解“西學東漸”后中西文化沖突對于中國制度變革的意義；才有可能真正認識為什么“解放思想”是“解放生產力”的前提；才有可能解釋中國漸進式改革為何能夠取得成功，而那些照搬西方法律制度的轉型國家卻陷入困境。另一方面，對于中國本土經濟學的發展而言，文化經濟學分析也許是最值得探索的一個新領域。中國本土經濟學的長處和它能夠為現代經濟學作出獨特貢獻的地方正是對中國經濟發展的深入解釋。西方主流經濟學即使擴展到了新制度經濟學時代，也無法對文化價值觀層面的深刻轉變作出分析。而從中國經濟發展的實際出發的中國本土經濟學卻有可能在直面歷史時構建起包含文化價值觀變量的經濟學分析范式來。

然而，上述的設想和努力卻面臨著一個深刻的疑問，那就是經濟學能夠分析文化價值觀嗎？具體來說要將文化價值觀納入經濟學分析框架，至少需要存在三個前提：（1）文化價值觀是可以選擇的；（2）文化價值觀的選擇對人們的影響符合“連續性假設”；（3）文化價值觀的選擇與偏好穩定的基本假設相容。對于這三個前提的否定回答使絕大多數經濟學將文化價值觀關閉在“經濟分析”的大門之外?，F在是需要認真討論這一問題的時候了。

需要指出的是，經濟學排斥文化現象并不是絕對的。對于文化價值觀進行經濟學分析的嘗試并不缺乏，事實上一些學者已經從多種進路作了努力。具體來說，一種進路是效用理論及其擴展；另一種是博弈理論特別是演進博弈的應用；第三個進路則是傳統的成本分析方法，筆者稱之為文化成本分析范式。表面上看，這三種進路似乎是并行不悖的，而且在一定程度上只是表述方法的不同。然而，從解釋現象能力和實證檢驗可行性的角度看，三種進路是具有重大差異的，這種差異直接影響了我們能否真正把握文化現象。本文的第二節試圖用最短的篇幅來論證對文化價值觀進行經濟分析的可能性。在三至五節將對這三種進路進行評述。第六節是結論與推廣。我深知，在一篇文章中回答兩個不同的問題會帶來很高的風險，但這兩個問題是如此緊密關聯，必須同時回答。因為如果缺乏正確的研究進路，僅論證文化具有經濟分析可能性也是缺乏說服力的。

二、文化價值觀的選擇：質疑與回應

文化價值觀是可以選擇的嗎？經濟學原理對一問題的回答是肯定的。

經濟學是以推斷人的行為來解釋現象的科學。要使推斷成為可能，經濟學的第一個基礎假設是：人的任何行為都是經過選擇的。這一假設是研究的出發點，究竟在事實上人的行為是選擇的結果還是盲目的結果，那并不重要。從這一假設出發，你只要承認習得和遵從文化價值觀是人的行為，那就不能拒絕說這些行為不是選擇的結果，從而也不能將其排除于經濟學解釋的對象。

上述推論已經強制性地肯定了文化價值觀是人們選擇的結果，也應當成為經濟學分析的對象。似乎沒有更多的必要去爭論這一問題，特別是對于選擇了“經濟學信仰”的人來說，這就更應成為一個基本共識。然而，本文不得不對這樣一個“不成問題”的問題作一些深入的探討。一方面是因為這一論題是新文化經濟學得以確立的直接基礎。另一方面則是因為“文化價值觀是不能選擇的”這一成見長期占據了經濟學界講臺，極大地阻礙了人們的探索并導致了研究進路的偏離。

汪丁?。?992，1994，1995，1996，2003）的系列論述充分體現了對“文化價值觀選擇”的質疑。令人遺憾的是，十來年的這些論題很少得到中國經濟學界有深度的回應。本文選擇汪丁丁的論著進行回應，并無批評的意向，甚至連商榷也算不上，只是因為對于這一論題幾乎沒有其他經濟學家象他這樣深入思考過。

