【內(nèi)容提要】伊斯蘭教具有宗教、法律、倫理三位一體的特點(diǎn)，伊斯蘭教法不僅約束著穆斯林的內(nèi)心世界，也約束這他們的外部行為。伊斯蘭教法包括宗教功課、民事法律和刑事法律三方面內(nèi)容，隨著伊斯蘭教在中國(guó)的傳播，開始了伊斯蘭教法律文化同中國(guó)傳統(tǒng)法律文化之間的沖突與融合的過(guò)程，這一過(guò)程也是伊斯蘭教中國(guó)化的必經(jīng)之路，明清時(shí)代回族學(xué)者漢文譯著對(duì)這一過(guò)程產(chǎn)生了較大影響。本文依據(jù)文獻(xiàn)資料研究了漢文譯著活動(dòng)與教法的傳布諸問題，試圖從一個(gè)方面揭示伊斯蘭教中國(guó)化的歷程。

【關(guān)鍵詞】伊斯蘭教法 回族 著譯

學(xué)術(shù)界認(rèn)為，回族的形成是在明代，其標(biāo)志是漢語(yǔ)成為回回民族的共同語(yǔ)言。隨著母語(yǔ)的喪失，回回穆斯林中能讀懂伊斯蘭教原文經(jīng)典，準(zhǔn)確把握教義、教法者越來(lái)越少，引起了嚴(yán)重的宗教危機(jī)。“吾教之流于中國(guó)者，遠(yuǎn)處東極，經(jīng)文匱乏，學(xué)人寥落，既傳譯之不明，復(fù)闡揚(yáng)之無(wú)自。”[1]倘有教門之家，尚存三分回回氣象，“庸常之輩”，“止知為我教中人，至教之所以為教，究懵懵焉，而莫得其指歸，即嫻熟經(jīng)典亦不過(guò)記述諷誦而已。間有稍通教律，時(shí)亦講論，又多曲為臆說(shuō)，駭人聽聞，不知者遂奉為典型，彼亦自以為是，而不知返。”[2]回回群體在語(yǔ)言、服飾、姓氏等方面漢化之后，伊斯蘭教實(shí)際上成為維系民族存在的重要表征，宗教的衰微理所當(dāng)然引起了回族學(xué)者的警覺。教法知識(shí)的匱乏使穆斯林的行為規(guī)范面臨失控是促發(fā)漢文譯著活動(dòng)的重要原因。

伊斯蘭教是一種律法型的宗教，具有宗教、倫理、法律三位一體的特征，伊斯蘭教法（shari’at）不僅約束著教民的內(nèi)心理念，也約束這他們的外部行為。對(duì)于回族穆斯林來(lái)說(shuō)，堅(jiān)守宗教信仰必須面對(duì)另一個(gè)問題：如何協(xié)調(diào)伊斯蘭教規(guī)教律與中國(guó)傳統(tǒng)法律及行為規(guī)范的關(guān)系。正統(tǒng)的伊斯蘭社會(huì)是政教合一，被視為真主法度的伊斯蘭教法具有至高無(wú)上的地位，但是對(duì)中國(guó)內(nèi)地的穆斯林來(lái)說(shuō)，具有至高無(wú)上地位的則是封建國(guó)家的世俗法律，成熟于阿拉伯半島的伊斯蘭教法律文化和中國(guó)傳統(tǒng)法律文化之間必然存在的沖突，給虔誠(chéng)的教民遵行教法帶來(lái)困難。伊斯蘭教法包括宗教功課、民事法律規(guī)定和刑事法律規(guī)定三方面內(nèi)容，沖突主要來(lái)自后二者。如何做到既要保證回族穆斯林社會(huì)在母語(yǔ)喪失之后，仍能受到宗教法律教育，規(guī)范穆斯林的生活方式，維系民族的存在，又要彌合伊斯蘭教法與中國(guó)傳統(tǒng)法律規(guī)范的沖突，為教民遵守國(guó)法與教法提供指南，成為漢文譯著家們必須解決的問題。所以漢文譯著活動(dòng)在回族發(fā)展史及伊斯蘭教中國(guó)化進(jìn)程中有著極其重要的意義。本文試圖利用文獻(xiàn)資料，勾勒歷史上伊斯蘭教法學(xué)經(jīng)典的漢文譯著活動(dòng)，探討明清時(shí)代的漢文譯著對(duì)伊斯蘭教法律文化與中國(guó)傳統(tǒng)法律文化關(guān)系的闡釋，從一個(gè)方面來(lái)揭示伊斯蘭教中國(guó)化的進(jìn)程。

一、從“凈經(jīng)不譯”到“漢啟他補(bǔ)”

