第一部分：何為純粹倫理學(xué)

這個(gè)命題基于這樣的分置：純粹倫理學(xué)（理論倫理學(xué)）、規(guī)范倫理學(xué)（實(shí)用倫理學(xué)或者實(shí)踐倫理學(xué)）。純粹倫理學(xué)是理想的概念的，并不要求直接的現(xiàn)實(shí)性，它和規(guī)范倫理學(xué)關(guān)注的問題是不一樣的，純粹倫理學(xué)關(guān)注終極合理性，規(guī)范倫理學(xué)關(guān)注技術(shù)性也即現(xiàn)實(shí)的操作性，因而是具體合目的性關(guān)注方式，一個(gè)行為是否合乎規(guī)范倫理，是有條件的，給一個(gè)垂死的人注射嗎啡和給一個(gè)健康的人注射嗎啡是不一樣的。而純粹倫理學(xué)是沒有前提的，它以自己為前提條件，以絕對(duì)的善為前提，也以絕對(duì)善為對(duì)象。純粹倫理學(xué)不直接涉及事實(shí)存在（Sosein）的問題，不直接引出實(shí)在判斷，它是存在論(Sein)的。當(dāng)然純粹倫理學(xué)也建立判斷，但是純粹倫理學(xué)的判斷是基于終極的善而不是基于具體的善的觀念，因?yàn)椴粡木唧w的善的方面把握對(duì)象，人作為絕對(duì)善的體現(xiàn)而不是作為具體的善的體現(xiàn)，這樣人就不能放在任何具體的為他的意志中加以判斷，不能為一個(gè)具體的合目的性所左右。例如，孝道的觀念就是這樣一個(gè)具體的合目的性，指向的是“父母”具體的合用，純粹倫理學(xué)的范圍要求在這方面是和規(guī)范倫理學(xué)是對(duì)立的，它反對(duì)將人降格為具體合目的的形式，對(duì)任何形式的外在于個(gè)體自身的目的都是反對(duì)的。在實(shí)踐倫理學(xué)的方面：“善與惡本質(zhì)上只屬于自我而不屬于世界”；“我是幸福的，或是不幸的，如此而已。我們可以說(shuō)善惡并不存在。”1，尼采也說(shuō)過同樣的話，“真的，我必須告訴你們永恒的善與惡是不存在的。”2這里存在的是人們對(duì)于規(guī)范的理解和解釋，因而規(guī)范倫理學(xué)的判斷是相對(duì)的，沒有絕對(duì)論的基礎(chǔ)。規(guī)范倫理學(xué)歸根結(jié)底就是對(duì)“我”（“我們”）有利（有害）的判斷，從這個(gè)角度講，規(guī)范倫理學(xué)就是經(jīng)濟(jì)學(xué)，基于一種利益比較。純粹倫理學(xué)正是在這樣的方面構(gòu)成了對(duì)于規(guī)范倫理學(xué)的分置。純粹倫理學(xué)是對(duì)于具體的“我”（利益?zhèn)€體）和具體的“我們”（利益集團(tuán)）的消解，消解人類內(nèi)部在利益分置方面的考量。有史以來(lái)人類的“我們”（它有各種各樣的變體，如種族、國(guó)家、階級(jí)……）都是作為利益概念出現(xiàn)的，之所以有“我們”就是因?yàn)樵凇拔覀儭敝庥幸粋€(gè)“他們”（“它們”），“我們”和“他們”（“它們”）的關(guān)系構(gòu)成了利益沖突：人類與大自然，國(guó)家與國(guó)家之間，階級(jí)與階級(jí)之間，一個(gè)“集體”和另一個(gè)“集體”之間……，人類中的“我”的析出也基于此，“我”是一個(gè)調(diào)整“集體”（“我們”）和“我”的關(guān)系的概念，在多數(shù)情形之中又總是表現(xiàn)為“我們”對(duì)于“我”的壓制。而純粹倫理學(xué)就是要消解這樣的“我們”、“我”。人類生產(chǎn)力極端低下，人們無(wú)法從自然獲得足夠的生活資料，這時(shí)人類才作為一個(gè)“類”的“我們”（“集團(tuán)”）出現(xiàn)在大自然的面前，這樣的“我們”體現(xiàn)了人類和自然為敵的基本關(guān)系，人和自然無(wú)法達(dá)成真正的合作，人以壓迫自然的方式面對(duì)自然，人是作為和自然對(duì)立的利益集團(tuán)而存在的；同時(shí)因?yàn)樯钯Y料的缺乏，人類內(nèi)部處于嚴(yán)重的利益沖突之中，因而人類內(nèi)部也分解為不同的“我們”以固定利益分配模式；“我”的產(chǎn)生也是基于同樣的道理，大多數(shù)時(shí)候是體現(xiàn)整體存在對(duì)個(gè)體存在（“我們”對(duì)“我”）的限制性的概念。這就產(chǎn)生了規(guī)范倫理學(xué)對(duì)于“我”、“我們”的定位。隨著生產(chǎn)力的提高，人類有可能做到不是與自然為敵而是與自然和諧共處（人類的利益和“自然的利益”一致），人類內(nèi)部在利益方面也不再依賴?yán)婕瘓F(tuán)的分置而維持社會(huì)的有機(jī)體的生存（事實(shí)上利益集團(tuán)的作用在現(xiàn)代成熟自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下已經(jīng)削弱了，這是一個(gè)預(yù)兆）。純粹倫理學(xué)對(duì)規(guī)范倫理學(xué)的上述“我”、“我們”概念是擱置的。因?yàn)檫@樣的概念導(dǎo)致的是對(duì)相對(duì)善的認(rèn)識(shí)，而純粹倫理學(xué)的中心問題是為絕對(duì)善立基。純粹倫理學(xué)要求的是一種對(duì)所有主體而言都有效的善，而不是對(duì)部分主體而言有效的善，例如，仇殺，殺者的善就是殺，這對(duì)于被殺者則是非善，同樣死刑也是這樣一種相對(duì)的善。戰(zhàn)爭(zhēng)：對(duì)侵略國(guó)是善（有利），對(duì)被侵略國(guó)則是非善，反侵略戰(zhàn)爭(zhēng)則認(rèn)為對(duì)被侵略國(guó)是善，對(duì)侵略國(guó)是非善。這種同一戰(zhàn)爭(zhēng)，在參與者對(duì)方同時(shí)具有兩種對(duì)立的倫理學(xué)屬性的事實(shí)，證明實(shí)踐倫理學(xué)的善是無(wú)法在絕對(duì)類主體性上得到解釋的。純粹倫理學(xué)正是在這里作工作。就此，純粹倫理學(xué)又是一種未來(lái)的理想倫理學(xué)，而相對(duì)講，規(guī)范倫理學(xué)則是一種現(xiàn)實(shí)的倫理學(xué)。純粹倫理學(xué)取消了類的自我中心，集團(tuán)的自我中心，而取一種“萬(wàn)事萬(wàn)物的自體中心”──這個(gè)概念是反人的“類中心”（貴人──以人為貴）以及人的社會(huì)學(xué)的“集群中心”（貴群──以集團(tuán)為貴）、生命的中心主義（貴生──以有生命之物為貴）的，它包含了對(duì)自然“物”的自體中心的承認(rèn)（貴物──所有自然存在的尊重）。從人類的方面考量，純粹倫理學(xué)奠基于對(duì)人的身體性存在的重新認(rèn)識(shí)。古往今來(lái)，幾乎一切規(guī)范倫理學(xué)都包含了一個(gè)對(duì)人的身心二分法，都在終極的方面可以歸結(jié)為靈魂中心主義──依靠靈魂的力量來(lái)維持倫理的意義：靈魂管理肉體，人的身心割裂在這里不可避免。而理論倫理學(xué)則不能奠基與此，相反它是對(duì)這一劃分的取消，它將自己奠立于原始的身心一體的（身體性根據(jù)的）人的基礎(chǔ)之上。