汪丁丁是在制度的論題中闡述文化價值觀及信仰是不可選擇這一觀點的。他在《制度變遷的一般理論》一文中提出：“經濟學將無法以其出名的“帝國主義”的姿態對待諸如文化和哲學這類超出工具理性假設范圍的研究領域。所需的，是真誠合作?！痹凇稄慕灰踪M用到博弈均衡》一文中汪丁丁認為將交易成本定義為“機會成本”的困難在于文化的無法選擇。他論述道：“包括宗教的，權威和意識形態的，自我約束和社會道德規范的 ，甚至還有生物演進過程中形成的有利于分工合作的某些專門功能和專門器官，以及人類語言等等。這些方式，不論是幫助還是阻礙分工，其“成本”是無法定義的，因為人們無法選擇“接受”或“不接受”這些方式。在許多時候正是這些非經濟的力量決定和培養了人們的價值觀念和偏好。這些沒有成本的方式與經濟方式混雜在一起，使得任何一種經濟方式的“機會成本”難以確定。這就是為什么“文化傳統”始終不能被主流經濟學家接受到經濟分析中來?！痹凇懂a權博弈》一文中，汪丁丁采取了博弈理論來作為交易成本分析的替代。這一做法的原因在《制度成本，博弈均衡，與知識結構》一文中表明，他提出：“制度”不應當被描述為被社會“需求”著并且(通過“政府”)被“供給”著的某種特殊物品。制度根本就不是“生產”出來的“物品”，它是人們在博弈均衡狀態下的行為規范。這種行為規范如果沒有相應的道德或價值觀念做基礎，就根本不可能存在。而道德或價值觀念是不能夠被我們的理性“需求”并且“選擇”的。它是我們從我們的文化傳統習得的，不論我們的理性喜歡或不喜歡。并且，我們理性的選擇正是基于這些價值觀念所生成的“偏好”或效用函數上的選擇。

上述大段引文的淵源實際上來自于哈耶克（2001，第602頁）對文化的認識，他指出：“文化既不是自然的也不是人為的，既不是通過遺傳承繼下來的，也不是經由理性設計出來的。”在此，我并不想去爭辯說哈耶克的論述是錯誤的，我想借助于宗教社會學家羅德尼·斯達克和羅杰爾·芬克（2004，第111頁）的發現來簡要說明哈耶克的觀點與文化價值觀是人們選擇的結果并無矛盾。斯達克與芬克將宗教信仰看作是理性選擇的結果，人們作宗教選擇跟作其他選擇采取的是同樣的方式，即權衡代價和利益。從這一思路出發，作者推導出文化形成的設想。這個假設性的文化演化過程的出發點是人們對有效回報的尋求。早期的人類相信他們自己被超自然力量包圍，這些力量會給他們帶來很大的傷害，并且因此能夠提供很大的回報，只要使他們不受傷害，那便是回報。這些早期人類得出結論說，有些超自然力量可能是非人格的，而其他的必定是有意識的存在物。因為所有經歷到的有意識的存在物沒有不具欲望的，早期人類也會以為可以跟超自然討價還價，只是需要發現交換的正確條件。人們會努力發現獲得回報的方式，發現取得所愿結果的步驟或工具。那些似乎無效的方式會被拋棄；那些顯得有效的，或者比另外一些更有效的方式將被保留。作為這個過程的一個結果，人類積累了文化。而不同文化的差異則在于：在其他事情相同的前提下，通過這種評估過程，長期下來，被一群人保留的解釋將變得更有效。因為人類會保持和積累解釋，人類文化會隨著時間的發展而變得更廣博和復雜，以至于沒有任何一個人可以全部掌握它。一些政治領導、祭司和巫師最初成為了掌握和維持宗教文化的專業化人員。那時，文化專門化或分工就發生了，分工的不斷深化推動了人類文明的演進。我們可以發現，基于宗教信仰選擇的文化演進方式超越了大多數思想家的洞見，細化了對演進過程與機制的認識。事實上，它與哈耶克的觀點并不矛盾，這樣一個文化選擇的過程實際上也確實并非理性設計的結果。當斯達克和芬克揭開蒙在宗教信仰上的各種面紗之后，也為我們理解文化演進提供了一種可行的視角。按照他們的設想，文化演進不僅并不神秘和復雜，相反，文化演進是人類的持續需求。