伊斯蘭教的宗教經(jīng)典是伴隨著穆斯林的在華活動(dòng)而傳入中國(guó)的。穆斯林文獻(xiàn)《蘇萊曼游記》在記載唐代在華穆斯林的活動(dòng)時(shí)說(shuō)，在阿拉伯人 集的康府地方，回教判官與回民每周共同祈禱，朗讀先圣戒訓(xùn)，穆斯林間的問題，皆依《可蘭經(jīng)》、圣訓(xùn)及回教習(xí)慣行事[3]。唐宋時(shí)代泉州等地穆斯林遺留下大量阿拉伯文、波斯文的宗教石刻，碑文中大量引用《古蘭經(jīng)》是其顯著的特點(diǎn)。道森的《出使蒙古記》中說(shuō)，公元1254年春，法國(guó)圣方濟(jì)各會(huì)士盧布魯克到達(dá)大蒙古國(guó)的都城和林，見城內(nèi)有“兩座伊斯蘭教寺院(在寺院里公布著摩訶末的教規(guī))”[4]。摩訶末是當(dāng)時(shí)人們對(duì)穆罕默德名字的漢譯形式，寺院中公布的所謂“摩訶末的教規(guī)”實(shí)際上應(yīng)該是鐫刻在石碑上的《古蘭經(jīng)》或者《圣訓(xùn)》的內(nèi)容。《伊本·白圖泰游記》記載元代中國(guó)境內(nèi)的穆斯林時(shí)，也提到了宗教經(jīng)典《古蘭經(jīng)》和《圣訓(xùn)》，白圖泰在刺桐城(泉州)見到一位穆斯林富商舍賴奮丁·梯卜雷則，他能背誦《古蘭經(jīng)》，在干江府，他遇到一位穆斯林法學(xué)家格瓦內(nèi)丁·休達(dá)，此人能背誦《穆萬(wàn)塔經(jīng)》(阿拉伯文原文應(yīng)該是al-Muwatta’，是遜尼派著名法學(xué)家馬立克·本·艾奈斯匯編的一部圣訓(xùn)集)。[5]在漢文碑刻中也開始有關(guān)于《古蘭經(jīng)》內(nèi)容、篇章卷冊(cè)的記載。吳鑒《清凈寺記》中說(shuō)：“經(jīng)本天人所授，三十藏，計(jì)一百一十四部，凡六千六百六十六卷。旨義淵微，以至公無(wú)私，正心修德為本。以祝圣化民，周急解厄?yàn)槭隆３忠呀尤耍瑑?nèi)外慎飭。”“經(jīng)本天人所授”一句，完全符合伊斯蘭教教義中《古蘭經(jīng)》為真主安拉通過(guò)天使降示給圣人穆罕默德的說(shuō)法。《古蘭經(jīng)》有30卷114章，章下為節(jié)，但由于對(duì)節(jié)的劃分標(biāo)準(zhǔn)不一，影響到對(duì)節(jié)的統(tǒng)計(jì)，最少的認(rèn)為有6204節(jié)，最多的認(rèn)為是6666節(jié)，大眾化的觀點(diǎn)認(rèn)為是6236節(jié)[6]，可見《清凈寺記》對(duì)《古蘭經(jīng)》卷、章、節(jié)的描述是準(zhǔn)確的。定州《重建禮拜寺》中稱“其經(jīng)有三十藏，凡三千六百余卷”，與實(shí)際有些出入。吳鑒《清凈寺記》中對(duì)《古蘭經(jīng)》內(nèi)容的評(píng)價(jià)較為公允，同時(shí)也體現(xiàn)出以《古蘭經(jīng)》為代表的伊斯蘭教法宗教、倫理與法律三位一體的特征。

清代穆斯林學(xué)者劉智在編撰《天方性理》和編譯《天方典禮》時(shí)，分別開列兩份參考書目——“采輯經(jīng)書目”，《性理》書目列40種，《典禮》書目列45種，除去重復(fù)者外，總共收錄阿拉伯文、波斯文文獻(xiàn)約66種，基本反映出明清時(shí)代中國(guó)回族社會(huì)流行的伊斯蘭經(jīng)典的情況，著名東方學(xué)家伯希和(Pelliot)把它們稱作“十八世紀(jì)中國(guó)常用阿拉伯文、波斯文著作的簡(jiǎn)要目錄。”[7]劉智書目涉及《古蘭經(jīng)》及經(jīng)注學(xué)、認(rèn)主學(xué)、圣訓(xùn)學(xué)、教法學(xué)、伊斯蘭哲學(xué)，邏輯學(xué)、伊斯蘭歷史、天文、歷算、地理學(xué)、伊斯蘭倫理學(xué)、阿拉伯文字學(xué)、語(yǔ)法學(xué)多種學(xué)科，其中和宗教法律有關(guān)的經(jīng)籍占有很大的比例。

伊斯蘭教法立法基石《古蘭經(jīng)》在劉智采輯經(jīng)書目中音譯為《古爾阿尼》，意譯為《寶命真經(jīng)》。此外，劉智著錄了三部經(jīng)注學(xué)(‘Ilm al-Qur’an wa al-Tafsir)著作：波斯沙菲儀派教法學(xué)家拜達(dá)維(Abd Allah b. ‘Omar al-Baidawī)的Tafsir Qadī，劉智書目中音譯為《特福西爾噶最》，意譯為《噶最真經(jīng)注》；可能是出自阿布·納斯?fàn)?Abū Nasr A. b. al-Hasan b. A. sulaimani)所著之Tafsir i zahidi，劉智書目中音譯為《特福西爾咱吸堤》，意譯為《咱吸德真經(jīng)注》；奈撒布里(M.b. Mahmud al-Naisaburi)所作波斯文經(jīng)注Tafsir i Basa’ir i Yaminī，劉智書目音譯為《特福西爾白索義爾》，意譯為《大觀真經(jīng)注》。

