提要：雪雯概述了女性主義倫理學的本質，并在這種理論框架中批評體外受精。從女性主義的視角，她認為由于許多密切相關的因素，體外受精在道德上是成問題的。這些因素包括：（1）盡管不育夫婦渴求體外受精技術的愿望是可以理解和值得同情關心的，但是，這樣的愿望本身產出于沉重壓迫婦女的社會建制和文化價值。（2）體外受精技術表面上提高了婦女的生殖自由，但實際上危及婦女，明顯降低了她們的生育自由。雪雯也堅持認為，發現自己在道德上反對體外受精的人有責任支持醫學和社會發展，減少夫婦對體外受精的感性需求。

許多來自不同傳統的作者認為，有必要追問為什么有些夫婦如此孤注一擲地嘗試體外受精技術？為什么對如此眾多的夫婦來說，生育他們"自己的"孩子是如此的重要？關于這個問題，分析傳統的理論家們似乎轉向了先前被拋棄的理由，認為這是一個自然的，或至少是一個適當的愿望。例如，恩格爾哈特（Engelhardt）指出："使用制造孩子的技術與使世界適合人的目的是一致的。"[1]貝勒斯（Bayles）更加謹慎地指出"為了自身的緣故，想成為生父的愿望……可能是非理性的"；即便如此，他馬上總結道："滿足這些愿望的技術在倫理上是允許的。"[2] R.G.愛德華（R. G. Edwards）和戴維·夏普（David Sharpe）非常有力地陳述了這一情形："擁有孩子的愿望必定是人類最基本的本能之一，否認它會導致相當大的心理和社會困境。"[3]有趣的是，盡管天主教教會最近的一個聲明宣稱"想要孩子的愿望是自然的，"[4]但否認一對夫婦有這樣的權利："孩子不是一件物品， 不是他人具有權利的對象."[5]

我相信，越來越清楚為什么我們需要一種深層的女性主義分析。我們必須考察這種社會建制和文化價值，它們是為了生物學父母身份之故甘擔風險的驅動力的根源。我們發現，我們文化中的資本主義、種族主義、男性主義和精英主義已經融合，形成了一套將孩子視為財產的看法，孩子的價值來源于他們擁有父母的遺傳物質。孩子被視為私有化了的商品，反映著父母的生殖能力和遺傳屬性。他們也被視為父母的義務，而不被視為他們本該是的社會的財富和責任。父母必須照料他們的需要，違者將遭起訴。作為回報，父母擁有對孩子的完全控制權。成人禁止與他人孩子有親熱的、穩定的關系--想平平常常擁抱不是自己的孩子或與之閑聊，容易招致懷疑，就像渴望撫摸和靠在屬于他人的小汽車和自行車一樣--因此，想和孩子親熱的人常常發現他們應當擁有自己的孩子。

婦女們被勸導，她們最重要的生活目標就是生育和養育孩子；她們也被反復告知，如果她們真的沒有孩子，那么她們的生活是不完整的，她們缺乏自我實現。事實上，許多婦女確實要面臨沒有孩子，不育的現實。沒有多少婦女能夠找到有意義的、滿意的工作。大多數婦女發現自己不位于浪漫人際關系的中心，而文化卻要求這種人際關系作為異性夫妻的規范。她們已經被社會化為懼怕與他人有親密朋友關系--她們被教導不要相信其他婦女，避免與不是自己丈夫的男人的友誼的危險。為了真正的親密關系，為了來自于從事被認為有價值的工作的成就感，孩子為她們保留了一線希望。

說實在的，盡管對許多婦女（某些時候可能對所有母親）來說，母親身份不是她們被引導期望的浪漫化的滿意之事，但孩子能夠為他們提供自我價值感。然而，生育孩子是大多數身處其中想追求成就的婦女可找到的唯一出路的文化有一些非常錯誤的東西。而且，致使其他成人遠離孩子的孩子所有權理論也有一些錯誤。在孩子和成人之間應該存在不同的可能的親密關系，這樣我們都可以認識到，我們能夠在年輕人的幸福中找到寄托，我們都能從與年輕人世界觀的接觸中獲益。

