黃裕生先生的《普遍倫理學的出發點：自由個體還是關系角色》（載《中國哲學史》2003年第3期）是一篇充斥著玄奧概念、奇怪邏輯和莫名其妙觀點的文章。細讀一過，感到問題多多，欲罷不能，故想請教于黃先生。

黃先生文章的主旨之一，在于為當今人類世界設立一種“普遍倫理學”的出發點，其用心可謂善矣！但他設立了怎樣一種“出發點”呢？

黃先生運用對比手法，開宗明義地指出：“一種倫理學是否是普遍倫理學，從而是否承擔起確立與維護人間正義法則這一使命，在根本上取決于它是把人的本相存在即自由個體作為確立倫理法則的出發點，還是把人的關系存在即關系角色作為出發點。”（見《中國哲學史》2003年第3期，第13頁，下引本文只注頁碼）接著，黃先生開列了一系列對比概念，諸如“本相”/“角色”，“非角色性存在”/“角色性存在”，“本源存在方式”/“非本源存在方式”，“非功能性的關系存在方式”/“功能性的關系存在方式”，等等。黃先生顯然是肯認前者而貶抑后者的，對此他作了反復論證，他說：“每個人不管他充當什么樣的角色，也不管他充當過多少種角色，他都不僅僅是他所充當的角色；他的角色生活永遠都不可能窮盡他的存在。一個人的存在要多于和大于他所是的角色。人的整體存在不能被化解或歸結為他的角色生活；他的各種社會角色的相加、各種社會關系的總和，永遠也不可能等同于他的存在本身。” （第13—14頁）“正因為如此，人的角色性存在是能被超越的；人可以（有能力）越過或退出任何角色，或者說，人能夠不執著于任何角色。”（第14頁）這樣，黃先生便確定無疑地將其“普遍倫理學”的出發點建立在人的“本相存在”的基礎之上。

黃先生進一步展開了其所謂“本相存在”的內涵：“人的所有角色存在都是有前提的，這就是人的意識存在。”（第14頁）“這里所說的意識，就是意識本身或所謂純粹意識。這種純粹意識就是人的本相存在或本相身份，就是人‘自己’。”（第15頁）

那么“意識”（黃先生在等同的意義上又稱之為“純粹意識”、“自由意識”、“自身意識”、“意識本身”、“意識自身”等等）的作用如何呢？黃先生認為：“一切現實的東西都必須在意識中展現出來，并在意識中得到確認。”“意識使我們存在于時間中而有‘自己的’歷史。這在根本上意味著，人的過去、現在、將來都只能在意識中展開出來。”（第14頁）即是說，“意識”賦予時空中的一切存在物以觀念實在性。相應地，一切存在物（或“自在物”）起初倒是“既在自己位置上又在意識中有所顯現”，而當“自在物在意識中的顯現一旦被構造為一存在者本身，它也就被這一自身同一物掩蓋在背后。也可以說，自在物不再是在自己位置上，而只是在意識的邏輯空間里，而這也就意味著它不再是真正的自在存在物”！（第15頁）時空中的一切存在物經過“意識”的篩選，就這樣輕易地被消解掉了！

“意識”的作用還沒有完結。黃先生斷言：“人向來就存在于意識之中”，（第14頁）甚至“我們也可以說，意識從無開顯出來。這首先是說，意識本身是無，它從自身開顯出來就是從無開顯出來。……意識不能用任何其他存在者來說明自己是什么，因為一切存在者都必須在意識中才能顯明自己的存在，因此，它們的存在反而必須通過意識來說明和理解”。（第15頁）黃先生在此表示不認可心理學、腦科學等經驗科學在揭示意識活動的生理機制方面所進行的努力，這無疑表明，在他看來，意識與一般認為作為意識載體的人的機體并無關聯，正因此，他宣稱：“純粹意識本身是一種獨立、自由的存在。”（第15頁）

正是上述這種以作為時空中一切存在物乃至人的機體之主宰的虛無縹緲的“意識”為內涵的“本相存在”，成為黃先生的“普遍倫理學”的出發點。他說：“我們只能從意識這個本相存在那里尋找角色間的關系規則的基礎與根據，而不是把角色間的關系本身當作這種關系的規則的根據。因此，角色間的一切關系規則都必須以來自純粹意識本身的那些法則為根據。換言之，必須以這些基本法則來衡量其他一切關系規則的合法性。”（第14頁）由此出發，從“意識這個本相存在那里”，黃先生“尋找”到了下述“絕對的和普遍的”“本相法則”：

“1·1. 由于每個人都存在于自由意識中，因而每個人都是自由的。因此，每個人自己就是他自己存在的目的本身。/1·2. 由于每個人自己就是他自己存在的目的本身，因此，每個人的存在都是唯一的和不可替代的，因而，每個人的存在都有其絕對的意義和絕對的價值。也就是說，每個人都有其絕對的尊嚴：每個人都不能被僅僅當作工具來看待和使用，而必須首先被當作目的本身。/2·1. 由于每個人存在于自由意識中而有自由意志，因此，每個人都秉有這樣的權利屬性：每個人都必須被允許根據自己的意志生活和行動。個人的這種權利屬性也就是個人的權利法則，它同樣因奠定在自由意志基礎之上而是絕對的。/2·2. 每個人是自由的，這意味著每個人就是他自己的行動的唯一決斷者；在他之外找不到他的行動的肇事者。因此，他被要求確認并承擔起自己的行動及其后果。這就是他作為自由個體存在的絕對責任。/2·3. 自由意志不接受任何外在法則，但自由意志自己給自己頒布了法則：意志不能意愿自己不意愿的東西。換成行動法則就是：只按能普遍化而不自相矛盾的意愿行動。”（第16頁）