穆罕默德的“圣訓(xùn)”、“圣行”在伊斯蘭教的立法中是僅次于《古蘭經(jīng)》的最二塊基石。劉智書目中著錄有一本音譯為《胡托卜》(Hutab)的經(jīng)典，從漢文意譯的書名《圣諭》中可知該書是一部《圣訓(xùn)集》(Hadith)。其他與先知有關(guān)的書有：《吉所安必雅》(Qisas al-Anbiya’，又譯《列圣紀(jì)錄》)；《特爾準(zhǔn)默穆蘇托法》(Targamat al-Mustafā，又譯《至圣實(shí)錄》)；《西爾吞納秘一》(Sirat an-Nabī，又譯《圣功錄》)；《吉所密邇刺直》(Qissat al-Mi’rag，又譯《登霄錄》)。

教法學(xué)的經(jīng)典著錄在劉智《天方典禮》的“采輯經(jīng)書目”中，主要有：哈乃非派教法學(xué)名著《希大來(lái)》(Hidaya)，劉智書目中意譯為《禮法正宗》，哈乃非教法名著《設(shè)理合·偉嘎業(yè)》(Sharh al—Viqaya)，劉智書目意譯為《衛(wèi)道經(jīng)解》；《穆合特粹爾偉嘎業(yè)》(Muhtasar Viqaya)，劉智書目意譯為《衛(wèi)道經(jīng)捷解》，這是一本《偉嘎業(yè)》經(jīng)的簡(jiǎn)本，但學(xué)術(shù)界對(duì)其縮寫者是誰(shuí)有爭(zhēng)論[8]；《西臘止葉》(Sirajiah)，劉智書目意譯為《禮法明燈》，據(jù)說(shuō)它是一部由西剌術(shù)丁(Siraj ud-din M.b. ‘Abdur Rashid al-Sajawandī)編著的一部論述遺產(chǎn)法的哈乃非派著作；《中郭法他瓦》(Jung i fatawā)，波斯文法律著作，劉智書目意譯為《禮法廣集》；《額米你葉》(Aminiya)，劉智意譯為《足信篇》，學(xué)者們認(rèn)為它是一本與司法裁決(Fatawā)有關(guān)的著作；《喀飛》(Kafī)，劉智書目中意譯為《禮法考源》，著者不詳。可見，上述教法學(xué)著作中大多數(shù)為哈乃非法學(xué)派的著作。

盡管從唐宋到明中期，穆斯林手中一直存有大量的宗教經(jīng)典，但目前沒有資料顯示在明末清初漢文譯著活動(dòng)興起之前，有穆斯林著手宗教經(jīng)典的漢譯工作。這可能是因?yàn)橐韵聝蓚€(gè)方面的原因：首先，那一時(shí)期的中國(guó)穆斯林同伊斯蘭世界還保存著緊密的聯(lián)系，他們還沒有完全失去母語(yǔ)，還能夠讀懂那些阿拉伯文、波斯文的經(jīng)典。其次，在伊斯蘭的傳統(tǒng)觀念中是反對(duì)用穆斯林之外的語(yǔ)言來(lái)翻譯宗教經(jīng)典的，《古蘭經(jīng)》中多次明確指出，真主是用阿拉伯文降示這一啟示的，人們擔(dān)心譯文會(huì)失去原文的神韻和意蘊(yùn)。明朝萬(wàn)歷三十七年(1609年)李光縉所撰泉州《重修清凈寺碑記》反映出這一問題，“余按凈教(伊斯蘭教)之經(jīng)，默德那國(guó)王謨罕驀德所著，與禪經(jīng)并來(lái)西域，均非中國(guó)圣人之書。但禪經(jīng)譯而便于讀，故至今學(xué)士譚之；而凈教之經(jīng)，未重漢譯，是以不甚盛行于世。”在作者看來(lái)，佛經(jīng)的翻譯存在很大問題，訛誤難以避免，“禪經(jīng)譯而經(jīng)雜，凈經(jīng)不譯而經(jīng)不雜”，所以作者認(rèn)為“多言釋道(有版本作“詭道”)，不如冥冥，民可使由，不可使知，吾于經(jīng)取其不譯而已矣。”[9]