在這樣一個世界里，當每年數百萬的孩子面臨餓死時，沒有必要在制造孩子上耗費體外受精所必需的巨額資金。喜歡孩子的成人可以涉身關懷孩子，不管他們是否在生物學意義上生育了他們。如果婚姻制度延續下去的話，婦女和男人結婚是因為他們希望在一起共同生活，而不是因為男人需要有人為他們生育繼承人，或女人為了她們的孩子需要經濟支持。這將是一個我們有生育選擇自由的世界。我們現在生活其中的世界太多限制婦女的選擇和自尊，質疑婦女對這種技術需求背后的自由是正當的，因為它是種種束縛人的社會觀點的反映。

盡管如此，我必須承認，沒有體外受精技術，一些夫婦今天確實會為他們無能生育孩子而悲傷，在生育和撫養自己的孩子中，可以發現非常有意義的和獨特的樂趣，這對不能生育的夫婦來說是可望不可及的。我們必須同情這些人。我們中沒有人能活到看到上述理想的社會價值的實現，這種理想的社會價值將減緩對體外受精技術的需求。真正要關注的是，一些女性主義者認為有生育困難的夫婦的個人愿望可能與婦女和孩子的整體利益不相容。

女性主義思想比其他類型的方法更有助于我們關注這一問題的不同維度。但是，依據女性主義的觀點，我們仍然難以達到最后結論，是鼓勵、容忍、限制，還是禁止這種生殖技術。我認為，我們應當轉向發展女性主義倫理學的理論， 以指導解決這一問題。[6]

在我看來，女性主義倫理學是一種既關注人與人之間的關系，又關注個體的道德理論。作為一種模式，它重視一種相互關聯的社會結構，不同于人們所熟知的那種模式把人視為孤立的、獨立的原子。它把人們之間的聯合，而不是把獨立的權力放在首位。它是一種關注具體的境遇和個人的理論，而不是關注飄浮的抽象行為的理論。[7]盡管許多細節尚未闡述透徹，但我們可以看到它在某些特殊問題領域的一些意義，如本文論及的問題。

它是一種明確意識到存在于人們中的社會、政治和經濟關系的理論；特別是，作為一種女性主義理論，它關注有關婦女地位的行動或政策的含意。因此，除了從主流倫理學理論視角常規地提出的那些問題，有必要從女性主義倫理學視角提出問題。我們必須在問題產生的社會和政治現實的背景中看待這些問題，反對試圖孤立評價這些行動或實踐（就像生物醫學倫理學中傳統的回應）。因此，我們不能僅僅討論體外受精技術本身的倫理問題，而不問體外受精技術如何有益于解脫婦女壓迫的總體情形。正如R.P.艾德爾森（Kathryn Pyne Addelson）關于墮胎問題所爭辯的，[8]女性主義視角引發了在傳統倫理學框架中難以接受的問題，并且，對身處父權制社會中的婦女來說，它們是更為緊迫的價值問題。特別是，與生物醫學倫理學其他視角相比，女性主義倫理學嚴肅地關注剛剛評論過這些問題，這些問題是女性主義著作辯論的一部分。

女性主義倫理學也包括當作"女性化的倫理學（feminine ethics）"發展起來的理論的成份，如卡諾·吉利根（Carol Gilligan）[9]經驗研究著作所勾勒出的那樣。（這種理論最好的例子是內爾·諾丁斯（Nel Noddings）在她有影響的著作《關懷》一書中做的工作。）[10]換句話說，它是這樣一種理論，它將人際關系和諸如養育、移情（empathy）與合作等以婦女為中心的價值置于首要地位。因此，對體外受精的情形，我們必須關心那些婦女和男人，他們對自己不能生育如此的絕望，為了求得"他們自己的孩子"，以致想耗費巨額金錢，并冒著治療中相關的生理上和情感上的損失。亦即，用諾丁斯的話來講，我們應設身處地，討論他們非常真實的對于損失的感受。然而，這樣做，我們還必須考慮解決他們困難的這種技術的含義。當滿足一些婦女的愿望時--這些愿望本身是成問題的，因為它們與沉重壓迫婦女的文化價值是一致的--這種技術將進一步加強對這些壓迫負有責任的價值。更大的理論視野提示我們，所提供的技術實際上可能減少婦女的自由，如果這樣的話，應當避免這種技術。