第二部分：純粹倫理學(xué)的起點(diǎn)

純粹倫理學(xué)由個(gè)體的根據(jù)于身體性的人出發(fā)也在終點(diǎn)上回到這個(gè)身體性的個(gè)人。存在就是身體，離開了身體人就無(wú)所謂存在；只有人的身體性存在才是獨(dú)一無(wú)二的，身體的“此時(shí)”和一個(gè)“在這里”緊密地結(jié)合著，這個(gè)“此時(shí)”的“在這里”意味著相對(duì)于他的其他“此時(shí)”都只能是“在那里”，也即一個(gè)“在這里”只能為一個(gè)具體的身體性的存在所充實(shí)，換言之，一個(gè)身體性存在就是一個(gè)唯一的“在這里”，它區(qū)別了其他的一切，使其成為“在那里”，這就是他的獨(dú)一無(wú)二性。而這一論證是無(wú)法放到靈魂概念上去的。身體不僅僅是一個(gè)廣延物，身體還是對(duì)其自身以及所有廣延物的意識(shí)，我們不能用對(duì)物的態(tài)度來(lái)對(duì)待身體：1、身體為一個(gè)物，廣延實(shí)體──它──我將之定義為“軀體”，2、身體是對(duì)自身之廣延的意識(shí)──“我”，同時(shí)也是對(duì)其他一切廣延的意識(shí)，這個(gè)“一切廣延”也包括其他“身體性廣延”──意識(shí)到其他的身體性廣延對(duì)其自身也有意識(shí)──將那個(gè)身體性廣延意識(shí)為一個(gè)“他”而不僅僅是“它”──我將之定義為“意識(shí)體”，3、身體是統(tǒng)一了“它”、“我”、“他”等豐富內(nèi)涵的范疇──我將之定義為自體。自體的意義：意識(shí)到自己存在的存在。由此，“自體”是意義價(jià)值的源泉，是世界存在的依據(jù)，是超越的物理對(duì)象，因?yàn)椤白泽w”是因果和歷史本身得以實(shí)現(xiàn)的依據(jù)，因果的因果，歷史的歷史──“自體”通過來(lái)到世界使世界成為世界，一切“世界”只有在自體的參與中才成其為世界，自體賦予世界以意義。