經(jīng)堂教育以培養(yǎng)能夠閱讀宗教原文經(jīng)典的經(jīng)師為目的，不強(qiáng)調(diào)漢文學(xué)習(xí)，尤其不能滿足一般穆斯林群眾渴望學(xué)習(xí)和了解宗教精神的要求，“經(jīng)文與漢字不相符合，識(shí)經(jīng)典者必不能通漢文，習(xí)漢文者又不能知經(jīng)典”[10]，這樣對(duì)于那些兼通回儒之學(xué)者而言，逾越宗教經(jīng)典不漢譯的障礙，“以中土之漢文，展天房之奧義”[11]成為必然。明清漢文譯著(“漢啟他補(bǔ)”，“啟他補(bǔ)”為阿拉伯語(yǔ)kitab音譯，其意為“書”。)活動(dòng)首倡者王岱輿在《希真正答》一書中論證了用漢文譯經(jīng)的合法性。有人問“凡以一句‘哈他’(譯曰差錯(cuò))文字，雜于清真，真主之慈即止，而罰且隨之。若以‘哈他’文字，注釋正教之經(jīng)旨，豈不大悖乎?”岱輿答曰：“所謂‘哈他’者，乃其教道非其文字也”，“文字比如土木，可以建禮拜寺，可以造供佛堂，正道異端互相取用，其功過(guò)不在材料，唯論人之所用何如耳”，“由是言之，明命圣諭，何嘗拘于一方，無(wú)非便于世人，本為闡揚(yáng)正教，豈區(qū)區(qū)執(zhí)著于文字也哉。”[12]

二、漢文譯著對(duì)伊斯蘭教法的譯介

學(xué)術(shù)界認(rèn)為，中國(guó)回族穆斯林漢文譯著活動(dòng)始于明崇禎十五年(1642年)前后，南京刊刻王岱輿所著《正教真詮》，而這一活動(dòng)延續(xù)至近代。20年代在華英國(guó)傳教士伊斯哈格·梅遜(I.Mason)收集了從明末清初至1925年以前中國(guó)伊斯蘭教經(jīng)典的資料，他所著《中國(guó)回教書目》(Notes on Chinese Mohammedan Literature)一書著錄文獻(xiàn)318種，包括書籍、宗教小冊(cè)子、傳單等，其中絕大部分用漢語(yǔ)寫成[13]。

宗教法律的闡發(fā)是漢文譯著活動(dòng)的重要內(nèi)容，王占超在《重鐫〈四篇要道〉弁言》中說(shuō)：“夫吾教經(jīng)書汗牛充棟，其中真實(shí)學(xué)問則只尋求滔黑德，講論一切費(fèi)格海而已。蓋滔黑德是認(rèn)主獨(dú)一，費(fèi)格海是一切禮法，為歸主舟楫，行道津梁，于是焉克極其至，可以無(wú)俟他求矣!”[14]“滔黑德”，阿拉伯語(yǔ)Tauhid音譯，意為“認(rèn)主獨(dú)一”，“費(fèi)格海”，阿拉伯語(yǔ)fiqh音譯，專指“教法學(xué)”、“教律學(xué)”，可見，在中國(guó)回族穆斯林的觀念中，教法學(xué)是伊斯蘭教中最重要的兩種學(xué)問之一。白壽彝先生中也指出，在明清穆斯林漢文譯著活動(dòng)中，特別是王岱輿至劉智階段，譯述者“其興趣幾全限于宗教哲學(xué)和宗教典制方面。”[15]

在伊斯蘭教傳入中國(guó)后相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期里，漢文文獻(xiàn)中對(duì)伊斯蘭教法與伊斯蘭教本身并不區(qū)分，如稱“大食法”、“大食教度”，“回回法”等等，在明清漢文譯述中，這一現(xiàn)象徹底改變，回族穆斯林學(xué)者從意譯和音譯兩個(gè)方面給出了伊斯蘭教法的名稱。王岱輿在《正教真詮》中區(qū)分了伊斯蘭教、伊斯蘭教法、世俗法三個(gè)概念：他用“清真正教”[16]指宗教本身；用“世法”[17]指代世俗法律；對(duì)伊斯蘭教法，他又區(qū)分了《古蘭經(jīng)》立法和圣訓(xùn)立法兩個(gè)層面，他使用了“明命”、“教律”[18]、“經(jīng)律”[19]三個(gè)名詞來(lái)表述《古蘭經(jīng)》立法，“明命”一詞使用最多，《真圣篇》中說(shuō)，所謂“明命”是指真主傳命天仙 (明證)給認(rèn)主之人(經(jīng)旨)所傳有關(guān)命禁賞罰的法令(法令)，“吾圣之時(shí)，降傳明命，六千六百六十章，始成天經(jīng)全部”。這正好符合《古蘭經(jīng)》立法的神啟特點(diǎn)。在《夫婦篇》中，王岱輿說(shuō)：“正教結(jié)婚，乃真主明命，違此者逆矣。”在《利谷篇》中稱“月利生財(cái)，積谷待價(jià)”，“有違明命，背匿大恩。”關(guān)于《圣訓(xùn)》立法，王岱輿使用“圣則”一詞，說(shuō)“圣則者，至圣之行持”，它包括“圣修”和“圣法”兩個(gè)方面，“圣修”可理解為“圣人自行之事”，“圣法”可以理解為“圣人命人所行之事”[20]。馬注《清真指南》一書在言及伊斯蘭教時(shí)，使用了“圣教規(guī)矩”[21]、“教規(guī)” [22]、“教規(guī)禮體” [23]、“清真禁律” [24]、“經(jīng)律”[25]等概念，以經(jīng)律為例，《清真指南》卷十《左道通曉》中說(shuō)，“按經(jīng)律：回輝飲酒者，杖八十皮鞭。禁戒后復(fù)飲，倍杖。若用藥入酒中，以妖術(shù)狐迷淫亂者，綁至市場(chǎng)，亂石打死。”下文中又說(shuō)：“清律：凡造讖緯、妖術(shù)妖言、左道惑眾者斬。從者杖一百，徒三千里。”兩者對(duì)照，可知“經(jīng)律”一詞指代伊斯蘭教法無(wú)疑。從劉智至馬復(fù)初，傾向于用“禮法”一詞來(lái)指代伊斯蘭教法律，例如劉智《天方典禮·采輯經(jīng)書目》中多部教法學(xué)著作被冠以“禮法”的漢文譯名[26]，劉智父子還曾翻譯過(guò)一本大部頭的教法學(xué)著作《天方禮法書》，馬復(fù)初則有《禮法啟愛》。用“禮法”來(lái)指代教法，也符合伊斯蘭教法法律與道德不分的特點(diǎn)。馬復(fù)初說(shuō)：“禮法實(shí)教道之權(quán)衡，若稍有損益，即流弊百世，赫赫天法不可逭也。”“凡我同人，當(dāng)以禮法為先務(wù)。”[27]