這些“本相法則”在黃先生那里具有元倫理學意義，“只有以本相法則為根據的倫理規則和法律才是合理的和公正（正義）的，并因而才具有普遍性”。（第16頁）

至此，黃先生完成了其“本相存在（“純粹意識”或“自由意識”）”→“本相法則”→“普遍倫理學”的體系架構，而其中的問題也便同時暴露出來。

在此姑且不涉及意識與存在孰為第一性這個似乎已經陳舊的論題（黃先生無疑是以“意識”作為“絕對”第一性的，這倒真需要一點閉上眼睛說瞎話的“勇氣”），姑且以為以“意識”為內涵的“本相存在”可以成立，但由此導出的“本相法則”—“普遍倫理學”本身，無論在邏輯上還是在經驗上，卻都存在著巨大的悖謬。 首先，“自由意識”之所以成其為“自由意識”，主要不在于其形式，而在于其實質。從實質上看，這一個“自由意識”絕對不雷同于另一個“自由意識”；每一個“自由意識”都只能是獨特的“自由意識”。據此反觀黃先生的“本相法則”，那種作為“目的本身”、具有“絕對的意義”、“絕對的價值”和“絕對的尊嚴”、僅僅“根據自己的意志生活和行動”、成為“自己的行動的唯一決斷者”并且“不接受任何外在法則”的無數個人（“自由意識”），如何可能自覺達成并普遍認同一種恰恰是外在的、歸根到底是對自由構成限制的“普遍倫理學”？特別是對這些個人（“自由意識”）而言，并沒有任何經驗的客觀存在可資落實（本身）與溝通（他者），這些虛無縹緲的“魂靈”如何可能墜落到一種被稱做“普遍倫理學”的共同規范之中？假如——極而言之——有一個人（“自由意識”）對這種倫理學不予認可，則所謂“普遍倫理學”從何說起？假如多數人強制這個人認同這種倫理學，則“自由意識”是否還成其為“自由意識”？質言之，黃先生那種“絕對”的“自由意識”與其“普遍倫理學”是根本不相容的。因此，恰恰與黃先生的觀點相反，這種“自由意識”不僅不可能導出“普遍倫理學”，反而正是黃先生在其文章中所痛斥的相對主義、特殊主義的根源。

其次，黃先生在全稱的、超時空的意義上將人界定為“本相存在”，并由此導出“既是出于人的本相身份即自由存在，又是對人的本相身份的確認和維護”（第16頁）的“本相法則”，顯然認為“本相存在”、“本相法則”乃是“匪今斯今，振古如茲”。但是，驗之以人類發生和個體發生的情況，事實卻并不如此。根據考古學、古人類學，并參考有關現代原始民族的文化人類學的研究成果，當古猿進化為“完全形成的人”，這種最初的人類在體質上與今人已無本質的差別，但其生存方式根本不是什么“非角色性存在”或“非功能性的關系存在”，從而根本不是所謂“本相存在”，而恰恰是（借用黃先生的概念來說）“角色性存在”和“功能性的關系存在”。如果最初的人類不是以“角色性存在”和“功能性的關系存在”結成原始群體，而果真在黃先生虛構的“本相存在”中“獨立、自由”地飄蕩，很可能無從應付嚴峻的自然環境，也無從掙脫冷酷的生物鏈，從而仍然滯留在原始林莽之中，甚至歸于滅絕。個體的發生在一定程度上是人類發生的濃縮的再現。初生的嬰兒、未脫襁褓的幼童甚至許多尚未自立的少年，出于生存需要而本能、執著地尋求“角色性存在”和“功能性的關系存在”，根本不賦有“本相存在”的“自由意識”，根本沒有自覺到“生而置身于自由意識中”，（第17頁）也根本不知“本相法則”為何物，難道能夠因此將這一絕對數量相當巨大的群體（僅在中國就有3.6億多未成年人）排除在人類之外、宣判其“不把自己當人本身來對待”（第16頁）嗎？這是否存在著歧視未成年人的嫌疑呢？其實，不僅是初民和未成年人，一般的正常人也同樣體驗不到那種能夠消解一切存在物乃至其自身機體的“自由意識”。如果黃先生堅持這種“自由意識”的真實存在，他倒不妨公開演示一下將自己身邊的人物及其自身一概虛化的“特異功能”。

再次，設若誠如黃先生所言，人（全稱的、超時空的）“任何時候都處在自由意識之中”，而且“是自由意識這種本相存在使人有人的生活，而不是人的生活使人有了自由意識”，（第17頁）即是說，是“自由意識”決定社會現實而不是相反，那么，按照“本相存在（自由意識）”→“本相法則”→“普遍倫理學”的進路，人類早該在初民時代就自然而然地實現“普遍倫理”流行的“美好”社會了，何勞黃先生遲至今日還在喋喋不休地鼓吹！事實上，黃先生非常清楚，迄今為止的人類社會基本上沒有出現過他所謂的“普遍倫理學”，有的只是“人們只知道習以為常地把各種根據外部條件確立起來的角色規范（諸如‘父母在，子不遠游’，‘君叫臣死，臣不得不死’以及其他各種嚴刑峻法）當作普遍法則來遵循”，（第17頁。按“子不遠游”之“子”為衍文）只是“如此堅定和不可抗拒地貫穿整個人類歷史”的“正義的斥求與改善的希望”。（第18頁。按“斥求”不知出于何典？）聰明如黃先生，當然不會看不出事實與其理論之間的抵牾，他解釋說：“人既在自由意識中，又不可避免地要進入各種角色關系里，比如父與子、勞心者與勞力者等等。確立和調節這種角色關系的角色規范（規則）雖然理應以本相法則為前提，但同時也受到發生角色關系時所遇到的各種外部條件的制約：角色規范將因這種外部條件的不同或變化而有所不同。因此，角色規范必定包含著經驗內容。但是，如果這種經驗內容擠占了本相法則在角色規范中的基礎地位而成了角色規范的全部內容，也就是說，如果角色規范完全取決于發生角色關系時所遇到的外部條件，那么，這種角色規范將不可避免地掩蓋人的本相存在，它在把人帶入它所確立和規范的角色關系的同時，使人遺忘了自己的本相身份，……這也就是人類自我陷入的蒙昧狀態。”（第17頁）但是，無論如何解釋，黃先生都無法翻轉他自己設定的“是自由意識這種本相存在使人有人的生活，而不是人的生活使人有了自由意識”這一論說。再說，“先天賦得”了“自由意識這種自由存在”的人（第17頁）竟然因外部條件而“遺忘了自己的本相身份”一至于百萬年（從人的最初形成算起）或至少數千年（從文明起源算起），這一“忘”似乎也太過久遠了。

綜上所述，黃先生的“本相存在”或“自由意識”乃是徹頭徹尾的虛假存在和虛假意識，由此導出的“本相法則”不過是康德“道德形而上學”的某些觀念的拼湊與堆砌，而企圖在此基礎上為“確立起真正普遍的倫理法則提供一個可靠而正確的起點”（第17頁）則純屬無稽之談。事實上，一切倫理都是特定的人類群體生活與該群體觀念意識相互作用的產物；在發生學意義上，群體生活對于倫理的形成，相對于群體觀念意識來說，倒是歷史—邏輯在先的。倫理由習慣、習俗積淀為傳統，在文明社會中進一步提升為理論，并隨著社會的發展變化而沿襲與變革。迄今為止，世界各大文明和宗教的傳統倫理都包含著角色內容，也都是特殊的、相對的。隨著人類交通范圍的擴大，各種傳統倫理通過接觸、碰撞、調適、融合，其中某些與人類共性相契的原則和規范得到愈來愈廣泛的認同，這才是確立“普遍倫理”（或稱“全球倫理”、“世界倫理”、“普世倫理”）的比較現實可行的出發點。[1]