在這樣的意義上我們說(shuō)身體具有為世界奠基的價(jià)值論基礎(chǔ)，構(gòu)成純粹倫理學(xué)的邏輯起點(diǎn)。

身體構(gòu)成純粹倫理學(xué)的起點(diǎn)。“身體”是一個(gè)特殊物，是一個(gè)身體，但是同時(shí)任何一個(gè)人都有“自體”，因而“身體”又包含普遍性，但是身體的普遍性來(lái)源于身體對(duì)于他者身體的相等地位的體驗(yàn)，這種體驗(yàn)基于身體的自我體驗(yàn)，身體設(shè)想他者的身體正如自己的身體一樣。這就產(chǎn)生了身體的相互關(guān)系的最基本模式。因而身體的一切都是從身體出發(fā)──這規(guī)定了純粹倫理學(xué)對(duì)個(gè)體自我的前提性肯定──它不加懷疑地接受了身體對(duì)于世界的前提性構(gòu)成。但是身體并不是抽象地奠基了純粹倫理學(xué)的，它具有不同的層次。

一、純粹的自我──無(wú)規(guī)定性的“身體之物”，無(wú)論對(duì)于“自我的意識(shí)”還是“他者的意識(shí)”，“身體”在“他的”以及“我的”視界之中首先是一個(gè)“物理現(xiàn)象”──軀體，因而，無(wú)論從“自我對(duì)于'我'的身體的意識(shí)”的主觀方面還是從“他者意識(shí)”對(duì)“我”的身體的意識(shí)的客觀方面，“軀體”的樸素性構(gòu)成了純粹倫理學(xué)的原始基礎(chǔ)；純粹倫理學(xué)的主體方面“我”只有通過軀體來(lái)到世界而實(shí)現(xiàn)“我”，而一個(gè)實(shí)現(xiàn)了的“我”才是倫理學(xué)的，這就是軀體的純粹倫理學(xué)含義。質(zhì)而言之，所謂的“心靈”首先是以同一于軀體的方式出現(xiàn)在倫理學(xué)中的。在這樣的奠基中純粹倫理學(xué)中就沒有“動(dòng)機(jī)”──獨(dú)立的心靈的地位；在這個(gè)階段絕對(duì)的善就是對(duì)于軀體的自我保全，一切有利于軀體的自我更新與存在的都是善的，在這里單個(gè)軀體的生理的感覺（快樂作為軀體運(yùn)作正常的信號(hào)；痛苦作為軀體受阻的信號(hào)）構(gòu)成了絕對(duì)善的第一個(gè)絕對(duì)領(lǐng)域。在純粹倫理學(xué)中軀體本身享有一個(gè)絕對(duì)的實(shí)在：（在純粹倫理學(xué)思想中）與'偶然'世界的斷定相對(duì)立的是關(guān)于我的純粹自我和自我的生命的斷定，后者是必然的無(wú)可懷疑的，因而在這里“軀體”的唯我論也是絕對(duì)的。