阿拉伯語(yǔ)中伊斯蘭教法的專用術(shù)語(yǔ)Shari’ah一詞的音譯也出現(xiàn)在明清漢文譯述中，劉智《天方典禮》和《天方至圣實(shí)錄》中將其譯作“舍禮二”[28]，伍遵契《歸真要道》中譯為“設(shè)理而忒”[29]，《教款捷要》則直接引用其阿拉伯原文 不漢譯[30]。需要指的是，中國(guó)回族穆斯林學(xué)者是在討論蘇非派宗教功修階梯“三程”(三乘)理論時(shí)引入這一概念的。劉智《天方典禮》中說(shuō)：

乘，載也，載諸法義，以備求道者次第取法也。初曰禮乘，方云舍禮二，總載天道人道，一切事功之條例，此勤德敬業(yè)者所取法也；進(jìn)曰道乘，方云脫禮格，總載人理物理盡人合天之法程，此窮理盡情者所取法也；終曰理乘，又名真乘，方云合幾格，總載無(wú)我無(wú)物天人一致之微言，此克已完真者所取法也。

按劉智的解釋，禮乘(舍禮二)是“總載天道人道，一切事功之條例”，所謂天道是“敬服五功”，所謂人道是“敦崇五典”，再加上“一切事功”，禮乘(舍禮二)包含伊斯蘭教法的全部?jī)?nèi)容[31]，在《天方至圣實(shí)錄》中，劉智更是明確地指出，舍禮二就是“一切教法”[32]。

馬注在《清真指南》中論述穆斯林五時(shí)禮拜時(shí)說(shuō)，“穆民受此五課恩典，束乎身者則有四城：一曰禮體之城，于人如衣；二曰瓦直布城，于人如身；三曰損納特城，于人如心；四曰法理則城，于人如命。禮體壞則瓦直布?jí)模咧辈穳膭t損納特壞，損納特壞則法理則壞，法理則壞則輕車熟路，在在火獄。”[33]法理則(Farid)又譯“天命”，損納特(Sunnat)又譯“圣行”，瓦直布(Wājib)又譯“當(dāng)然”，禮體則相當(dāng)于副功(Mustahab)，這實(shí)際上是從遜尼派教法學(xué)角度對(duì)禮拜中的行為加以區(qū)分，不同的行為，履行與否，教法的約束力是不同的。到馬伯良編譯《教款捷要》時(shí)，按照遜尼派教法學(xué)理論，將穆斯林可能涉及到的全部行為加以劃分，共七大類，比通常所說(shuō)“艾哈卡姆·赫姆塞”(al-Ahkam al-khamsah，意為“五判斷”、“五大行為”)要細(xì)。《教款捷要》提到的Sharī’at七類行為是：1、Farid，“乃主在天經(jīng)中所諭之命，如五時(shí)拜、欽月齋、散天課、游天房、小凈、大凈等事。誠(chéng)信，此為天命應(yīng)當(dāng)，隱昧者成外教之人，遵行者得此回賜，失撇者即壞人也，今世宜受責(zé)杖，后世仍受火刑。”2、Wajib，“亦是主命，但未在天經(jīng)中所諭，乃貴圣宣傳”，“遵行者得其回賜，失撇者應(yīng)受罪責(zé)。”3、Sunnat，“乃圣人之行”包括兩類，“一等是定要行的，□不可撇”，“一等是任意行的，行有賞，失無(wú)罰。”Farid，Wajib 和sunnat中的第一類，在“艾哈卡姆、赫姆塞”中合在一起稱作“義務(wù)的行為”(Faridah)。4、 Mustahabb，“圣人曾時(shí)行時(shí)止，此為附余之功課，行得賞，失無(wú)罰”。此條和Sunnat中第二類行為合在一起在“艾哈卡姆·赫姆塞”中稱作“可嘉的行為”(Mustahabb)。5、Mubah，“乃主在人上做了相應(yīng)的，無(wú)有賞罰。”該項(xiàng)行為在“艾哈卡姆·赫姆塞”中也稱作Mubah ，意為“準(zhǔn)許的行為”，是指教法在特殊情況下破例準(zhǔn)許的行為，如教法規(guī)定成年穆斯林每年萊麥丹月必須齋成，但許可病人、產(chǎn)婦、旅行者可以暫不齋戒，待日后方便時(shí)再補(bǔ)。6、Haram，“乃主在真經(jīng)中所禁止的，即如飲酒、無(wú)故殺回回、行奸淫、放利帳，行虧害等事”，“忌行者得其回賜，營(yíng)干者即壞人也，今世受其懲治，后世難辭火刑。”“艾哈卡姆·赫姆塞”中有此條，稱“違禁的行為”。7、Makruh，“此乃圣禁，即如男子衣綾錦、留須頂、與花尖婦女乘馬、飲馬乳等事”，“忌受者得回賜，營(yíng)干者有罪咎”[34]。該行為在“艾哈卡姆·赫姆塞”名稱相同，稱作“可惡的行為。”

