【內容提要】當下中國的文化理論界，面對紛繁復雜的文化現象，未能摸索出一條有效的闡釋范式。學界或者緊跟西方文化思潮，以流行的西方理論闡釋中國問題，導致研究理論與對象的錯位；或者與之相對，試圖以本土化建設抵抗西方“影響的焦慮”，卻在一定程度上導致本土范圍內的保守性與文化自戀情結，仍未能走出西方的理論陷阱。基于此，我們必須擺脫理論上的“自我殖民”，超越傳統／現代、中／西、本土化／全球化的二元對立思維模式，從與當下日常生活息息相關的文化現象著手，把文化建設的重心深植于當下生活的土壤與生命體驗的本相，建構契合當下現實問題的原創性的文化理論，從根本上改變文化理論缺少“元話語”的局面。

【摘 要 題】理論視野

【關 鍵 詞】文化理論/建構/當下性/原創性

【正 文】 一 對于中國的當下文化語境，常常見到以“全球化”或者“多元化”加以概括者，如果淺嘗輒止，那么這其實是沒有多大價值的說法，因為同樣是“多元”，有有序的多元化，也有無序的多元化，有可以整合的多元化，也有一盤散沙般缺乏凝聚力的多元化。而同樣是全球化，有主動的全球化，也有被迫的全球化，更有欲迎還拒的全球化，而且全球化本身便表現為多種多樣的形式，甚至可以說“有什么樣的本土文化，就可以在那里看到什么樣的全球文化”。[1] 事實是，經歷了一個半世紀的中西文化碰撞之后，當下文化語境非但未能達到一種堪稱為多元有序的狀態，反而日見紛繁雜亂、斷裂無序，更重要的是，文化理論界不但未能在古今中外的文化交匯中摸索出一條闡釋文化現象的有效的范式，反而越來越顯蒼白和失語，更遑論真正中國化和現代化的體系建構。 也許我們首先想到這樣的疑問：是一個多世紀以來的文化實踐出了問題，還是我們當下的文化理論和文化研究出了問題？是當下的文化現象的確令人眼花繚亂以致難以言說，還是研究界本身沒有盡到應盡的責任？研究者對此多將問題歸咎于前一個方面，而忽視了理論建構和思想方法的問題。進言之，這又造成兩種令人郁悶的局面，一種情況是從現象到現象，無意或無力做理論層面的思考，僅作感性的價值判斷，缺乏高度理性的把握。另一種情況則表現為：面對日益復雜化的現實世界，層出不窮的新的生活方式與文化形態，知識界并不缺乏足夠多的理論資源和思想模式，研究者也在紛紛嘗試各種理論原則，但是這些或中或西的理論資源并不能有效地對文化現象及歷史實踐進行闡釋加以指導，盡管知識界產生了濃重的“闡釋的焦慮”與身份認同危機，但卻不能夠將這種焦慮轉化為原創性的理論建構的沖動。第一種情況在文化批評、文學評論領域較為常見，由于它缺乏理論思維的深度和思想建構的前瞻性，因此批評活動本身便成為紛亂的文化現象的一部分，很難為當下的理論建設提供有力的支撐。第二種情況存在的問題則要復雜得多，其最大的癥結在于缺乏理論的原創性與問題意識的當下性，這就意味著無論形形色色的文化現象如何復雜，它們對文化研究的挑戰尚不在于文化本身的復雜性，而在于怎樣去解釋它們。這是文化建設走出低谷所必須解決的核心問題。

二

我們當下的文化建設絕非是中國傳統文化與西方文化的對話，而應當是社會現實、當下體驗、當下意識與一切既有文化的對話。對于有些研究者而言，一談到文化建設總是自然地將其與中／西文化之爭或者全球化／本土化之爭加以等同，這已成為一種非常頑固的思想慣性。其實，對于身處當下文化語境中的人們來說，尤其對于人們的生命體驗來說，無論是中國傳統文化，還是西方文化，都是一種“他者”，甚至對于“70后”、“80后”出生的一代人而言，中國傳統文化較之西方文化似乎顯得更為遙遠和陌生。現實生活中情感的與理性的矛盾、直接的社會經驗和感受，并非來自于中與西或者傳統與現代的選擇，而是更為內在的和切實的生命感受，是其生活本身和生命本身的矛盾。