二、“軀體”作為純粹倫理學(xué)主體意味著就單個(gè)主體而言的自為有效性。這里的問題是：身體作為純粹倫理學(xué)主體如何能使另一個(gè)身體的純粹倫理學(xué)主體地位也成立？另一個(gè)主體如何對(duì)“我”這個(gè)主體也有效，“我”如何將對(duì)方不看成是客體──規(guī)范倫理學(xué)中的超級(jí)主體（價(jià)值的終極評(píng)估者，上帝、圣人、領(lǐng)袖……）或者低級(jí)主體（被評(píng)估者，群眾、大眾……）而看成是另一個(gè)與“我”的主體地位等一的另一個(gè)“主體”？否則純粹倫理學(xué)就會(huì)象規(guī)范倫理學(xué)一樣需要依賴一個(gè)主體地位的等級(jí)制來(lái)解決相對(duì)善的“善相對(duì)于什么？”的問題。純粹倫理學(xué)在奠基處必須解決這個(gè)問題，也即如何處理“我”(Ego)與“非我”(Alter)之間的關(guān)系──“非我”如何獲得“我”的地位。純粹倫理學(xué)需要“非我”（他）作為“我”來(lái)奠基就象需要本原的“我”一樣。其實(shí)前文對(duì)此已經(jīng)涉及，“身體”的結(jié)構(gòu)中前提性地包含了“非我”（他者）這樣的結(jié)構(gòu)，自我創(chuàng)造了世界，也創(chuàng)造了自己的對(duì)立面“非我”，自我需要一個(gè)對(duì)立物推動(dòng)自己的發(fā)展，沒有對(duì)立面就沒有發(fā)展，對(duì)倫理的直接體驗(yàn)需要“非我”的在場(chǎng)和充實(shí)。這就使“軀體”上升到“意識(shí)體”。這時(shí)身體之“我”不僅看到單個(gè)身體自身軀體的唯我論，還看到了外在于它的另外的軀體的同樣的唯我論：“我”不僅將之感受為一個(gè)異己的軀體（它）同時(shí)還將之感受為一個(gè)異己的但卻與我等一的“我”──在彼處的那個(gè)“它”（軀體）中有一個(gè)同樣的“我”籠罩著，這個(gè)“我”使那個(gè)“它”在我的意識(shí)中提升到“他”（意識(shí)體）的地位。因而“意識(shí)體”是作為“我”和“非我”的關(guān)系的產(chǎn)物而來(lái)到世界的，它的為純粹倫理學(xué)的奠基作用克服了純粹軀體奠基的絕對(duì)唯我論，這時(shí)產(chǎn)生了一種和絕對(duì)唯我論對(duì)立的絕對(duì)為他論。進(jìn)而言之：“我”經(jīng)驗(yàn)“他人”，他人一方面作為軀體被經(jīng)驗(yàn)到另一方面也作為在他們各自具有的意識(shí)體中的“我”被經(jīng)驗(yàn)到，那些“我”與軀體交織在一起作為心理－物理的客體（意識(shí)體）存在于這個(gè)世界之中。換言之，他們同時(shí)又作為對(duì)這個(gè)世界而言的主體被經(jīng)驗(yàn)到，這些主體在經(jīng)驗(yàn)著這個(gè)世界，經(jīng)驗(yàn)著我所經(jīng)驗(yàn)的同一個(gè)世界，并且同時(shí)也在經(jīng)驗(yàn)著我，就象我在經(jīng)驗(yàn)著他們一樣。“我”意識(shí)到我始終處于一種在“他”（作為對(duì)象的意識(shí)體）之中即在彼處的那個(gè)意識(shí)中的境地；換言之，彼處存在一個(gè)“我思”，“他”是作為“一個(gè)意識(shí)”出現(xiàn)在“我”之中的，因而“我”是一切“他”、“它”存在的前提，同時(shí)“它”和“他”的統(tǒng)一物作為他者的意識(shí)體──一個(gè)不僅是物的“非我”還是意識(shí)體的有意識(shí)的“非我”也是“我”存在的前提，質(zhì)而言之就是，“我”意識(shí)到在“非我”的意識(shí)中的那個(gè)“我”。現(xiàn)在我們可以結(jié)論性地說(shuō)“意識(shí)體”為純粹倫理學(xué)的奠基實(shí)際正是“在'非我'的意識(shí)中的那個(gè)'我'”的奠基。“我”對(duì)在“非我”的意識(shí)中的那個(gè)“我”的堅(jiān)守構(gòu)成了純粹倫理學(xué)絕對(duì)為他論的基礎(chǔ)。