或許，主張以具有消解時空中一切存在物乃至主體之機體的作用的“自由意識”作為其“普遍倫理學”的邏輯起點的黃先生會爭辯說，他的“普遍倫理學”根本就是形式的而非實質的，先驗的而非經驗的。誠如此，則我們的上述駁論當然就是不相干的了。但事情是否如此呢？

我們知道，黃先生以所謂“絕對責任”、“人是目的”以及“自由意志”所揭橥的“普遍倫理學”，其思想資源主要（或者可以說唯一）來自于康德的“道德的形而上學”，因此，我們不妨看看康德是如何闡述其“道德的形而上學”的。在《道德的形而上學基礎》[2]中，康德通過“從尋常道德的概念過渡到道德的哲學概念”、進而“從通俗的道德哲學過渡到道德的形而上學”的層層提升，確實區分了經驗的和先驗的兩層世界。在經驗的世界中，充斥著“自然沖動”、“自然愛好”、“自然欲望”、“自然需要”等種種“自然律”，“這些自然的愛好嚷著爭取它們表面上合理的要求得到重視……想把義務的嚴格規律搪塞過去，懷疑這些規律的有效性，至少是懷疑它們的純潔性和嚴重性，像這樣就使義務的規律讓步于自然愛好的要求”，[3]因此，這種按照非義務準則而行動的經驗世界“沒有任何道德的意義”。[4]而在先驗的世界，亦即道德形而上學領域，有的則是“驗前（按即先驗）所與”的“道德的概念和從這些道德概念引伸出來的原則”，是“獨立于一切經驗，完全以純粹理性為根據”的“真正最高的道德”。[5]這些道德概念和原則，在本體層面表現為“普遍規律”、“客觀規律”、“善的規律”、“絕對價值”、“絕對命令”等等；在主體層面則表現為“理性”、“意志”、“義務”等等；二者通過主體的“意志的自己立法”和“意志自由”，在合規律且合目的的意義上達致契合，從而形成這樣一種道德境界，即“我們行動的主觀原則或準則必須總是有這樣的一種性格，就是它們有客觀的或者說普遍的原理的有效性、而且理解為我們自己加在我們的意志之上的普遍規律”。[6]

康德也通過一系列二分概念貞定了經驗的和先驗的兩層世界，諸如質料—形式、相對—絕對、自然律—道德律、有條件的命令宣示—無條件的命令宣示、經驗的分析命題—先驗的綜合命題、物—人格、感性—理性、他律—自律、手段—目的、利益—義務，等等。那么，經驗的和先驗的兩層世界在康德那里是不是就彼此隔絕、全不相干了呢？并非如此！康德說：“說在其因果作用里面，意志完全和感性世界的一切規律隔離，這無疑是一種矛盾。但是如果我們說，在現象后邊還有物自身，這些物自身雖然對我們是隱蔽著的，但卻是現象的條件，那末矛盾便消逝了；而且還要說，物自身行動的規律自然不同于它們的現象表現所受支配的規律，矛盾才消逝的。”[7]這便明確指出了經驗的和先驗的兩層世界并非全不相干，而是在后者決定前者的意義上彼此聯系的（對這一思想進路的評論詳下）。所以康德不止一次地強調：“一切實踐的規律的客觀根據是在于普遍性的規則和形式，而普遍性是使這些規律能有規律的作用的”，[8]“理智世界是感官世界的條件，是感官世界的規律的條件”，[9]作為有理性的意志乃是作為感性的意志的條件”。[10]

在康德倫理學中，有一個重要的范疇——行為（亦作行動、動作、生活的實踐行為或實踐等），乃是聯系經驗世界與先驗世界的樞紐。行為有時在純經驗意義上被使用，如“公認違反義務的行為”，“由于某種自然的愛好的沖動而作的行為”，[11]但這不是康德倫理學中的行為范疇。在康德倫理學中，“行動應該像是你按著來行動的準則會通過你的意志成為一條大自然的普遍規律”，[12]這就是說，行動乃是在經驗世界中通過自由意志和自我立法達致與普遍規律的契合，或者反過來說，行動乃是普遍規律通過自由意志和自我立法而在經驗世界中的落實。康德舉過幾個例子，其一是“不幸的人以死求解脫，但仍然千方百計延長他的壽命”，[13]其二是“為環境所迫，我可不可以訂下諾言而不打算履行”，[14]其三是“人人都要求完全無私友誼，盡管真誠的朋友也許根本誰也沒結交過”，[15]都是旨在說明行為將普遍道德律帶入經驗世界，或者說普遍道德律通過行為在經驗世界的實現。

其實，從康德對于主體二重性的清醒認識，也可看出他根本未將經驗世界與先驗世界絕然割裂，而是將這兩層世界統一于主體一身的。康德說：“就他是一種理智來說，一個有理性的存在者把自己看為理智的世界之一個成員，而只作為屬于這個世界的一種充足原因，他才把自己的因果作用說成是意志。另一方面，他又意識到自己是感官世界的一部分，而從這個關系來說，他的行動像是不過那因果作用在其基礎的現象。”[16]“自由的觀念使我們成為理智世界的一個成員。如果我不是另一個世界的成員，我的一切行動會自然而然地總是符合于意志的自決。但是由于我看到自己又是感官世界的一個成員，我只能說，我的行動應該符合于意志的自決。所以無條件的這個應該乃是一個驗前綜合的命題。在我受到感性欲望所影響的意志之上，綜合地增加了屬于理智世界的我的意志之觀念”。[17]

問題只是在于，在康德那里，經驗世界與先驗世界一定是在后者決定前者的規定下聯系著的，其思想進路是從抽象到具體，從普遍到特殊，從形式到實質，從一般到個別；或者用沃爾澤（Michael Walzer）的術語來說，就是從稀薄到厚重。沃爾澤批評了康德這種倫理思想，“他的著作《厚重與稀薄》的核心主張是，我們應該反對康德視為核心的如下直觀，即‘無論處于何時何地，人們起初具有某個共同的理念、原則，或一套理念和原則，然后它們以許多不同方式逐漸發展起來’。沃爾澤認為，‘起先稀薄，后來因時間推移而逐漸厚重起來’的這幅道德圖畫應該給予顛倒過來。他說道：‘道德起初是厚重的，從文化上是完整的，充分地產生共鳴的，只是在一些特殊情況下，在道德語言轉變為特殊愿望的情況下，它才使自身變得稀薄起來。’”[18]理查德·羅蒂（Richard Rorty）基本上肯認沃爾澤對康德的批評，他說：“康德主義者錯誤地把實踐智慧（phronēsis）看作稀薄的抽象原則的增厚。柏拉圖和康德都受到了這樣一個事實的誤導：抽象原則被設計出來是為了超越囿于一隅之見的忠誠而形成這樣一個思想：原則以某種方式先于忠誠，稀薄之物以某種方式先于厚重之物。”[19]毫無疑問，沃爾澤關于“厚重在先”的思想以及羅蒂指“原則先于忠誠”為誤導的觀點，都是基于經驗立場對于康德倫理學的批評。