即使我們可以維持“文化是可以選擇的”這一論題，但并不等同于就可以對其進行經濟學分析，一個更為深刻的質疑是：文化價值觀的突變會導致“連續性假設”的失效。連續性假設是如此重要，因為如果離開了連續性假設，離開了均衡狀態，任何科學都是不可能的。具體如汪丁?。?003，第163頁）所指出的：“難道信仰是可以讓我們反復選擇的嗎？換句話說，是否有統計上足夠顯著的樣本表現出人們可以“選擇”信仰或已經信的人們選擇“不信”？”“更貼近信仰現實的觀察是：一個不信仰的人，在剛剛獲得信仰的那個瞬間，必定在極大程度上改變了效用函數的參數，這一改變是如此劇烈，以致沒有誰愿意把它叫做“效用的連續變化”?！?/p>

對于這一疑問，我們沒有任何證據來證實，因為一個人在獲得信仰時效用的變化究竟是不是連續的，其他人是無法觀察到的。我仍然引用來自宗教信仰研究的結果表明，多數人在獲得或改變宗教并不是一個終結過程，而是在尋找一個合適信仰的過程中認真地權衡了各種可能的利益?！叭藗儾恢皇乔鼜挠谛淌康呐?，因為改教不僅涉及交往，而且顯然涉及內省。人們提問、權衡、評估他們的情況和選擇。內省過程也并不是在最初接受信仰后就停止。如已指出的，宗教群體成員繼續評估他們的選擇——以致有很多人會撤回信仰（羅德尼·斯達克和羅杰爾·芬克，2004，第171頁）。”這樣一個持續的權衡過程很難使我們得出信仰引起效用突變的說法。

與連續性假設失效相聯系的另一個問題是偏好變動。偏好穩定是經濟學的基礎假設之一，然而，人們特定文化價值觀的變遷必然意味著由此所決定的偏好的變動。 “用于生產“信仰服務”的生產函數的各種宗教行為的投入其實沒有發生突變，而進入效用函數的“信仰服務”的邊際效用發生了突變。換句話說，在獲得信仰的那個時刻，偏好序本身（價值判斷準則）發生了突變。因此經濟學必須尋找一種能夠容納偏好序內生變動的分析框架，否則便無法解釋信仰行為。”“在作了上述思考之后我便斷定“信仰問題”揭示了人類行為的經濟學闡釋的界限，在這一界限之外，經濟學無可言說。但是難道我們不能夠構建一種經濟學分析框架來容納內生變動的偏好嗎？我的回答是否定的（汪丁丁，2003，第207頁）。”

正如貝克爾（1995，第159頁）所言：經濟學家承認，他們沒有可資利用的偏好構成理論，而傳統的選擇理論的缺陷在于，它既不能說明偏好如何形成，又不能預言偏好的影響。顯然，如果放棄偏好穩定的假設，研究者就沒辦法有效地解釋或預見人們的行為，而是往往以偏好的改變來解釋事實與其預言的明顯矛盾。盡管如此，但還是有一些經濟學家試圖發展內生性偏好的理論來，以便統一解釋一系列的獨特行為。一種做法是博弈理論通常使用的，就是將偏好區分為具體偏好與實質性或基本偏好，當存在著更基本的偏好時，原來的偏好可以看作是決策者實現基本偏好的一種策略或行為選擇，而現在他的基本偏好沒有改變，改變的是他實現偏好的知識和技術。另一種做法是貝克爾（2000，第5-6頁）提出的，他通過引入個人資本與社會資本兩個范疇，提出了擴展的效用函數。僅僅由商品和服務本身所決定的次效用函數是不穩定的，而擴展的效用函數是穩定的，因為它把對過去經歷和社會力量的度量也考慮在內。通過對上癮行為、習慣性行為和廣告等現象的解釋，貝克爾與斯蒂格勒（2000，第63頁）在“愛好不能爭辯”一文中證明了可以將“不穩定口味”轉換成家庭商品生產函數中的變量，而僅僅依靠家庭生產函數的變化來進行分析的一大優點是，行為的所有變化都可以通過價格和收入的變化來加以解釋。盡管不能說上述兩種方法就解決了內生性偏好的問題，但至少這些分析啟示我們：隨意放棄偏好穩定是錯誤的，而放棄對偏好結構的探索則是短視的。