法律、宗教與道德的一體性是伊斯蘭教法的突出特點(diǎn)。以真主名義降示的條規(guī)，大多強(qiáng)調(diào)“勸善戒惡”，較少具有強(qiáng)制性，伊斯蘭教法的最高審判是“末日審判”，(Yawm al-Akhir)，審判的結(jié)果是“天國(guó)”(Jannat)與“地禁”(Ahirat)之分。明清回族學(xué)者漢文譯述中對(duì)教法的闡釋，突出地顯示了這一特點(diǎn)。許多著述從伊斯蘭教精神出發(fā)，網(wǎng)織起信徒從精神生活到物質(zhì)生活的規(guī)范，不厭其煩地闡明何種行為被允許，何種行為不允許，將順命與逆違的賞罰卻推向了道德法庭。王岱輿《正教真詮》中指出，真主握有“治世之權(quán)”，為人類設(shè)置了天國(guó)與地禁，“為善者自有善酬，為惡者自有惡報(bào)。善惡循環(huán)，絲毫不錯(cuò)，非同世法，或有幸免。惟真主精明至公，作善作惡，今世任從；或賞或罰，后來(lái)不易。”[35]相對(duì)于王法五刑之屬，真主的法律是至高無(wú)上的，“設(shè)若天地之主，不與善人升天國(guó)，何以為能愛人；不降惡人于地禁，何以惡人。蓋今世之賞罰，未能體貼其心，心待后世以天闕地禁，報(bào)其意念之當(dāng)然，絕無(wú)一絲之枉屈，雖千萬(wàn)世以前，及千萬(wàn)世以后，萬(wàn)事萬(wàn)物在真主無(wú)一不明如現(xiàn)見也。”[36]馬注《清真指南》中對(duì)天國(guó)、地禁和末日審判的描述更具有代表性。他寫道：亡者入墳之后，便有天仙“倏至面前，將尸骸復(fù)蘇，扶坐窯內(nèi)，手執(zhí)火刑”，考問亡者信仰，若按伊斯蘭信仰回答無(wú)誤，天仙便給予安慰，“俄傾，墳內(nèi)寬亮，通乎天堂，光明快樂”。“若抗命之人無(wú)言可答，天仙以火刑笞之，捶擊之下，疼苦無(wú)休。……俄傾，墳內(nèi)窄狹，通乎地獄，黑暗無(wú)光。”在“復(fù)生之日”，在真主面前，行善者面白，作惡者面黑；遞交文卷時(shí)，好人用右手，歹人用左手。真主將天秤架起，“好重，準(zhǔn)進(jìn)天堂；歹重，趕送地獄”，今世的虧欠也將了結(jié)，“今世無(wú)故打人一下，此日償還七十下；無(wú)故砍人一刀，此日償還七十刀。”然后眾生過(guò)一座叫色喇特的橋，“惟憑七事始能得過(guò)：一認(rèn)主，二禮拜，三施濟(jì)，四把齋，五游天房，六孝父母，七婦從夫命。主賜王牌一面，遮其煙焰險(xiǎn)峻，其疾如雷，登于天境。若七事未周及無(wú)一善，寸步難移，墮于永獄。”[37]馬注還引《天經(jīng)》(《古蘭經(jīng)》)說(shuō)：“的實(shí)，一切順命好人俱屬天堂，一切逆恩違命主上吩咐是地獄。”[38]一些漢文譯述還明確地給出了人在現(xiàn)世生活中的善惡之行在末日審判中將受到的具體獎(jiǎng)懲。對(duì)于不禮拜者王岱輿說(shuō)，“后世公判之日，罰之甚重，不生不滅，無(wú)了無(wú)休，較諸禽獸猶不若也。”[39]馬注也說(shuō)，“后世考算日期，先從拜禮。拜禮不遵，余功無(wú)濟(jì)。若無(wú)故撇失一番，按每番懲以六千四百年之火刑，一年八十月，一月八十日。光陰如此其長(zhǎng)，火獄如此其苦，吾故表而出之，以告夫天下萬(wàn)世之為圣人教生者。”[40]對(duì)于“不取債于艱難之人”及“為仇人取和”的好人，真主在天堂中用明珠筑亭，回賜給他們[41]；對(duì)“吞食利錢，遇孤寡而不能周濟(jì)，酷擠無(wú)告，疊算貧難”者，真主命天仙以銅汁傾入腹中，聲如豬喊，腹如大山，欲立不起，蛇蝎咀毒[42]；對(duì)“行奸男子，貪愛他婦，厭棄已妻”者，天仙用火棍笞撻，令食臭肉，入腹皆成火塊，灼爛臟腑，其聲如驢[43]；對(duì)“行奸女人，憎惡自夫，淫奔亂義”者，“倒懸其乳，天仙用火刑笞撻，其聲如牛”[44]。