應該指出，康德在闡述其“道德形而上學”時是相當審慎的。他把道德律、自由意志這些在其倫理學說中具有基石意義的概念均限定為“預先假定”，[20]聲明“絕對沒有方法能證明人的意志是自由的”；[21]承認“目的的王國只是一種理想”；[22]坦言對于意志同時成為一條普遍規律這樣一個“驗前綜合的實踐命題”，“我們甚至沒有肯定它是真，更沒有企圖來證明它的真理”。[23]凡此種種表明，這位“哥尼斯堡的中國圣人”所凜然敬畏的道德律令在他乃是一個終未參透的“假說”。如果說作為一種“假說”尚不得避免基于經驗觀照所作的批評的話，那么像黃先生那種獨斷性的、實質上具有強烈“入世（經驗世界）關懷”、汲汲于“承擔起確立與維護人間正義法則這一使命”（第13頁）的“普遍倫理學”，又有什么理由拒絕接受歷史現實的驗證呢？

三

當然，黃先生是不會同意我們提出的“迄今為止世界各大文明和宗教的傳統倫理都包含著角色內容”這一觀點的（因此，上文述及他關于“普遍倫理學”的歷史與現實狀況的看法時，使用了“人類社會基本上沒有出現過”這樣的審慎語句，以免“歪曲”他的意思）。在黃先生看來，“普遍倫理學”在人類社會歷史中雖然還不是周流浹洽，但也確實是存在的。他說：“如果我們從一神教信仰，特別是基督教信仰來看，那么，我們上面的觀點（按指“每個人都存在于自由中”的觀點，亦即“非角色性存在”的觀點）就更容易得到理解。在一神教信仰里，面對絕對而唯一的神，每個人都只是作為他自己而不是作為團體中的一員站在神的面前；每個人首先是與唯一的神發生關系，才與他人發生關系，而且人與神的關系是人與人的關系的前提；人是在與神的關系中獲得絕對尊嚴、絕對權利與絕對責任，因而尊嚴（絕對的目的性存在）法則、權利法則、責任法則是人與人的關系的基本法則。這意味著，由個人之自由存在給出的神圣原則是一切社會關系的基礎，因此，必得根據這些原則來確定一切社會關系的規則，而不能根據社會關系來確定人與人的關系規則。”（第18頁）

從黃先生的行文來看，似乎他把所有的一神教信仰都視作“普遍倫理學”，但是分析起來，典型的一神教不過就是猶太教、伊斯蘭教和基督教。猶太教是基督教的前源，所謂“一根而發”；伊斯蘭教與宗法制度密切相關，充斥著“角色倫理”規范；因此，黃先生以“普遍倫理學”所揭橥的“一神教”，歸根到底只是他所“特別”標舉的基督教。對于基督教文明的推崇，正是黃先生這篇文章的另一個主旨（他說：“耶穌的這種教義正是基督教征服羅馬帝國并穿越時空開辟世界史的力量所在。”第21頁），是他用以作為“普遍倫理學”的范例來對照貶抑所謂“角色倫理學”的根據。

但是，基督教信仰果真是黃先生所定義的那種“普遍倫理學”嗎？我們且來再看黃先生自己的一段引述：

“耶穌說：‘我來是要引起不和：叫兒子與父親不和，女兒與母親不和，媳婦與婆婆不和。人的仇敵就是自己家里的人。誰對父母的感情比對我的感情更深，就配不上我；誰對兒女的感情比對我的感情更深，就配不上我。’/作為道成肉身，耶穌就是每個人必須獨自面對的絕對原則。他要引起家人的‘不和’，實際上是要把人類從過度的親情中解放出來，讓人類避免由于沉溺于親情而忘記乃至喪失公正之心與普遍之愛。耶穌并不是要家人之間不要有親情，但他非常堅定地要求人們限制這種親情：人們對自己的親人的感情不能超過對‘我’的感情。耶穌是親情的尺度。誰對親人的愛超過對耶穌的愛，那么也就意味著他心里沒有絕對原則，沒有普遍的愛，他也就不配當耶穌的門徒。因為在所有律法當中，耶穌認為：‘“你要全心、全意、全智愛耶和華你的上帝。”這是最大、最重要的誡命。其次的也相似，就是“要愛人如己。”全部律法與眾先知的話都系于這兩條誡命。’如果一個人愛他的親人甚于愛耶穌，他也就不可能全心全意全智愛獨一的上帝，因而也不可能真正愛人如愛己，因此，他當然不配當耶穌的門徒。”（第21頁）

僅僅局限于人的世界來看，《馬太福音》所記載的耶穌的話確實在很大程度上否定了“角色倫理”，因此很可能造成一種父不父子不子、母不母女不女、婆不婆媳不媳乃至君不君臣不臣的社會（在此權且不對這樣的社會加以評價）。但若從人神相通、或者說現實世界與觀念世界相通的角度來看，耶穌卻一次而永遠地對一切人規定了“無所逃于天地之間”的終極角色，那就是奴從角色（故信徒對上帝自稱為“臣仆”），罪人角色（故信徒在整個塵世生活中都時刻意識到自己的“原罪”），甚至是牲畜角色（故信徒也對上帝自稱為“羔羊”）。這難道不是“角色倫理”嗎？

如果說，將觀念世界的虛幻的人神關系理解為一般認為僅僅屬人的倫理關系是失之荒謬的話，那么這種荒謬卻正是黃先生所肯認的真理。請看他的表述：“人向來就存在于意識中，意識是人這種存在者從上天賦得的。盡管意識是作為一個可能性存在被賦予人這種存在者，但恰恰是這種可能性存在使人與其他一切存在者區別開來。這里所謂可能性存在，并不是指非現實性存在，相反，意識這種可能性存在恰恰是最現實的，因為一切現實的東西都必須在意識中展現出來，并在意識中得到確認。”（第14頁）這就是說，意識或觀念不僅是現實的，而且是比現實更加現實的。準此，人神關系不僅可以理解為倫理關系，而且是比屬人的倫理關系更加真實的倫理關系。這樣，人通過耶穌而與上帝形成的倫理關系正是一種真實的“角色倫理”。