然而，女性主義倫理不支持完全消極的回應，因為那將不討論我們對關心那些飽受不育痛苦的人們的義務；為導致降低對這種技術的需求感的社會建制的變化而工作，是反對進一步實行這種技術的人們的義務。在醫學前沿，應當加快降低導致輸卵管阻塞的peral敗血癥和淋病發病率的研究與治療;應該將更多的注意力引導到男性不育的病因和可能的治療上來;應當探索安全可逆的絕育術以提供婦女比輸卵管結扎術更好的生育控制手段；這些類型的技術將增強許多婦女對生育的控制，并且與女性主義的目標一致。在社會領域，我們必須繼續施加社會壓力，改變婦女兒童在我們社會中的地位，使其不再是生殖工具和私有財產；因此，我們必須發展一種將社會視為共同體的視野，在這個共同體中，所有參與者不分年齡和性別，都被尊為有價值的成員。我們必須挑戰這樣的觀點，用他自己的基因使妻子生孩子，這對少精液男人的妻子來說，是解釋她們注定要遭受這種技術帶來的身心折磨的充分理由。

進一步，女性主義倫理學關注有關的各種關系的本質，安尼特·拜爾（Annette Baier）已經雄辯地論證了發展一種信任倫理學(ethics of trust)的重要性，[11]我相信女性主義倫理學必須探討適合所涉及關系的信任的程度問題。女性主義者強調婦女幾乎沒有理由信任那些提供滿足她們生育愿望的醫學專家，因為，婦女的利益一般不是首先產生于醫學觀點。[12]事實上，認識到女性主義對生殖技術的攻擊是女性主義者對控制技術的人們缺乏信任的表現，這是很準確的。女性主義者很少反對生殖技術本身；他們關注的是誰控制這項技術，以及這項技術如何被用于進一步剝削婦女。生殖技術的問題是生殖技術把生殖活動的權力集中到那些不直接參與實際生育和養育孩子的人們的手中；例如，以技術的，專業的和獨裁的方式，集中到與當事人有關的男人手中。這是妊娠和分娩醫學化的進一步，這種醫學化在北美由孕婦和她們醫生之間的關系來表征，這種關系與孕婦和接生婆之間的傳統關系迥然不同。后者發展了一種相互信任的氛圍，這種氛圍在今天的醫院分娩中不可能重現。事實上，當前的妊娠、分娩和出生的方法傾向于把母親視為對胎兒的威脅，母親被迫順從以母親必要的任何犧牲來保證健康嬰兒分娩的醫學規程。通常，胎兒-母親關系被醫學地刻畫成對抗性的特征，在他們允許母親擔任的角色中，醫生有意助長疏離和被動感。雖然適當的體外受精技術能夠很好地服務可以得到它的少數婦女的利益，更加清楚地， 這一技術在服務那些控制它的人們的利益（這些利益是商業的、專業的、學術的或父權制的）。

諸如此類的問題對使用倫理學傳統方法的人來說是一個謎，因為他們常常催促我們將不同形式的生殖技術的道德評價問題，從生殖技術的特殊使用的問題中分離出來。然而，根據女性主義倫理學的觀點，這樣的區分不可能有意義地做出。生殖技術不是一種抽象的活動，它是一種在具體背景中進行的活動， 正是這些背景我們必須加以討論。

相比之下，僅允許小部分特權階層的夫婦（在傳統上承認的關系）購買技術的消費者自由，似乎進一步堅固了婦女作為生殖工具的地位和異性一夫一妻制作為唯一可接受的親密關系的父權制觀念。換句話說，這種選擇似乎沒有在更大范圍增強婦女的自主。體外受精作為一種實踐似乎增強了男性主義、古典主義和常常是種族主義的文化預設；因此，根據我們修訂過的對自由的理解，這種技術對婦女總體的自主性的影響主要是負面的。