黃宗智曾提出“悖論社會”與現代傳統的構想，他認為，“由于現代西方的勢力和理論一直主宰著全世界，中國（以及大多數的發展中國家）主要使用西方理論來認識自己，結果把實際硬塞進不合適的理論框架。”[2] 他試圖提出一個不同的認識方法，即從實際出發，使用“悖論社會”概念來突出它們違背西方理論信念的實際。這里的“悖論”所指尚不在于個別違背理論預期的現象，主要是指一雙雙矛盾、有此無彼的現象的同時存在。他認為如果從實際而不是從西方形式主義理論信念出發，便會看到中國社會存在許多悖論現象。而由此出發，便會對西方主流理論提出質疑，不僅是描述性的質疑，還是對其所包含的因果邏輯的質疑，同時更會突出怎樣解釋中國的現實的問題，突出建構另一種理論的必要。在作者看來，這種悖論社會的核心表現就是“二元對立的語境”，它可見于今天中國研究的各個領域，比如在法學界全盤西化論者與本土資源論者針鋒相對；在經濟學界，自由主義派和其反對者同樣對立；在歷史學界，西化論和反西化論同樣對立，而實際上，中國近現代最基本的“國情”之一就是西化和本土化的長期并存以及兩者的相互作用，缺少其中任何一個，都會脫離實際。二元對立的語境所造成的誤區之一就是無視“現代傳統”，因為“對立的是西方的現代和中國的前現代，非此即彼”。而“面對中西悖論在實踐中所形成”的現代傳統，恰恰是當下中國理論建構所必須首先要重視的。 [3] 黃宗智這一觀點的啟發意義是不言而喻的，不過他主要是側重于從物質文化層面，即我們常說的社會科學的層面進行探討的，并未充分涉及精神文化或者人文科學的層面。

從廣義上而言，文化不僅關涉社會實踐領域，更與人們的日常生活息息相關。根據近年較通行的關于文化研究的視角，“文化”的含義大都側重于指“一般人日常的信念、價值觀和生活態度”[4]。有學者認為“文化的根基不是人類自覺的精神活動，也不是政治、經濟等有組織的社會活動，而是人們習以為常的、不假思索地置于背景世界中的日常生活。”[5] 這就更強調了文化的價值／心理學的層面。《亨廷頓與柏格看全球化大趨勢》一書中舉了這樣一個例子，1999年美國轟炸中國大使館后，引發了學生劇烈的抗議反美運動，但一些年輕的活躍分子在街上貼完反麥當勞的標語后，立刻到肯德基炸雞餐廳去吃東西。同樣的，中國中央電視臺在1999年6月，取消預定的全美職業籃球聯盟（NBA）比賽的轉播后，很多觀眾打電話去抱怨，堅持運動跟政治無關。此文的寫作者乃洛杉磯加州大學的人類學家閻云祥，他還記載了1999年夏季，他到中國做田野調查時采訪到一位帶領大學生到美國大使館前示威的學生領袖，這位大學生在NBA比賽的轉播取消后，也打過電話去抱怨。閻云祥問他“為什么行為這么矛盾”時，“他似乎相當驚訝”，回答說，“不對，沒有矛盾，我確實痛恨美國霸權，但是我喜歡全美職業籃球聯盟的比賽。這是兩碼子事，全美職業籃球聯盟的比賽屬于全世界，每個人都有權欣賞。”這位大學生誠摯和純真的回答使這位美國學者突然了解到，“至少對于像他這樣的年輕人來說，實際上可能有一種真正的全球化文化，可以被不同文化背景的人欣賞，同時他們在政治上，又可以保持民族主義。”[6] 閻云祥的研究重心在于透視全球化趨勢下中國國家權力和文化的變遷規律和動向，因此，他指出通過這個例子可證明，“新興全球文化跨越了國界”，或者像一位名作家所說的一樣，如果文化可以協助改善其他國家的經濟發展和生活水準，這種文化應該由所有人類社會共享，應該叫做“人類共有的文化”，而不必問這種文化屬于資本主義還是社會主義，屬于西方還是東方。“文化全球化不見得代表民族主義會消失，在某些情況下，兩者很可能共存。”[7] 顯然，如果一個學者從“某某主義”的立場或者價值預設出發是不會充分重視這類現象的。這里給我們一個很有價值的啟示在于，文化全球化與文化民族主義之爭對于闡釋當下文化現象建構文化理論來說完全是劍走偏鋒，是沒有多大針對性和實際價值的。二者的斷裂或者共存才是不爭的事實。一旦糾纏于教條難免掩蓋當下社會的真問題。西方現代化理論的研究成果也表明，就高度的現代化而言，諸如資本主義、共產主義或者社會主義等概念“這些范疇之間的差別變得越來越難以發揮作用”，這些意識形態與思維界限分明的概念“所形成的這些差別或者陳詞濫調（不管我們偏愛這一種還是另一種）并不涉及高度現代化的社會結構的戰略要素或者非現代化社會現代化的前提條件”。[8] 因此，研究后發現代化國家的一系列問題時，思想是不能被這些概念所限制的。這也正如國內學者所指出的，“由于急于與國際學術接軌，往往在批評中追趕潮流，忽略了自己文化建設中的真問題，缺乏問題意識直接導致了舍本逐末的結果。”[9]