現在，讓我們從人神關系的虛幻的“真實”世界降落到塵世，看看那些信仰基督教的民族實踐著怎樣一種倫理。我們看到的是：神職領域里由等級森嚴的教階制度所規定的教宗、主教、神父、教士等角色，世俗國家中君主（統治者）與朝臣（僚屬）、貴族與農奴、官吏與平民、主事與職員、業主與傭工等角色，而古代王室和諸侯的世襲制以及至今作用于社會各階級階層的繼承法，則反映了血緣家族中形形色色、錯綜復雜的角色關系；通觀圣凡兩界，何曾有一個“本相存在”的“自由意識”？又何來基于所謂“本相法則”的“普遍倫理學”？ 那么，基督教文明在“穿越時空開辟世界史”的進程中推行的又是怎樣一種倫理呢？是中世紀十字軍對于異教徒的殺戮“倫理”，是新大陸殖民時代對于印第安人的滅絕“倫理”，是近代殖民主義者對于黑人的奴役“倫理”以及對于包括中國在內的東方各文明古國的強權“倫理”和掠奪“倫理”，是——如E.W.薩義德（Edward W.Said）在其《東方學》[24]中以深蘊憤怒的冷峻筆調所揭示的——自16世紀基督教文明走向強勢以來對于基督教世界以外的一切文明的歧視、制約和同化“倫理”，乃至是最近剛剛發生在伊拉克的以戰勝者身份對于戰俘的令人發指的虐待“倫理”！將具有上述種種“倫理”記錄的基督教文明推崇為“普遍倫理學”的范例，豈不是滑天下之大稽！

四

被黃先生置于“普遍倫理學”對立面、作為“角色倫理學”之典型的是儒家倫理學。對儒家倫理學大加撻伐，是黃先生這篇文章的又一個主旨。他將儒家倫理學（具體地說是他所謂的“愛有等差”觀念）判定為“最荒誕、最黑暗的思想”！（第20頁）

但是，坦率地說，我們非常懷疑黃先生是否有資格對儒家倫理學說長道短。古人云：“蓋有南威之容，乃可以論于淑媛；有龍泉之利，乃可以議于斷割。”[25]意思是說，只有能夠駕馭對象，才能夠進行批評。而從黃先生將婦孺皆知的“父母在，不遠游”誤作“父母在，子不遠游”、將儒家倫理思想的重要概念“差等”一概誤作“等差”來看，能夠說他駕馭了儒家倫理學說嗎？

黃先生用以抨擊儒家倫理學的證據，不過就是當前正在進行的儒家倫理論戰中雙方學者經常引用的三個案例（“父子互隱”、“舜封弟象”和“竊負而逃”）中的前兩個，并沒有什么新鮮材料。他的觀點也與所有的批評觀點大致相同，無非是說：儒家倫理學的“基礎”或“根本點”在于“親情至上”這一“經驗觀念”；“親情至上”的旨歸即親人（如兄弟、父子）之間的“相互富貴”或相互“隱惡”；由此形成的人倫關系只能是“角色間的功能關系”；這種“角色間的功能關系”決定了不可能把親人之愛推擴于天下，“這種愛將隨著親情、地域、種族的疏遠而淡化”，（第21頁）這也就是所謂“愛有等差”，從而儒家“所倡導和維護的那種‘親愛’只是一種特殊之愛，而不是普遍之愛”，（第20頁）儒家倫理學也就是“特殊主義與相對主義”的“角色倫理學”；其“實踐后果”就是“權勢集團私分天下”（第22頁）或“官官相護”，（第23頁）因此也可以斥之為“違法的倫理學”！（第23頁。以上對黃先生觀點的綜述，參見第19—24頁）

對于上述引自《論語》、《孟子》中的三個案例，近來不少學者從文獻學、倫理學、法理學、比較法學以及比較宗教學等角度進行了闡論，[26]在此不擬辭費。我們想說的是，既然黃先生根據這幾個案例便一概判定儒家倫理學為“特殊主義與相對主義”的“角色倫理學”甚至“違法的倫理學”，那么我們就從儒家文獻中再引述一些并不冷僻的材料，請黃先生鑒別一下它們究竟屬于什么倫理學！

《論語·學而》：“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。”《雍也》：“己欲立而立人，己欲達而達人。”《顏淵》：“四海之內皆兄弟也。”《憲問》：“修己以安人。”“修己以安百姓。”《衛靈公》：“己所不欲，勿施于人。”

《中庸》：“唯天下至誠為能盡其性；能盡其性則能盡人之性；能盡人之性則能盡物之性；能盡物之性則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”

《孟子·梁惠王上》：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”《盡心上》：“古之人，得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨善其身，達則兼善天下。”“夫君子，所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補之哉！”“親親而仁民，仁民而愛物。”

《禮記·禮運》：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。”

董仲舒《春秋繁露·仁義法》：“仁之法，在愛人，不在愛我。”

韓愈《原道》：“博愛之謂仁。”《原人》：“一視而同仁，篤近而舉遠。”

張載《正蒙·乾稱》：“乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞吾其體，天地之帥吾其性，民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母之宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼。圣合其德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾，煢獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。”

程顥《定性書》：“圣人之常，以其情順萬物而無情。”《河南程氏遺書》卷二上：“仁者以天地萬物為一體。”《識仁篇》：“仁者渾然與物同體。”

朱熹《答陸九韶書》：“古之君子，惟其見得道理真實如此，所以親親而仁民，仁民而愛物，推其所為，以至于能以天下為一家，中國為一人，而非意之也。”

陸九淵《語錄》上：“人共生乎天地之間，無非同氣。扶其善而沮其惡，義所當然。安得有彼我之意？又安得有自為之意？”

王守仁《大學問》：“大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也；孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也；鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也；是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。”“明明德者，立其天地萬物一體之體也。親民者，達其天地萬物一體之用也。故明明德必在于親民，而親民乃所以明其明德也。是故親吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁實與吾之父、人之父與天下人之父而為一體矣；實與之為一體，而后孝之明德始明矣！親吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁實與吾之兄、人之兄與天下人之兄而為一體矣；實與之為一體，而后弟之明德始明矣！君臣也，夫婦也，朋友也，以至于山川鬼神鳥獸草木也，莫不實有以親之，以達吾一體之仁，然后吾之明德始無不明，而真能以天地萬物為一體矣。”