上述的回應可能并不能說服大多數的人接受“文化價值觀是人們選擇的也從而是可以進行經濟分析的”觀點，但也讓我們明白了所存在的障礙。即使這些障礙一時難以得到解決，但這并不意味著對文化價值觀進行經濟學分析的深入展開。事實上，經濟學從本質上來看，“甚至也不是一種分析方法，而是一種信仰，一種文化，一種精神（盛洪，1999，第273頁）?！倍Z思（1992，第56頁）也指出“既然意識形態是普遍存在的，學者也不能不象其他人一樣受影響。”他援引熊彼特的話說，經濟學家按一組思想信念來處理問題，這組信念影響著對挑出來的問題的選擇和最初對問題的態度。從我個人內省的角度來看，我對經濟學的信仰也是一個選擇的過程，特別是對于所信奉的流派和理論的選擇更是長期權衡。而在本文的研究上，我要明確地承認，我的大部分經濟學信仰是來自于張五常的經濟解釋方法論，這恰恰是我選擇的結果，而非盲從和灌輸的結果。正因為如此，盡管我同其他論者都認同文化價值觀（包括道德、信仰等子集）是可以進行經濟學分析的，但我卻認為他們所堅持的效用范式和博弈范式是不合適的進路。 三、文化經濟學的效用范式：實質與缺陷

效用分析是經濟學入門所學習的第一種武器，只要堅持效用最大化的假設，經濟學家就可以對任何現象進行分析，文化價值觀也不例外。葉航（2003，第77頁）試圖構建的“一個既不同于傳統效用范式、又能與主流經濟理論相匹配的廣義效用范式體系，”這一努力的目的是將“經濟學的最大化方法推演至人類整體行為模式，包括利他主義和道德行為的分析?！闭缛~航所指出的，廣義效用范式的研究不僅可以追溯到古典經濟學家那里，而且從這一思路進行研究的還包括加里·貝克爾、阿馬蒂亞·森等人。

盡管廣義效用范式可以很容易地將文化價值觀包容進去，但這一研究進路卻并非確當。其困難首先在于效用概念本身就是含糊不清的。邊沁提出用效用代表快樂或享受的指數，然而，一個致命的弱點在于別人的快樂狀況如何經濟學家是無法知道的，也就無從比較了。那么，效用究竟為何物，運用者多而深究者少，原因在于這不過是一個想象出來的概念，是真實世界不存在的。概念的含糊導致了效用理論的粗淺，正如斯蒂格勒（1950）在一篇對效用理論研究的綜述文章中尖銳地指出的，眾多經濟學者對效用理論的研究對于解釋人類行為的貢獻是微不足道的。事實上，如張五常所總結的，效用不代表快樂，不代表享受，也不代表福利，效用代表的只不過是以數字為區分的選擇的排列。當效用與快樂、享受及福利脫離了聯系后，它也就并非是行為主體的心理或生理感受了，它不過是一個純粹的研究工具。試圖將文化價值觀通過心理、生理感受從而納入效用分析范式是徒勞的。