我們現在可以看到女性主義倫理學較之主流倫理學理論的優越性，因為女性主義分析明確接受倫理學問題的解釋對政治因素的需要。在這一點上，它不同于傳統倫理學理論，它也不同于一種簡單的諸如諾丁斯所提出的女性化的倫理學（feminine ethics）視角，因為諾丁斯似乎僅僅依賴個人關系，而深深懷疑作為純粹關懷關系的潛在威脅的政治關系。然而，僅當它包括反映婦女社會地位的政治因素時，才可能完整地理解體外受精技術的威脅和如果我們決定拒絕體外受精技術時必要的行動選擇。 根據女性主義倫理學的觀點，要考慮的首要問題是體外受精技術以及其他生殖技術是否加劇了婦女在當今文化中所經歷的自主性的缺乏--即便它們表面上暫時正在擴大自由。我們必須承認，壓迫婦女的社會壓力的相互關系是女性主義者不信任這一公開宣稱自己增強婦女自主性的技術的基礎。[13]引導我們用治療婦女的總體圖式來考察這種技術如何適合的政治觀點不會欣然接近傳統道德理論，因為它涉及在那些理論中不能解釋的諸種擔憂--例如，不合適于從另一理論孤立研究的問題的復雜性，在形成個人愿望中壓制物的作用，以及與治療差異相關的道德地位的潛在差異。

正是社會中構成婦女持續不斷被壓迫的一套關系，激起女性主義者重申這個古老的滑坡論證，來提醒反對體外受精。我們必須承認，婦女在生殖活動中控制權缺乏的現實引發了在一個相當陡峭坡路上的爭論。的確，具有可能進一步剝奪婦女生殖控制權的技術使這一滑坡變得非常滑溜。打著增加生殖自由幌子而提供的這一新技術實際上導致了自由的顯著減少，特別是因為這一技術總是包括特定專家的主動參與， 將不再是一項相關夫妻或婦女的個人私事的技術。

倫理學不應當引導我們不從一個廣闊的視野考察我們決策的意義而評價各個個案。我的論點是女性主義理論為此提供了更寬廣的視角，因為它與眾不同的方法論對對相關問題的個人和社會兩個緯度都非常敏感。因此之故，我相信它是唯一適合評價這類問題的倫理學視角。

注 釋：

1 H. Tristram Englehardt， The Foundation of Bioethics (Oxford: Oxford University Press 1986)，239 2 Michael Bayles， Reproductive Ethics (Englewood Cliffs， NJ: Prentice-Hall 1985) 31 3 Robert G. Edwards and David J. Sharpe， "Social Values and Research in Human Embryology，" Nature 231 (May 14， 1971)， 87 4 Joseph Card Ratzinger and Alberto Bovone， "Instruction on Respect for Human Life in its Origin and on the Dignity of Procreation: Replies to Certain Questions of the Day" (Vatican City: Vatican Polyglot Press 1987)， 33 5 Ibid.， 34 6 Many authors are now working on an understanding of what feminist ethics entail. Among the Canadian papers I an familiar with， are Kathryn Morgan"s "Women and Moral Madness，" Sheila Mullett"s "Only Connect: The Place of Self-Knowledge in Ethics，" both in this volume， and Leslie Wilson"s Is a Feminine Ethics Enough"" Atlantis (forthcoming). 7 Suan Sherwin， "A feminist Approach to Ethics，" Dalhousie Review 64， 4(Winter 1984-85) 704-13 8 Kathryn Pyne Addelson， "Moral Revolution，" in Marilyn Pearsall， ed.， Women and Values (Belmont， CA:Wadsworth 1986)，291-309 9 Carol Gilligan， In a Different Voice (Cambridge， MA: Harvard University Press 1982) 10 Nel Noddings， Caring (Berkeley: University of California Press 1984) 11 Annette Baier， "What Do Women Want in a Moral Theory?" Nous 19 (March 1985) 53-64， and "Trust and Antitrust，" Ethics 96 (January 1986) 231-60 12 Linda Williams Presents this position particularly clearly in her invaluable work "But What Will They Mean for Women? Feminist Concerns about the New Reproductive Technologies，" No.6 in the Feminist Perspective Series， CRIAW. 13 Marilyn Frye vividly describes the phenomenon of inter-relatedness which supports sexist oppression by appeal to the metaphor of a bird cage composed of thin wires， each relatively harmless in itself， but， collectively， the wires constitute an overwhelming barrier to the inhabitant of the cage. Marilyn Frye， The Politics of Reality: Essays in Feminist Theory (Trumansburg， NY: The Crossing Press 1983)， 4-7.