想必黃先生也能夠看出，以上所引儒家論述，均不同程度地具有普遍精神，與黃先生僅僅根據兩三個案例而對整個儒家倫理學的理解和判決不很甚至很不相侔。不過黃先生也大可不必為此太過沮喪，因為儒家倫理學的普遍精神確實從來不同于黃先生那種“獨立、自由”的“本相存在”或飄蕩“無根”的“自由意識”，而始終具有深刻的根源性。

實質上，儒家倫理學是一種將根源與超拔、相對與絕對、特殊與普遍、他律與自律、群體與主體、差等與推擴、關系與自由乃至凡俗與神圣、內在與超越等一系列二分架構辯證聯系、一體打通的倫理學，是一種“極高明而道中庸”的倫理學，一種比較最具有現實合理性、最易于社會踐履的實實在在屬人的倫理學！這種倫理學可以形象地表述為一個“開放的同心圓”。[27]特定的個體—主體作為圓心，在一般正常意義下，無論其生理的、心理的、社會的乃至道德的、宗教的性狀如何，總是對于環繞他/她而展開的“開放的同心圓”具有主動作用；而環繞個體—主體展開的“開放的同心圓”的組成部分，則大致可厘定為家庭、社群、民族、國家、世界、宇宙諸層。個體—主體在各層之中面對不同的倫理關系而表現出情感方式和態度上的差等。這種差等對于常人或可能導致其囿于私我、親疏、內外等分際而自我設限，從而固閉于個人中心主義、家族主義、地方主義、國家沙文主義、文化種族主義或人類中心主義，但這卻是與儒家既肯定差等倫理又堅持將“一體之仁”推至宇宙萬物的思想捍格不合的。程顥就曾批評那種己—人（物）限隔的行為說：“醫書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干，如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。”[28]而對于儒家來說，基于對自我終極轉化的執著追求，其終生不輟的踐履旨歸則在于將仁愛精神由近及遠、由特殊而普遍地無限推擴開去。而且這種仁愛精神雖然在層層推擴過程中有所遞嬗，所謂“親親而仁民，仁民而愛物”；但這種遞嬗卻并不意味著仁量的衰減以至于無，而恰恰是在層層摩蕩中積郁勃發，以至遍被于人人物物。正如孟子所說：“源泉混混，不舍晝夜，盈科而后進，放乎四海。有本者如是。”[29]因此可以說，“愛有差等”主要是克就愛的表現形式而言，所謂“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”；[30]而并非如黃先生所理解的從“親情至上”的愛（親）到“隨著親情、地域、種族的疏遠而淡化”的不愛（人）的實質變化。

反觀黃先生所主張的那種“家庭來自社會，社會來自獨立的個人”、（第24頁）而個人“只是作為他自己而不是作為團體中的一員站在神的面前”（第18頁）的所謂“普遍倫理學”，我們真不知道這在“邏輯上和歷史上”如何可能！盡管黃先生堆砌了許多諸如“正義”、“公正”、“神圣”、“獨立”、“自由”、“普遍之愛”、“絕對原則”、“絕對意義”、“絕對價值”、“絕對尊嚴”、“絕對權利”、“絕對責任”等等等等“絕對”美妙的詞匯來標榜他的“普遍倫理學”，但是請他暫且打住，如同我們請求他演示他那種“自由意識”的“特異功能”一樣，也請他實際踐履一番他的“普遍倫理學”。方法很簡單：將他自己從他自己的家庭中抽繹出來，像對待他的家人一樣對待社會上的一切人，也像對待社會上的一切人一樣對待他的家人。如果他做到了，那就不勞他嘔心瀝血千言萬語地標榜鼓吹，我輩自當服膺他的“普遍倫理學”；否則一切免談！吾恐黃先生并不至于放逐他的家人，也不至于將路人延入家中，待為上親！事實上，一個連家庭親人都不愛的人（所謂“本相存在”的“自由意識”），根本不可能頓悟成佛般地愛及偌大世界上角角隅隅的各色人等，結果必然是除了自己誰都不愛（這倒也合乎黃先生的“本相法則”），從而從所謂的“普遍之愛”墮入“絕對”的“特殊之愛”。所以，我們堅持認為儒家倫理學是一種比較最具有現實合理性、最易于社會踐履的實實在在屬人的倫理學。只有如孟子所說的“人人親其親，長其長”（特殊），才可能達至“天下平”（普遍）的人倫道德境界。[31]

當然，黃先生決不是這樣認為，他說：“任何一個民族的古典倫理學，如果它要在現代生活世界仍作為人類存在的正義力量之源發揮作用，它都必須接受一次以人的本相身份（個體的自由存[按此處似有脫文]）得到徹底自覺為核心的民族啟蒙的洗禮。也就是說，任何民族的古典倫理學思想都必須從本相倫理學去加以清理和闡揚，才能發揚出它的普遍主義精神而使之成為全人類正義力量的源泉。”（第18頁）根據以上分析，我們知道，黃先生的意思就是要求儒家倫理學必須經過基督教的“洗禮”。如果不做這樣一番脫胎換骨的工夫又會怎么樣呢？黃先生接著說：“令人不解的是，一些真誠熱愛我們傳統文化（特別是儒家思想）的學者卻不加區分地維護、不加‘理解’地理解儒家思想中的一切角色（關系）倫理學規則。殊不知這樣做總是不可避免地使自己陷入特殊主義與相對主義，而特殊主義與相對主義不僅總是成為理論上和實踐上自造‘隔都’（按不知何意）的托辭，而且它實際上將加速我們那些已命懸游絲的傳統文化的真正斷絕。”（第18頁）對此我們不想再作過多的辯說，從中華民族大小傳統所深蘊的倫理觀念、從“百姓日用而不知”的行為方式乃至從遍布世界的華人社會所遵奉固執的文化習俗，足以回應黃先生所謂儒家傳統“命懸游絲”之說。我們在此只想借老杜富于歷史感的詩句點醒尊敬的黃先生：“爾曹身與名俱滅，不廢江河萬古流！”[32]

黃先生對以基督教文明為范例的“普遍倫理學”的推崇以及對以儒家倫理學為典型的“角色倫理學”的抨擊，實質上是中國近百年來“全盤西化”與“全盤反傳統”思潮的“流風余韻”。