其次，即使從效用代表選擇排列這一定義出發，用效用范式來解釋文化價值觀也是難以深入的。這是因為抽象的效用是難以進行實證檢驗的，要推導出可驗證的命題，現象或行為必須是真實存在的或是可以被觀察到的。而效用理論不僅增加了理論的復雜性，而且容易造成套套邏輯，如假定人在局限條件下會爭取效用的最大化，則不過是同義反復。

第三，效用范式對于文化價值觀等各類的非金錢物品的度量也是不需要的。一些人認為效用理論對于那些不能用金錢或市價衡量比較的物品，如道德、友情、名譽等只能用效用來表示。但是從解釋行為的角度來看，效用概念也是不需要的。因為一切非金錢物品與金錢物品是可以替換的，那么可以將非金錢物品替換為金錢物品來進行度量和邊際上的比較。事實上，一些“無價”的“友情”或者革命者的“信仰”也是有價的，不過這些代價太過昂貴了，甚至是以“江山社稷”和“身家性命”為代價。無論如何，這些物品的代價總是可以通過替換地衡量的，而效用則不能。

從葉航的廣義效用范式中我們也可以發現，他從復雜的效用函數中所推導出的結論則是：“道德成本”這一長期被人們忽視、甚至被倫理學和道德哲學所忽視的范疇。而基于這一范疇則有可能進行實證的深入分析。道德成本與筆者所提出的文化成本范式是一致的，在本文的第五部分將顯示放棄效用研究范式，直接從需求定律出發，我們同樣可以得出道德成本的范疇，而卻可以避免效用概念的含糊不清和邏輯陷阱。

四、文化經濟學的博弈范式：觀點與局限

從文化價值觀不是經由理性設計出來的洞見出發，研究者認識到文化價值觀通常是行為者相互博弈過程中形成的均衡狀態。如汪丁丁將“道德共識”看作是博弈論意義上人類合作行為的“游戲規則”。因此，博弈理論特別是演進博弈被認為是分析文化現象的統一工具。例如，肯·賓默爾（2003）應用博弈論的工具來探討道德的實質與形成；David Kreps(1990)利用博弈論中的“焦點”假說來試圖將企業文化納入經濟學的分析框架；埃維納·格雷夫（2003）則應用博弈論分析文化信念對不同商業社會發展的影響；韋森（2003）則從博弈策略演進的角度來探索文化觀念起源。汪丁丁所提倡的道德博弈論也是一個類似的進路，他認為道德的核心部分是關于人與人之間如何進行合作的知識，而人與人的合作，正是博弈論研究的對象。

然而，博弈論的進展對于人們理解文化價值觀現象并沒有很大的幫助。一個最重要的原因就是“文化提供了個人協調博弈均衡所需要的信息（肯·賓默爾，2003，第168頁）”。即使是最強的納什均衡的精煉，都不足以完全解決納什均衡的多重性。如性別戰博弈中的兩個純策略納什均衡，由于它們是對稱的，那么我們應該相信在任何可能的博弈理論中，它們都具有同樣的理論合理性。因此理論外的焦點效應就非常重要了。理解焦點效應背后的文化和進化基礎，具有根本的重要性。這一結論啟示我們，博弈論無法解釋文化現象，恰恰相反，它需要特定文化價值觀作為前提而提供支持。

西蒙（2002，第295頁）對博弈論的評價是有啟發性的，他指出：“博弈論沒有像壟斷競爭和不完全競爭原來所希望的那樣，減輕其矛盾性和復雜性，而是顯示了這些難題是根深蒂固的。我們可能在特定理性標準適用于特定博弈上這一點上達成一致，然而如果某人挑戰這種一致性，偏好于一種不同的標準，我們會沒有任何邏輯基礎來說服他，說明他是錯的?！倍鴱埼宄＃?001）更直接地指出博弈論的致命弱點在于它無法進行實證檢驗，解釋不了任何事實和現象。而解釋事實是經濟學的首要任務。我們無法規定一定要應用何種分析工具來解釋文化現象，但顯然博弈論可能有助于理解文化的形成和實質，但它難以對文化的經濟學解釋提供幫助，無論是演進博弈還是重復博弈。