這個(gè)“在'非我'的意識(shí)中的那個(gè)'我'”盡管以“'我'的意識(shí)”為前提，應(yīng)充分體現(xiàn)“我”的純粹倫理學(xué)可能性，但是在規(guī)范倫理學(xué)中它卻常常是非我的并不為“我”所控制，相反它總是為“公共信念”（種族群集公共信念、國(guó)家群集公共信念、融合集團(tuán)公共信念、誓愿集團(tuán)公共信念）所左右，本應(yīng)是“我”的意識(shí)變成了“非我”（上帝、圣人、領(lǐng)袖、精英）的意識(shí)，并進(jìn)而導(dǎo)致了一種倫理學(xué)強(qiáng)迫癥行為──為他論的強(qiáng)迫癥，個(gè)人在公共信念面前經(jīng)歷了一種被排斥的恐懼，為了克服這種恐懼只有向“公共信念”臣服，以求歸化到公共生活中，公共信念左右之下─個(gè)人的行為并不是無(wú)條件地奠基于個(gè)人性的選擇之上的，而是在一種無(wú)思的習(xí)慣模式的左右之下的。這樣公共信念就制造了千篇一律的共同主體。規(guī)范倫理學(xué)的看法：1、把個(gè)體和個(gè)體的關(guān)系理解為因果關(guān)系，只有這樣“我”才能在采取某種架式，滿足他們對(duì)我的要求并可能期待某種回報(bào)，“滿足他們”成了“我”的先驗(yàn)前提，2、把個(gè)體和個(gè)體的關(guān)系理解為秩序。只有這樣才能有一個(gè)個(gè)體在這個(gè)社會(huì)中的定位──每個(gè)人都有一個(gè)固定的位置以及這個(gè)位置帶來(lái)的相關(guān)意識(shí)，一切合宜的觀點(diǎn)都和這個(gè)位置的意識(shí)有關(guān)，規(guī)范倫理學(xué)上的合宜是對(duì)這個(gè)位置的合宜，應(yīng)而也是不逾越他人對(duì)“我”的預(yù)期的合宜，3、靈魂間性，在人的身心二分法的基礎(chǔ)上人與人之間的關(guān)系被理解成某種靈魂關(guān)系，意識(shí)體的接觸只是靈魂驅(qū)使的結(jié)果，是靈魂關(guān)系的產(chǎn)物，意識(shí)體必須在靈魂的統(tǒng)攝之下才具有倫理學(xué)價(jià)值，他人通過（公共信念）對(duì)我的靈魂的作用進(jìn)而表現(xiàn)為對(duì)我的意識(shí)體的控制。這樣通過對(duì)各種人與人之間的規(guī)范性關(guān)系的強(qiáng)調(diào)實(shí)際上取消了個(gè)體的存在，進(jìn)而我們說(shuō)規(guī)范倫理學(xué)其實(shí)是通過放棄個(gè)體的倫理學(xué)“等一”主體地位而將之代換以“共同主體”。然而純粹倫理學(xué)是對(duì)共同主體的克服，因而純粹倫理學(xué)是使個(gè)人脫離共同主體而成為個(gè)人的倫理學(xué)。

三、是以純粹倫理學(xué)在軀體的唯我論以及意識(shí)體的為他論之外還需要另外的基礎(chǔ)：自體。詹姆士說(shuō)：我們流淚，所以悲哀，不是悲哀才流淚，情緒是身體的有目的的動(dòng)作趨向3。在這方面漢語(yǔ)言是最富于哲學(xué)意味的。所謂的精神上的恐懼只是生理上的“毛骨悚然”的替代性說(shuō)法，同樣的道理，“怒發(fā)沖冠”與“憤怒”，“熱血沸騰”與“激動(dòng)”……說(shuō)明所謂的純心理現(xiàn)象只是生理現(xiàn)象的轉(zhuǎn)化說(shuō)法，不存在沒有軀體的靈魂和心理現(xiàn)象，一切都是生理的結(jié)果，因而善必須是一種基于軀體的作用，快樂（笑逐顏開）或痛苦（芒刺在背）是一種軀體判斷。這是“自體”概念中“體”的純粹倫理學(xué)含義。同時(shí)“我在我的肉體中，并且作為我的肉體發(fā)現(xiàn)我處在一個(gè)交互主體地共有的世界之中。”4也就是說(shuō)自體中心的倫理學(xué)也堅(jiān)持“在'非我'的意識(shí)中的那個(gè)'我'”對(duì)于倫理學(xué)的有效性，但是這是一種真正的堅(jiān)持，它堅(jiān)持這個(gè)概念的“從我原生”性，將這個(gè)概念從公共信念中剝離出來(lái)，否定了它受到公共信念寄生時(shí)的諸種性質(zhì)（如以人的群集性、集團(tuán)性否定人的個(gè)體性，以人的靈魂性否定人的身體性……），恢復(fù)了它的自體意味。從這個(gè)方面說(shuō)，自體是對(duì)軀體和身體的綜合。總而言之，純粹倫理學(xué)堅(jiān)持絕對(duì)善必須源出于“自體”，或者說(shuō)“自體便是絕對(duì)善”，進(jìn)而堅(jiān)持兩個(gè)觀點(diǎn)：其一是個(gè)體論的觀點(diǎn)，如果說(shuō)“社會(huì)過程的基本實(shí)體是個(gè)人”5那么倫理學(xué)的基本實(shí)體也是個(gè)人，其二是反身心二分法的原始地安居于世的身心一體的人的觀點(diǎn)。

第三部分：傳統(tǒng)倫理學(xué)如何失去基礎(chǔ)