需要進一步指出的是，當下研究界盡管也注意到了西方文化和中國傳統文化與中國當下“真問題”的隔膜，并提出將近現代以來的文化實踐所形成的“現代傳統”納入研究的核心視域，但另一個問題仍然沒有引起足夠的重視，即現代傳統依然與當下文化有著復雜的關系，當下世界的文化問題并不總是現代傳統的自然延伸。尤其在上個世紀90年代末以來，在諸多主客觀的環境的交互作用下，文化的許多層面發生了斷裂性的改變，產生了許許多多脫離任何傳統的異質因素。這些都是活生生的來自于存在本身的新體驗新狀態新矛盾，找到這些新的文化因素復雜的或者似是而非的歷史與傳統來源并不難，問題在于這樣并不能解釋更不能解決問題。這是當下意識提出的新問題，而新問題呼喚新的文化視野與原創性的理論。

自上世紀80年代末以來，中國現當代文學研究作為一門學科的合法性即不斷遭到質疑，其研究范圍與邊界，研究方法與方法論體系，理論資源與價值標準，文學史觀與敘述范式，這一系列的問題始終處于變動不居、莫衷一是的狀態。由于這一領域所面對的研究對象正是人們的當下存在意識與生命體驗的反映，通過對它所存在的諸多問題的梳理可望從一個重要的側面展示文化理論建構與學術建設的脈動，從而做出有針對性的批判反思。實際上，從1980年代初撥亂反正的“作家重評”到后來的“重寫文學史”，再到世紀之交以來的“重建新文學學科”的呼吁和探索，現當代文學研究所取得的進展總是與其對于自身合法性的危機意識聯系在一起的，只是這種危機在今天顯得尤其突出。諸如泛文化研究取代文學研究的趨勢，文學評論與文學史研究之間的斷裂，有學者慨嘆“重寫文學史的終結”，更有學者發出“文學史還是思想史”的疑問。應該說，這種現狀既與整個社會文化語境的沖擊有關，更是20多年來許多隱而未決的問題淤積至成瓶頸的結果。

從文化建設的角度反思現當代文學研究，離不開對于其對象、問題與方法三個方面之間關系的清理。從歷史與現狀來看，研究界在這三個方面都做出了許多可貴的努力，關鍵的問題在于忽視或者沒有處理好它們之間的內在關聯，不足以形成學術上的邏輯結構。正是這一原因，盡管研究界一度熱衷于探討“現當代文學研究的生長點”問題，但實際上所謂的生長點只能依賴于單一側面，或者乞靈于外部，而不能從內部和外部的關系上“邏輯地”產生學術問題。比如關于“20世紀中國文學史”及“文學史分期”的討論，盡管在某種程度上使對象范疇與邊界趨于合理，但在方法論上并沒有充分的創新。另一方面，方法論熱一度是學術研究的強大動力，但卻連一兩種與研究對象高度契合的研究范式都沒創新出來，研究者常常感到頭痛的是面對研究對象無從下手。于是，現當代文學研究在表面上的繁榮之下，提出了許多像“魯迅能不能稱為偉大的作家”、“沈從文是不是思想家”之類的“偽問題”。而有些對“問題”感興趣的學者由于缺乏從該領域的對象與方法上進入問題的途徑，干脆“逃離”文學研究，轉至思想史或知識分子史領域。可以說，對象與方法的游離、問題意識的虛假與浮泛，已成為現當代文學研究極為頑固的學術癥結。