從比較文化學的角度看，“全盤西化”與“全盤反傳統”實在是近現代世界文化史上的“奇觀”。自18世紀歐洲啟蒙運動之后西方文化挾其物質和制度優勢進行世界性擴張以來，幾乎所有的非西方軸心文明以及原住民文化都遭到沖擊。在這一過程中，雖然日本也出現過福澤諭吉的"脫亞入歐"論，土耳其則有基馬爾的世俗化改革乃至廢止阿拉伯字母改用羅馬字母的政策，但在這些民族國家中卻并沒有形成“西化”和“反傳統”的社會思潮，更沒有形成幾代知識分子繩繩相續的“西化傳統”和“反傳統的傳統”。相反，一些非西方軸心文明、特別是印度文明的主流知識分子對于本有傳統卻是充滿溫情與敬意的，他們在充分吸收西方文化精蘊以拯救積貧積弱的祖國的同時，對于本有傳統始終保持著高度的自信心和自豪感，相信自己的文化博大精深，無與倫比（事實上，印度傳統的宗教、哲學、音樂、舞蹈、藝術以及瑜珈等也確實是世界一流的文化瑰寶，風靡當代西方世界而令無數雅利安苗裔傾倒）。他們（特指印度知識分子）對于物質文明、制度文明與精神文明作了合理的區分，以至印度在成功植入市場經濟、民主政治等源于西方的現代性要素之后，文化的內核卻依然故我；絕少聽說有印度人皈依基督，甚至是那些已經移居西方的印度人。至于穆斯林對于西方文化霸權的反抗，夏威夷、澳大利亞、新西蘭等地土著對于同化政策的拒絕，也都反映了這些族群對于本有傳統的親合與認同。唯獨在中國，從五四到1930年代的“新啟蒙”，再到“文革”乃至當今，“全盤西化”與“全盤反傳統”的浪潮彼伏此起。“廢除漢字”（錢玄同）、“把線裝書扔進茅廁”（吳稚暉）、將孔子與“侵略者和漢奸”相提并論（陳伯達）、鼓吹“全盤西化”（陳序經）、叫囂“徹底決裂”（“文革”）、自貶為“丑陋的中國人”（柏楊）、乃至如黃先生將儒家倫理學判定為“最荒誕、最黑暗的思想”，凡此種種，雖然花樣翻新，卻是一脈相承，無非是震懾或驚羨于西方物質與制度文明，從而自慚形穢，感到“事事不如人”（胡適），乃至必欲“全盤否定”本有傳統，“全盤照搬”西方文化。

但是，“西化”先生們似乎沒有認識到，一個民族的傳統乃是該民族的文化—心理積淀、社會存在方式及其精神依附的家園。傳統可能隨著歷史發展和民族交通而沿革損益，但根本不可能進行“全盤”的整體“移植”，也根本不可能發生“全盤”的突然“變異”。特別是對于一個擁有悠久歷史、廣袤空間和眾多人口的偉大民族來說，其存在本身就證明其傳統中必然包含著深刻的合理性，這種合理性保證這個民族的繁衍昌盛，而民族的繁衍昌盛又進一步為傳統注入強大的生命力。這正是“西化”先生們叫嚷了近百年，而傳統卻并沒有被“全盤”反掉、甚至基本上沒有被反掉的原因所在。一旦某種人為的壓制有所松動，傳統便通過作為其物質載體的民族成員而頑強地展示出自身的豐富性；連許多“反傳統”人士都或遲或早地回歸了傳統。難道能夠簡單地一概斥之為“倒退復辟”嗎？值得“西化”先生們深思。

當然，任何傳統都不是十全十美的。如同我們認為西方傳統有其優劣一樣，我們也毫不諱言以儒家文化為核心的中華民族傳統也是精華與糟粕并存的。所以，比較正確的中西文化觀應該是，在同情的了解和客觀的分析基礎上，徹底批判民族傳統中的落后、腐朽和黑暗的內容，并積極闡揚其超越歷史局限性的恒常價值；同時充分涵納西方文化的優長，而自覺揚棄其不利甚至有害的弊端，構成一種既有批判又有繼承、既有引進又有排拒的立體的文化工作模式。唯其如此，才可能重構一種既具有親合力、又具有現代性的新型的民族文化。毫無疑問，這種重構民族文化的任務，決非在“全盤西化”與“全盤反傳統”的兩極之間專取“西化”一途的單線文化觀所能達成。

如果進一步分疏，則“全盤西化”、“全盤反傳統”的意義在五四時代與在當今也是有所不同的。在五四時代，西方文化的深刻弊端尚未充分暴露，它展現在積貧積弱的中華民族面前的主要地是其優長，因此，五四人物出于民族富強的考慮而倡導通過“全盤反傳統”達致“全盤西化”，盡管有其偏頗性，但還是可以作同情的理解的。然而，在當今中華民族的崛起業已成為不爭的事實、而西方文化在對待社群與自然的態度上日益暴露其深刻弊端、“啟蒙反思”上升為國際人文學界的前沿課題的情況下，繼續堅持“全盤西化”、“全盤反傳統”，便顯得在觀念上相當滯后了。當今國際人文學界普遍認為，歐洲啟蒙運動所提倡的自由、理性、法治、權利、個人尊嚴等價值具有很大的片面性，事實上造成了人類群體關系的松弛、隔膜和爭斗，甚至可能導致人類社群的破毀。因此，自由一定要以公義作為補充，理性一定要以同情作為補充，法治一定要以禮讓作為補充，權利一定要以責任作為補充，個人尊嚴一定要以人的群體性作為補充；唯其如此，人類社群才可能保持健康的存在與發展。當今國際人文學界對于西方文化提出的另一個更帶根本性的質疑，就是人類與自然的關系問題。西方文化所固有的普羅米修斯—尤利西斯—浮士德精神傳統，導致西方民族對于自然進行毫無節制的探索、征服和掠取。隨著科技進步和生產力的提高，在短短四百年中，大自然在幾十億年演化形成的生態環境已經遭到巨大的破壞，從而人類本身的生存也面臨著極大的危機。因此，人類與自然的和諧相處已經成為全球社群的當務之急。無論在保持人類社群的凝聚還是在保持人類與自然關系的和諧方面，包括儒家傳統在內的非西方軸心文明以及原住民文化，都擁有較之西方文化豐富得多的思想資源。在這種情況下，還應當一味鼓吹“全盤西化”、“全盤反傳統”嗎？