這樣一個論斷顯然與當前博弈論火熱的局面不相稱，但較客觀地來看，博弈理論也許是一種好的決策工具，但并非是一種好的經濟學分析方法。如張維迎（1996，第6頁）所指出：“嚴格地講，博弈論并不是經濟學的一個分支。它是一種方法，應用范圍不僅包括經濟學?！比绻麑⑹褂貌┺恼摼偷韧谑墙洕鷮W分析，則會導致“偽”經濟學的泛濫。

五、文化成本范式：可能與應用

貝克爾（1995，第10頁）曾論述道：“如果存在一個明顯有利的機會，廠商、工人或家庭都未予利用，經濟分析不會訴諸非理性行為、對于現狀的滿足或價值（即偏好）基于一時需要而發生特殊的改變，相反，它推測利用這些機會的某種成本的存在——一種不易為“局外人”覺察的貨幣的或心理的成本的存在使得利用這種機會不再有利可圖。顯然，為了保持某個能量系統的完備，使其與能量守衡定律相符，有時需要假定某種（未知）能量的存在；根據近乎相同的道理，為了使經濟分析趨于完善或“完備”，需要假定某種成本的存在。”對于文化現象的解釋也是如此，我們所觀察到的是一種潛在的主觀成本——文化成本——的存在。

提出文化成本的概念并不需要效用理論的幫助。既然個人選擇特定的價值觀或者價值觀體系（即文化）是基于對回報與代價之間的權衡，那么他們對特定價值觀的評價就準確反映在他們所愿意付出的代價上。他們要付出的代價是什么呢？或者說他們出的價格是多少呢？這一代價體現為人們接受某一文化價值觀體系所要付出的物質的、社會的特別是心理上的代價。測量一個人對特定文化價值觀體系付出代價的昂貴與否的一個簡易方式，是觀察要求其遵循者所要做的和不要做的事情的多少。例如社會關系受到限制與外人強加的歧視等。

上述的代價無疑可以恰當地稱之為文化成本，它是指人們信奉或遵從某種習得的文化信念（或價值觀體系）時所放棄的最高的心理與貨幣代價。由于人們普遍地遵從特定文化觀念，因此，文化成本也是同樣廣泛存在的。具體來說，文化成本一般包括認知成本、心理成本、認同成本、信仰成本等內容。從文化成本這一核心概念出發，我們可以提出一些可實證的命題來解釋大量與文化觀念有關的社會現象，同時也可以深入分析文化與經濟發展之間存在的內在聯系，揭示出制約個別企業、地區及國家經濟增長的重要條件。

文化成本理論的提出似乎并不困難，然而，人們認識到達這一點時卻經歷了長期的努力。阻礙這一認識的形成有兩個思想成見，一是拒絕承認文化現象可以進行經濟分析；二是認為文化觀念不是可以選擇的，而是人們“社會化”或模仿教育的結果。因此，盡管大多數經濟學家都意識到了文化對人們行為影響的重要性，但這些思想小溪并未能夠匯入經濟學的主流。但是這些思想淵源卻成為文化經濟學新范式形成和發展的重要的營養來源。

文化成本范式是解釋個體與群體存在復雜價值觀選擇的有力分析工具。文化成本范式的研究方法是以一些有一般性的行為假設、公理或定律——如人的自利假設來約束行為；另一方面，又要指出一些限制行為的局限條件或情況，這樣就可以推斷在怎樣的情況下，人的行為必然會怎樣；而情況若有所改變，行為也就一定隨之而變。當然，我們所關注的局限條件是當要素成本與交易成本不變時的文化成本。盡管文化成本在現實中是難以衡量的，但總可以通過一些間接的方法按照其大小給予排序，從而提出實證性的命題。事實上，一些研究成果已經顯示了文化成本范式的可行性，盡管在這些研究中文化成本被具體化為“道德成本”、“信仰成本”、“心理成本”，然而其研究思路是相似的。