長(zhǎng)期以來(lái)，人類的倫理學(xué)史就是不斷遺忘人的身體的歷史，倫理學(xué)被當(dāng)成了對(duì)人的身體性的克服之學(xué)，人的身體被驅(qū)逐了。人類倫理學(xué)史的的源頭就包含了將身體和心靈分解開來(lái)的力量。西方倫理學(xué)源頭身心二分法得以正式確立的關(guān)鍵人物是蘇格拉底，他將善看作是最高的道德范疇，他教人要認(rèn)識(shí)自己，而這個(gè)自己不是指人的身體而是人的“靈魂”，也就是理智。柏拉圖則更進(jìn)一步，將善不僅看作是道德范疇而且是本體論、認(rèn)識(shí)論的范疇，善是最高理念，所以也是其他理念追求的目的，在他看來(lái)世界的本原是精神性的理念，我們的感覺以及我們的感官所接觸的世界是不真實(shí)的，精神理性是崇高的，而感覺物質(zhì)則是卑下的。真正的幸福不在于物質(zhì)的滿足以及感官的快樂而在于“善”──超脫感官的世界的對(duì)于理念世界的沉思（智慧），對(duì)于理念的服從與執(zhí)行（勇敢），對(duì)于情欲的克制（節(jié)制）。中國(guó)倫理學(xué)歷史上雖然早期儒家主要講“外務(wù)”，如孔子講“君子”、“小人”，但是不講“身心”，就如不講“怪力亂神”。但是到了《大學(xué)》、《中庸》的時(shí)代儒學(xué)便進(jìn)入了“內(nèi)觀”，講如何克服身體（“修身”、“養(yǎng)性”）而達(dá)到“正心”，身心二分的思想就定型了。此后身心二分的思路一直是中西哲學(xué)、倫理學(xué)主導(dǎo)思路。在西方，中世紀(jì)哲學(xué)自然不必說(shuō)了，近代哲學(xué)也是如此，如斯賓諾莎認(rèn)為思想是真實(shí)的，而有限之物是不真實(shí)的，思想必須放棄有限之物；再如“我思故我在”的迪卡爾，把思與在直接統(tǒng)一了起來(lái)，表面看不是從思推論出在，但是這里思與在的直接統(tǒng)一其實(shí)是把人當(dāng)成了精神、思維而不首先是廣延實(shí)體；在康德那里自我不是身體，而是“靈魂”、“主體”、“能思維的本質(zhì)”……；在東方，中國(guó)哲學(xué)到董仲舒，再到陸王基本上也是如此。在這一脈哲學(xué)家看來(lái)“真理”、“善”只是屬于心靈的領(lǐng)域，身體離開了心靈就和真理、善無(wú)緣。當(dāng)然在中西方哲學(xué)、倫理學(xué)史上也有一種將人的身與心同一起來(lái)的力量，例如中國(guó)先秦的揚(yáng)朱，古希臘的伊壁鳩魯?shù)龋帘邙F魯就說(shuō)過“靈魂是身體的一部分”這樣的話，在西方還有費(fèi)爾巴哈、謝林、舍勒等的肉身化哲學(xué)，有尼采這樣的反道德主義哲學(xué)家，但是他們終究是弱勢(shì)力量。人的身心割裂已是不爭(zhēng)的倫理學(xué)事實(shí)，人失去了他的身心同一，倫理學(xué)失去了它的基礎(chǔ)。

第四部分：純粹倫理學(xué)的觀念

純粹倫理學(xué)的建立就是要恢復(fù)自體對(duì)于倫理學(xué)的奠基。存在就是身體，對(duì)于人來(lái)說(shuō)身體性存在是第一位的，任何真正的自我言說(shuō)必然是以身體性為依據(jù)的言說(shuō)，靈魂的語(yǔ)言已經(jīng)過多地被“公共信念”玷污和壓抑，今天要對(duì)壓抑性公共信念進(jìn)行拆解，真正地傳達(dá)個(gè)體性體驗(yàn)在倫理學(xué)中的應(yīng)有的聲音，依據(jù)唯有一個(gè)，那就是我們的身體性存在。但是這簡(jiǎn)單的真理，卻被迄今為止多數(shù)的倫理學(xué)家遮蔽了。他們殺死了身心一體的原始地安妥于世的人，建立了人的身心二分法，人的身體以一種匍匐的姿態(tài)莫名地承擔(dān)著這樣或那樣的骯臟與罪惡，而虛幻的想象的靈魂卻高高在上地站立了起來(lái)，被賦予了上帝、群集、集團(tuán)等等名目，代表了正義、道德、良知。自古希臘以來(lái)人類道德的主導(dǎo)原則幾乎都是：愛上帝（愛絕對(duì)主體或超級(jí)主體天神、圣人、領(lǐng)袖，遵從他們的意志），愛大全（愛群集、集團(tuán)，將其意志當(dāng)成自己的意志），愛（超越于自體的善而無(wú)限地鄙視自體）。這些原則看起來(lái)似乎絕對(duì)高尚，而實(shí)際并不如此，因?yàn)樯系邸⒋笕⒊街撇⒉伙@身于世界，因而愛的原則最終就只能落實(shí)于它們?cè)谶@個(gè)世界的代言人：地上的圣、神。在這里人的身－心二分法通過神秘的神－人二分法、大全－個(gè)體二分法、超越善－自體善二分法的轉(zhuǎn)化進(jìn)而發(fā)展為現(xiàn)世主義的圣－俗二分法，并在結(jié)果上落實(shí)為現(xiàn)實(shí)世界的人在主體地位上的（超級(jí)主體與一般主體）的等級(jí)制度。