當今國際人文學界的另一個前沿課題則是全球倫理的建構。全球倫理的建構當然不是像黃先生所理解的那樣，以一種所謂的“本相倫理學”（在黃先生看來就是基督教倫理學）作為“神圣原則”，在其他“任何一個民族的古典倫理學”都經過這種“神圣原則”的“啟蒙”、“洗禮”、“清理”、“闡揚”之后，方才得以實現。（參見第18頁）這樣一種“普遍主義”倫理學的觀念倒確實一度盛行過，但那卻是在19世紀至20世紀上半葉“西方中心主義”在西方和西方之外（The West and the Rest）被普遍奉為圭臬的時代。時至今日，這種觀念已經顯得陳腐不堪。隨著雅斯貝爾斯（Karl Jaspers）“軸心文明”歷史闡釋模式的提出，隨著“東亞現代性”事實上對于“西方一元現代性”論說的挑戰以及由此導出的“多元現代性”的可能，隨著馬克斯·韋伯（Max Weber）為了尋繹資本主義發生的動因而進行的比較宗教學研究被創造性轉化為“多元宗教（文化）”理論，隨著全球化與根源性、現代性與傳統、西方與西方之外等一系列二分架構均呈雙向開展態勢，任何一元的、排他的、融攝的獨斷性論說都不再具有說服力，反而恰恰是文明沖突的重要導因。鑒于這種情況，當今世界的思想家們致力于在各種文明傳統中發掘具有人類共同性的價值觀念，通過文明對話，將這些原本“特殊”的觀念推擴、提升到“普遍”的層面，進而嘗試建構全球倫理。在這種嘗試中，儒家傳統愈益被視為非常重要的倫理資源；特別是表述為“己欲立而立人，己欲達而達人”、“己所不欲，勿施予人”的“忠恕”之道，更被視作“黃金規則”。由此觀之，“全盤西化”、“全盤反傳統”還有任何現實合理性嗎？

承蒙黃先生良心發現，他在洋洋二萬余言的大作末尾，在對于無法自起于地下的古人進行了連篇累牘的斥責和嘲弄之后，發表了唯一一句正面評論：“毫無疑問，在孔孟思想中也隱含著對絕對原則乃至個體存在之絕對性和神圣性的意識與覺悟。”（第24頁）不過在他看來，這種“意識與覺悟”是那樣的衰弱，以至“我們今天必須加以搶救”。（第24頁）但就是這么一點點“人道”精神，也立刻被黃先生建立他所謂的“本相倫理學”的使命感所壓制，因此，他疾呼“我們必須首先正視其中（按指儒家倫理學）大量建立在親情至上觀念上的倫理準則，在普遍主義視野內揭示它們的根據的虛假性，以便把腐蝕絕對原則與社會正義的一切無根的倫理準則清除出去。由此，才能廓清我們文化—思想中的相對主義與特殊主義的訴求，把堅守正義與追求普遍的絕對精神迎回我們的思想世界”。（第24頁）何等慷慨激昂之至！然而，根據我們上面的論述，完全可以說，黃先生所謂的“本相倫理學”才是徹頭徹尾的“虛假”的“無根的倫理準則”，是虛無縹緲的“魂靈”們的“倫理準則”，是以“普遍”的幌子掩蓋其絕對自私性的“倫理準則”，是蓄意破毀現實人倫關系的“倫理準則”！只有把這種“虛假”的“無根”的“本相倫理學”從社會意識中徹底清除干凈，我們民族才可能牢牢扎根于華夏歷史空間之中，在批判地繼承本有傳統倫理思想精華的基礎上，充分吸納人類一切優秀的道德成果，從而形成一種既有根源性、又有現代性的新型的民族倫理學。

注釋：

[1] 參見漢斯?昆（Hans Küng）著、周藝譯《世界倫理構想》，北京，三聯書店2002年5月版；《Crossing the Divide：Dialogue among Civilizations》， published by the School of Diplomacy and International Relations， Seton Hall University， South Orange， New Jersey， USA. [2] 見約翰·華特生（John Watson）編選、韋卓民譯《康德哲學原著選讀》，北京，商務印書館1963年8月版，1987年1月第二次印刷。在康德的倫理學著作中，《道德的形而上學基礎》是最先寫作和發表的 （1785年），是其倫理學的奠基之作，除體系的嚴謹性稍遜于《實踐理性批判》（1788年）之外，在內容方面比后者更加全面。 [3] 《康德哲學原著選讀》第197頁。 [4] 《康德哲學原著選讀》第194頁。 [5] 《康德哲學原著選讀》第198—199頁。 [6] 《康德哲學原著選讀》第216頁。 [7] 《康德哲學原著選讀》第220頁。 [8] 《康德哲學原著選讀》第210頁。 [9] 《康德哲學原著選讀》第217頁。 [10] 《康德哲學原著選讀》第218頁。 [11] 《康德哲學原著選讀》第194頁。 [12] 《康德哲學原著選讀》第206頁。 [13] 《康德哲學原著選讀》第194頁。 [14] 《康德哲學原著選讀》第196頁。 [15] 《康德哲學原著選讀》第198頁。 [16] 《康德哲學原著選讀》第217頁。 [17] 《康德哲學原著選讀》第218頁。 [18] 理查德·羅蒂《作為較大忠誠的正義》，載氏著、黃勇編《后形而上學希望》，上海譯文出版社2003年7月版，第301—302頁。 [19] 理查德·羅蒂《作為較大忠誠的正義》，載氏著《后形而上學希望》，第304頁。 [20] 《康德哲學原著選讀》第214、216頁。 [21] 《康德哲學原著選讀》第215頁。 [22] 《康德哲學原著選讀》第212頁。 [23] 《康德哲學原著選讀》第213頁。 [24] E.W.薩義德著、王宇根譯《東方學》，北京，三聯書店1999年5月版。 [25] 曹植《與楊德祖書》。 [26] 參見郭齊勇《也談“子為父隱”與孟子論舜——與劉清平先生商榷》，載《哲學研究》2002年第10期；秋陽《從孔夫子的“直”說到“作證豁免權”》，載《道德與文明》2003年第2期；蒙培元《人是情感的存在——儒家哲學再闡釋》，載《社會科學戰線》2003年第3期；丁為祥《傳統：具體而又普遍——論典籍詮釋的方法兼與劉清平、穆南珂先生商榷》，載《陜西師范大學學報》2003年第6期；龔建平《“親親為大”是“腐敗？抑或“血親倫理”？——評劉清平關于儒家“仁愛”精神“無根”的論點》，載“孔子2000”網2003年10月；郭齊勇、丁為祥《也談本相與角色——論儒家道德倫理的特殊性與普遍性兼答黃裕生先生》，載《中國哲學史》2004年第1期。 [27] “開放的同心圓”是杜維明先生的一個表述，參見杜維明《儒學的理論體系與發展前景》，載《中華文化論壇》1999年第1期。 [28]《河南程氏遺書》卷二上。 [29] 《孟子·離婁下》。 [30] 《孟子·滕文公上》。 [31] 參見《孟子·離婁上》。 [32] 杜甫《戲為六絕句》其二。