劉智編譯的《天方至圣實(shí)錄》一書為中國(guó)穆斯林介紹了有關(guān)伊斯蘭教法源起和發(fā)展的歷史。以波斯語(yǔ)文獻(xiàn)(“法而西”，F(xiàn)arsī)《忒爾準(zhǔn)墨》(Tarjamat i Maulud i Mustafa)為藍(lán)本的《天方至圣實(shí)錄》是一部編年體的穆罕默德傳記，也是一部關(guān)于早期伊斯蘭教史的著作，劉智在《天方至圣實(shí)錄》“凡例”中說(shuō)本書“凡興廢大事必書，創(chuàng)制大典必書”，所以宗教各項(xiàng)法規(guī)和制度的起源和完善，自然也就成為該書的內(nèi)容之一。據(jù)筆者初步羅列，該書記載穆罕默德領(lǐng)命立法及處決案件二十余事，立法內(nèi)容涉及宗教五功、婚姻喪儀、民事、刑事、圣戰(zhàn)等方面，其中大部分立法在“遷都”(即希吉來(lái)，hijra)之后進(jìn)行。本書采用綱目體例編寫，在“綱”中概括立法事件，在“目”中詳細(xì)敘述此法規(guī)出現(xiàn)的背景、立法的目的，立法的內(nèi)容等。《天方至圣實(shí)錄》注重溯源，按劉智自己的話說(shuō)，他之所以著《天方至圣實(shí)錄》就是為了“明教道淵源之自出而示天下以證道之全體也”[45]，可以說(shuō)，《天方至圣實(shí)錄》極大地豐富了中國(guó)穆斯林的宗教法律史知識(shí)。

明清漢文譯著活動(dòng)中，穆斯林學(xué)者所表述的伊斯蘭教法的有關(guān)內(nèi)容，從教法學(xué)派上講屬于遜尼派中哈乃非教法學(xué)派的理論。例如，劉智在編譯《天方典禮》時(shí)參照的教法經(jīng)典主要是哈乃非派的；馬復(fù)初《禮法啟愛》中涉及的一些內(nèi)容，如婚姻中排斥乳親的規(guī)定，出妻時(shí)偏重行為不重動(dòng)機(jī)的規(guī)定等，僅見于哈乃非派理論。教法學(xué)派的具體名稱是在馬復(fù)初以后的著述中明確地提出來(lái)的。他在《禮法啟愛》卷二“原禮篇”中說(shuō)：“圣人既沒，群賢繼起，有哈乃飛者，實(shí)吾教之先覺，推演天 ，闡發(fā)圣訓(xùn)，制禮法以垂教于天下萬(wàn)世，而莫敢或越。”在《四典要會(huì)》卷四《正異考述》中又說(shuō)：“圣人之后，四大名賢，各有傳法，皆為正學(xué)。吾門之首領(lǐng)，名候乃非，苦法人氏，生于至圣遷都八十年，終于一百五十年。……乃圣教中獨(dú)雄，超天下而無(wú)并焉，所有禮法之權(quán)衡，由是而出，萬(wàn)世之繩墨，從此而定，其后縱有奇才大志，斷不可外其規(guī)矩也，外規(guī)矩而另立章程者，定為迷異之徒。”成書于光緒年間的《清真釋疑補(bǔ)輯》中還提到了遜尼派中的其他教法學(xué)派：“圣人去世，道傳配賢四人，四配之后，傳與哈乃飛、沙非爾、馬立克、哈白里四大掌教，中國(guó)之清真教統(tǒng)，即哈乃飛所傳也。”[46]

三、“以儒詮經(jīng)”與教法中國(guó)化

明清回族學(xué)者漢文譯著活動(dòng)在譯介伊斯蘭教法律文化的同時(shí)，也面臨著一個(gè)重大的問題：即如何處理好伊斯蘭教法與中國(guó)傳統(tǒng)文化，包括儒家思想及傳統(tǒng)法律文化間的關(guān)系，如何更好地適應(yīng)中國(guó)化了的穆斯林群體，如何減少來(lái)自教外的壓力，因?yàn)橐了固m教法律文化畢竟是一種由境外傳入的、產(chǎn)生于中世紀(jì)阿拉伯社會(huì)的文化體系，它與中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)還是存在著巨大差異。