總的說(shuō)來(lái)，一、傳統(tǒng)道德理念以人的身－心二分法為前提，它導(dǎo)致人的身心割裂，使人無(wú)法達(dá)成身心的一致和統(tǒng)一，是以心、理性、靈魂來(lái)壓抑身、感性、肉體，它是禁欲主義的、非行動(dòng)的、反身體的、使人的肉體死亡的。尤其在中國(guó)，儒家的對(duì)于身體的蔑視（“舍身取義”、“殺身成仁”）是一以貫之的，中國(guó)歷史的源頭沒有象古希臘的伊壁鳩魯那樣的崇尚身體、感性的反對(duì)派倫理學(xué)家，又沒有經(jīng)歷尼采那種非道德主義哲學(xué)的沖擊，所以中國(guó)的反身體、敵視感性、感官，視肉體為仇寇的道德主義觀念一直延續(xù)了幾千年，中國(guó)人在長(zhǎng)達(dá)幾千年的過程中一直受著這些可恥的道德主義者的愚弄和欺騙，以至中華民族看起來(lái)似乎是先天就反身體的，不重視身體鍛煉、缺乏戶外體育活動(dòng)的興趣，對(duì)身體的快感棄之以鼻──對(duì)身體蔑視得太久了，幾千年的結(jié)果人們獲得了一種種族上的身體的頹敗形式，傳統(tǒng)的道德理念應(yīng)該為這種身體素質(zhì)的普遍虛弱、體力的普遍萎靡，感官、感性的普遍退化負(fù)責(zé)。

二、人的身心二分法發(fā)展為大全與個(gè)人的二分法導(dǎo)致“大全”對(duì)“個(gè)人”的奴役。任何一個(gè)時(shí)代都有它特定的墮落，而我們這個(gè)時(shí)代在倫理學(xué)上的特定墮落絕對(duì)不是享樂主義和淫靡作風(fēng)，而是人們對(duì)于個(gè)人、個(gè)體、個(gè)性的蔑視。我們已經(jīng)到了蔑視個(gè)人卻不以為不道德的地步。如果我們承認(rèn)人道主義的精髓在于對(duì)個(gè)體的人的自我選擇和決斷的權(quán)力的肯定，那么我們會(huì)清楚地發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)的公共信念作為道德理念是多么地反人道主義，它的目的似乎就是要消滅個(gè)體：自由自覺自主的個(gè)體，而代之以無(wú)個(gè)性無(wú)決斷的“群眾”，其結(jié)果是使無(wú)數(shù)個(gè)體放棄個(gè)體自主沒入公共信念之中。純粹倫理學(xué)奠基于自體就是要在這方面和傳統(tǒng)道德理念對(duì)立，它不試圖代替其他個(gè)體作出道德判斷，不試圖為其他個(gè)體提供一套普遍有效的道德規(guī)范，它也不試圖告訴別人道德選擇應(yīng)該是怎樣的。它將說(shuō)明的是個(gè)體的必然性、合理性以及真正個(gè)體和虛假個(gè)體之間的區(qū)別，呼喚個(gè)體自覺自主，呼喚真正的個(gè)體道德時(shí)代的來(lái)臨。因而純粹倫理學(xué)是一種反對(duì)身心二分法的以身心一體為基礎(chǔ)的新的倫理學(xué)：自體中心的倫理學(xué)，它呼喚一種嶄新的自體中心的道德。這種道德將依持“人”的感覺而不是依靠神的意志，依靠“人”的自我意識(shí)而不是依靠外在的超越主體的威權(quán)，堅(jiān)持身體的人作為唯一的道德主體（道德承擔(dān)者）的地位，堅(jiān)信善就存在于我們的身體性存在之中，它不是超越于身體的“靈魂”的特權(quán)，不是“神意”的結(jié)果，道德內(nèi)在于人的身體性存在，沒有超越于身體之外的善。如果人本善，那就是說(shuō)人作為身體性存在本善。人不僅是身體的人還是個(gè)體的人，自體中心的倫理學(xué)的中心基點(diǎn)是人類的道德實(shí)體是個(gè)人，而且是身體的作為行為主體以及結(jié)果的個(gè)人。離開了地獄與天堂的懲戒與誘惑，離開了神意以及社會(huì)大全，只剩下個(gè)體的人，這時(shí)道德的出發(fā)點(diǎn)就只有立足于自我意識(shí)和感覺的道德領(lǐng)受的個(gè)體的人──自體。無(wú)數(shù)的平等的個(gè)體的人互相制約的社會(huì)關(guān)系構(gòu)成了社會(huì)大全的善，因而社會(huì)整體的善并不神秘，它只是指無(wú)數(shù)個(gè)體自體中心的以互相制約為基礎(chǔ)的道德領(lǐng)受，并不需要什么“圣人”的教化、領(lǐng)袖的威權(quán)、上帝的授意，總之并不需要一個(gè)絕對(duì)主體或超越物（靈魂）作為“善”的源泉。純粹倫理學(xué)要求建構(gòu)一個(gè)后上帝、后圣人的道德精神、“只有諸神，沒有上帝”的道德主義，強(qiáng)調(diào)人在規(guī)范倫理學(xué)道德教條面前的主體地位，強(qiáng)調(diào)個(gè)人對(duì)于公共信念的否定權(quán)和認(rèn)同權(quán)一致，主張個(gè)體對(duì)公共信念的相對(duì)主義領(lǐng)受的合法性，它不是否定道德的共通與共同，但是它更清醒地認(rèn)識(shí)到規(guī)范倫理學(xué)的歷史相對(duì)性，對(duì)于規(guī)范倫理學(xué)的保守性甚至反人道性具有更強(qiáng)烈的主體自覺和更主動(dòng)的叛逆意識(shí)。自體中心的道德是將個(gè)體的身體的人的主體地位放在世俗的繼承性道德教條、公共信念的前面，這一點(diǎn)正好和規(guī)范倫理學(xué)的法則相反。