眾所周知，現當代文學研究在1980年代前一度是文化界的顯學，經過近20年的發展反而日見萎縮。究其實質，之所以造成上述令人尷尬的局面，有兩個更為具體的和根本的原因，即西方方法遮蔽了本土經驗，西方問題掩蓋了中國問題。1919年胡適在《新思潮的意義》一文中曾提出“新思潮的手段是研究問題與輸入學理”，新文學者普遍服膺這一口號時也大多忽視了中西學理之溝通的必要性。從學術研究的關鍵詞看，1980年代至世紀末，現當代文學研究領域先后經歷了“現代化”、“走向世界”、“現代性與后現代性”、“全球化”四個階段。這四個最為核心的學術概念關注的重心不外兩個維度：一是超越國民性的人性層面，一是超越本土問題的世界性因素。它們表明研究界主流價值趨向恰恰是越來越脫離本土經驗和超越本土問題。而中國文學面臨的更為切實的問題是：民族精神正在變異甚至失去特色，優良的傳統正在日漸消失，在更為廣大的中國民眾那里，需要的是反封建的啟蒙任務而不是反思現代性或者追求全球化的問題。比如，在韓國與日本的創作界、影視界與評論界中，漢民族許多優良的道德與審美傳統被保持和發揮得有聲有色，而在經濟相對落后的中國，文學思潮呈現出的卻是更為后現代甚至比西方更為西方化的氣象。這個令人難以接受的事實，不能不引起我們的反思。

全球互動的中心問題是“文化同質化與文化異質化之間的張力”（阿爾君·阿帕杜萊語），面對洶涌澎湃的全球化浪潮，現當代文學學術雖然不至于像大眾傳媒那樣一味迎合，沉浸在新消費意識形態所制造的美妙幻象之中；但是無疑已在很大程度上成為建構“全球神話”的重要一員，自覺不自覺地拋棄了中國文化語境與民族精神的內核。在評論界，從公共空間、交往方式等生活體驗的認定到價值觀念的梳理都以“全球性”為貴為尊，一些反映民族精神、傳達本土需求、體現當下生命體驗的作品反而得不到應有的重視。

如果將對象與方法結合起來看，近年來的現當代文學學術的標志性的景觀表現為文化研究對于文學研究的全面出擊，以文化批評介入文學領域，將文學研究對象膨脹至整個文化現象成為流行的研究模式。與此相適應，現當代文學學術界較之以往更容易被哲學界、美學界與文藝學思潮牽著鼻子走。理論界流行什么，現當代文學研究界就流行什么。這樣雖然能夠加深文學學術的理論性，為文學學術開拓某些新的話語空間。但是當這樣的方式成為流行，問題也就凸顯出來了。文學研究者對于文學的審美感知能力下降，或者說不愿意認認真真地讀作品，而是浮光掠影地過一遍，然后找一個流行的理論切入，進行整體性敘述。本來評論家應當是讀解作品，現在反而更多的是作品為某種理論提供例證。原本更多的中國作家反映的是中國經驗與現實問題，但在西方理論的圖解下，反而變成了后現代景觀；或者以超越性、本質性、生存性解讀遮蔽了其本身的一些現實性因素。反過來，在這種文學學術方式的影響下，某些作家開始有意識地按照評論家的喜好進行創作，構成了一種相當有意思的以理論指導創作的局面；不少作品對歷史的回憶也完全“現代化、全球化”了，打著人性的幌子任意游戲文學。因此不少作品表面上有深刻的思想性，但其往往并非出自作家的體驗與想象，思想浮在表層，并沒有滲入作品的肌理，變成了一種新型的“主題先行”。更有一個饒有意味的現象，“木子美現象”、“下半身寫作”等由于評論界與學術界的介入，不但沒有收斂，反而效益飆升。批評界的狂轟濫炸，反而為對象所渴求，所利用，不正說明文學研究自身出了問題嗎？