加里·S·貝克爾（1995，第26-27頁）開端了對歧視偏好的經濟學分析。對心存偏見所造成的經濟后果也可以從另一個角度來看，那就是貝克爾稱為“心理成本”的約束。深入分析表明，歧視一方與被歧視者的資源相結合而得到的貨幣收益必須足以抵消所承受的心理成本，歧視方才會改變其歧視行為。因此，歧視并不是天生的或是不可改變的，它本身也是有價的，人們對特定歧視偏見的選擇也是基于這種心理成本的轉變。通過考察歧視所導致的經濟福利的變化可以反映出人們的心理成本的大小，而當這種心理成本發生轉變時，則可以觀察到預測行為的出現。

事實上，在葉航之前，主張研究主觀成本的詹姆斯·布坎南（1994）就提出道德成本的概念。此后，研究者圍繞著這一范疇進行了深化。如李建德、羅來武（2004）提出，實施任一道德行為都不能不支付一定的成本。在道德行為中支付的成本越高，行為人道德信念的強度與可信度也就越高。這里所說的成本，可以是貨幣支出，也可以是時間的占用等機會成本。個人的道德行為也有收益，這種收益是一種精神上的滿足、興奮和快樂。

羅德尼·斯達克和羅杰爾·芬克（2004）則從宗教信仰中的成本變化出發，不僅解釋了人們為什么會改教和改宗，而且也說明了為什么大教會和小教派會重復出現轉型和再生的運動。當然，這也同樣幫助認識為什么有那么多人會選擇“邪教”異端和“原教旨主義”。增加了信仰成本的約束條件，人類在宗教領域的奇特行為就可以得到合理的解釋，而不是簡單地歸結為“非理性”和“無效率”。

應用文化成本的分析范式，我們不僅可以解釋廣泛的文化價值觀現象，也可以對企業的性質有更深入的了解。高波和張志鵬（2004b）在對企業文化進行經濟學分析時提出這樣一個假說：企業家選擇特定的文化是在文化成本這一約束條件下實現其最大收益的結果。企業家寧可放棄拓展交易所帶來的潛在收益也不愿意放棄自己習得和遵行的特定文化取向。這并不是說企業家絕對不能放棄或轉變自己的特定文化取向，而是只有當潛在的邊際收益超過他的邊際文化成本時，他才愿意作出這樣的選擇。若考慮到文化成本的約束，則包括企業文化在內的企業內資源配置是實現了帕累托最優的狀況。文化成本約束條件的提出不僅對理解企業文化這一核心競爭力提供了可能，也為深入認識企業家精神、組織學習及企業成長準備了理論工具，使這些具有原生性的要素能夠納入經濟學的研究框架內。

六、結束語

人類是在不斷犯錯誤的過程中進步的，而真理總是掌握在少數人手里，大多數人經常是為錯誤觀念所蒙蔽而不覺。當我們回頭巡視時，通常會發現那些曾經十分流行的東西竟然只有很少的合理內容。經濟學家也不例外，他們經常沉迷于一些空中樓閣的論題而不自覺，等到一天醒悟時才發現大量的論著只不過是廢紙一堆。這一過程可以持續數十年，例如20世紀后半期經濟發展理論的繁榮卻并未解決發展問題；計劃經濟理論也曾在中國成為“顯學”而被長篇累牘地加以“研究”；再如當今充斥各個知名學術刊物的博弈理論也可能又會是曇花一現。正因為如此，科學的進展才如此緩慢時常停滯，真正的創新才難得見到。這也可能是大自然用于控制人類認識進步的一種手段吧。

本文用于分析文化價值觀的理論工具是一種傳統的做法，然而困難之處是如何通過觀察和設計使得文化成本的假說能夠得到檢驗和實證。也許這一分析范式是錯誤的，筆者并不會為此而感到惋惜，最重要的是通過提出可證偽的命題，來形成可解釋事實的假說。當這種假說能夠經受得起更多的人的批評時，其解釋也許就更為可取。

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