第五部分：純粹倫理學(xué)的意義

1、純粹倫理學(xué)將人視為自體，一種雙重之實(shí)體（Doppelwesen），“我”是作為一個(gè)自體出現(xiàn)在倫理關(guān)系之中，純粹倫理學(xué)對(duì)于人的靈魂性進(jìn)行了懸擱。古往今來(lái)，對(duì)于人的解釋無(wú)非有三種，一種是將人作為純粹的自然物，一種是將人作為自然物身體和靈魂的結(jié)合，一種是將人看作是純粹的靈魂。現(xiàn)在純粹倫理學(xué)的方法是將人的本原作如下懸擱：對(duì)人的靈魂存而不論，而將人看成是純粹自體。對(duì)于純粹倫理學(xué)視域來(lái)說(shuō)，倫理學(xué)主體的生就是自體的誕生，死亡也是自體的死亡，自體失去存在作為純粹倫理學(xué)主體的人也就死了，純粹倫理學(xué)在這里對(duì)人的靈魂存而不論，因?yàn)榧词轨`魂依然活著，它失去了身體的活動(dòng)性，依然與倫理學(xué)無(wú)關(guān)。這就肯定了“心靈的”自由，把心靈的靈魂的反思的思的方面排斥在倫理學(xué)視域之外，就是將它的自由不作限制地放在了括號(hào)之中加以保護(hù)。

2、身體的感性的自由，肯定人的軀體感受（快樂和痛苦）的倫理學(xué)意義，就是對(duì)人的感性而不僅僅是人的理性的自由作出了新的承諾。

3、把人看作個(gè)人的觀點(diǎn)意味著“我”對(duì)于“我”的責(zé)任優(yōu)先而不是象傳統(tǒng)倫理學(xué)那樣把“我”對(duì)于“他”的責(zé)任視為優(yōu)先，這是一種提升：將人提升為“個(gè)人”。是以純粹倫理學(xué)中不存在人的非我的目的論的問題，因?yàn)閱渭儌€(gè)體不能作為外在于其自身的合目的性來(lái)理解。在實(shí)踐倫理學(xué)中，首要的中介就是人的客體化，“他人”被視為“有用”──一種物的特性，在這里他人的善（實(shí)踐倫理學(xué)意義上的）是被作為可上手性來(lái)理解的，而在純粹倫理學(xué)中人與人之間的關(guān)系不是以人的客體化而是以人的主體化為中介，人與人之間的關(guān)系不是以具體的善來(lái)加以規(guī)定而是以抽象的終極的善也即無(wú)數(shù)的“我”是無(wú)數(shù)的“他”成為主體的前提的意義上來(lái)被認(rèn)識(shí)的。我的主體地位是他的主體地位的前提，人的充分的主體化是純粹倫理學(xué)的中介，在實(shí)踐倫理學(xué)中只有主體的物化，對(duì)于另一個(gè)主體來(lái)說(shuō)成為有用的才是善的，這里包含著“為他”的目的論，主體不以自身為目的。而在純粹倫理學(xué)中主體只有充分主體化才能使自己成為對(duì)方的主體化的可能性，才是善的，因而首先表現(xiàn)為一種唯我的目的論，自體以自身的自體化為目標(biāo)。