如果對西方方法與價值的認同占絕對優勢，如果方法論焦慮解決的僅僅是方法本身，而不能有效地使用，那么就既不能充分地建立屬于現當代文學學術自身的問題范疇，更不能對文學創作提供切實有益的指導和參照。說得嚴重一些，這是西方問題對中國問題的一種文學入侵。常有人感慨于理論界熱衷于介紹西方思潮而缺乏原創性，戲稱之為西方學術的“二道販子”，現當代文學如果將自身的學術資源依附于國內理論界，而忽視學科自身的本土方法與問題，豈不是更為可悲的“三道販子”？

四

如果說從西方化或者全球化的思想立場上來研究當代文化時所表現出的理論與對象的錯位現象比較明顯，那么試圖以本土化來抵抗全球化、以民族主義排擠西方現代性的“以中反西”文化策略，就越容易遮蔽其內在思想理路的二元對立問題，也更容易給文化界以虛妄的鼓舞。有學者發現，上個世紀80年代末90年代初以來，一大批中國知識分子發現了“本土”這個民族身份對于處于身份危機之中的中國知識分子的“增勢”作用，并有意識地運用這種身份來提升他們的自尊和社會地位。他們利用“本土”這一新歸屬來確立自己作為“民族文化”和“民族文化利益”的代言人。這在中國后殖民批判理論、中國式的“第三世界批評”及其批評家那里表現得尤其突出。這樣一來，“本土主義”便成為知識分子作為自我增勢的一種極為有效的手段。由于中國的政治體制和結構，本土知識分子在本土范圍內實際上是處于權力的邊緣，他們的自我增勢的唯一途徑就是加入官方權力。但這也同時意味著失去“知識分子”的獨特身份。要想既保持知識分子的獨特身份，又擺脫徹底邊緣的無力感，進入具有代表權的中心話語地位，知識分子便需要一個他能為之代言的群體，而“民族”也就順應了這一需要。“本土知識分子的自我增勢的基本策略不是對本土官方的中心地位直接質疑和挑戰，而是把官方和他自己放到同樣的‘弱勢’地位上。但是就在他通過強調另一種中心／邊緣（西方／東方）的壓倒一切的重要性的時候，他也否認了一切本土中心／邊緣關系（官方權力／知識分子關系乃是其中的一種）的實際意義。否認種種本土的中心／邊緣關系的現實意義的直接后果就是掩飾它們對人們日常現實生存所造成的種種壓迫。這也就決定了本土主義批評在本土范圍內的保守性。” [10] 這就使得中國后殖民批判理論在試圖擺脫西方牽制、反對“臣屬”的時候，卻在另一種意義上又重新確立了西方中心的地位并使自己陷入了另一種西方霸權和“臣屬”境地。

這樣的“本土化”理論更深層的危機在于它的理論意識更多的來自于西方話語的啟示，與“西方化”同樣缺乏理論的原創性意識，而其嚴重的文化自戀情結，必然也會導致文化上的進取心的喪失。其實，文化傳統的某些方面即使不用“民族主義”、“本土化”的大旗去維護，它也會丟失，也會改變；而另一些方面，即使不用“全球化”、“現代性”的招牌去弘揚，它也揮之不去，頑冥不化。比如福山在新著《信任》中便指出了這樣一個事實：美國與中國，誰更“個人主義”？——是中國，而不是人們想當然的美國。在“個人主義”方面，中國文化較之美國文化已經更“西方化”了。再比如，中國文化傳統中的“家族”、“禮”等觀念，現在在韓國等異域民族的日常生活中甚至保留得更好，而不是在中國。如果僅僅是形式主義化和觀念化地進行文化批評，這些最為切實的問題就很難引起應有的關注。因此，我們所說的當下性追求的基于理論原創性的當下性，原創性是基于當下性的理論原創意識。必須把文化建設的重心深植于當下生活的土壤與生命體驗的本相，并從根本上改變中國文化理論界缺少“元話語”的局面。