“以儒詮經(jīng)”成為漢文譯著活動(dòng)中學(xué)者們解決文化差異問題的重要辦法。從術(shù)語(yǔ)的借用到理論體系，回族學(xué)者們竭力將教法附會(huì)于儒家學(xué)說(shuō)。劉智說(shuō)，伊斯蘭教“雖載在天方之書，而不異于儒者之典；遵習(xí)天方之禮，即猶習(xí)先圣先王之教也。圣人之教，東西同，今古一。”[47]馬注也說(shuō)，“回之與儒，教異而理同也”[48]，“儒者之學(xué)猶衣，清真之學(xué)猶食。無(wú)衣則寒，無(wú)食則饑，寒則關(guān)于身，饑則切于命。”[49]明清漢文譯著著意使用儒家術(shù)語(yǔ)，劉智在《天方典禮》卷十九“婚姻篇”譯介伊斯蘭婚姻制度時(shí)說(shuō)：“婚姻為人道之大端，古今圣凡，皆不能越其禮而廢其事也，廢此則近異端矣。清真之禮，出自天方圣教，而儒家之禮，多相符合，雖風(fēng)殊俗異，細(xì)微亦有不同，而大節(jié)則總相似也。故予于序禮解事處，多原儒語(yǔ)，以明其義。蓋欲此地人知所解耳。”所以劉智在下文中使用了“問名”、“納定”、“納聘”、“請(qǐng)期”等中國(guó)傳統(tǒng)婚姻制度中的名稱。在教法體系中，劉智將念、禮、齋、課、朝歸為“五功”，把屬于社會(huì)倫理關(guān)系的內(nèi)容歸為“五典”，將伊斯蘭教倫理同儒家倫理聯(lián)系在一起。王岱輿在《正教真詮》中還創(chuàng)造性地將伊斯蘭教的五功與儒家文化提倡的仁、義、禮、智、信之間劃上等號(hào)，按照他的解釋，“五常”(王岱輿將五功稱為五常)之首曰念，感念真主之恩，人就有了仁心；五常之二曰施，施的舉動(dòng)可以稱為義；五常之三曰拜，拜真主，拜君親，可謂知禮；五常之四曰戒持，懂得并遵行戒持可以稱得上智；五常之末曰聚，這是穆斯林與主的約定，全約之謂信[50]。回族學(xué)者在自己的著述中盡可能使用儒家經(jīng)典來(lái)支持某項(xiàng)教法的內(nèi)容。例如，伊斯蘭教法在日常生活中最引人注目的是它的食物禁律，因?yàn)椴煌诮掏庹撸哉兄轮T多猜忌，金北高《清真釋疑》中則依據(jù)儒家經(jīng)典予反駁，稱這種指責(zé)是“未讀孔子書矣!《鄉(xiāng)黨篇》中不食者甚多，如割不正不食，不得其醬不食，食 而 。魚餒肉敗不食，色惡、臭惡、失飪、不時(shí)、沽酒、市鋪皆不食。至于祭肉亦不出三日，出三日則不食。此皆攝其性、固其命、體天地生物之心，不致有傷性伐命之咎。世之人多知尊孔子、敬孔子，其能行孔子之言而不食其不食者，果有幾人?”[51]

中國(guó)傳統(tǒng)的法律文化是一種公法文化，它重公法而輕私法，刑法發(fā)達(dá)，體系縝密，而在民事法規(guī)等領(lǐng)域則顯得薄弱；伊斯蘭教法則是一種私法文化，在宗教功課、民事、商事等領(lǐng)域較為發(fā)達(dá)，刑事法規(guī)則較為簡(jiǎn)陋。二者具有互補(bǔ)性，這種互補(bǔ)性給伊斯蘭教法在中國(guó)社會(huì)的存在和延續(xù)提供了可能。但是二者也具有沖突的一面，特別是刑法方面，明清之際的回族學(xué)者較為注意這一點(diǎn)，他們?cè)诰幾g教法學(xué)者著作時(shí)，不是全文翻譯，而是審慎地作了選擇，回避了那些有可能引起沖突的教法內(nèi)容，以《天方典禮》而言，“禮法原有全書，因其浩繁，特?fù)袷舶僦欢崞浯缶V，撮其緊要，詳其注解，便于讀也。”[52]如果我們將《天方典禮》同劉智所參閱過(guò)的《設(shè)理合偉嘎業(yè)》兩書的目錄對(duì)比，我們不難發(fā)現(xiàn)，《設(shè)理合偉嘎業(yè)》中“刑罰篇”、“圣戰(zhàn)篇”、“稅制法篇”、“叛教者篇”、“拾棄嬰、拾遺物及其他篇”等內(nèi)容，《天方典禮》中未涉及。《禮法啟愛》是一部未編輯完的教法書，在結(jié)尾處編者說(shuō)：“按《禮法經(jīng)》，此下尚有數(shù)冊(cè)，專言人道，因年老事煩，未暇采集，故仍缺之以俟將來(lái)。”筆者將《禮法啟愛》與《設(shè)理合偉嘎業(yè)》一書目錄相對(duì)照，發(fā)現(xiàn)最大的不同還是后者有“刑罰篇”、“圣戰(zhàn)篇”、“稅制法篇”、“叛教者篇”、“拾棄嬰、拾遺物及其他篇”。我們有理由相信，劉智與馬復(fù)初在教法選譯方面的考慮是一致的。在中國(guó)的現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，刑法是封建統(tǒng)治者手中握有的權(quán)力，向教民宣傳與世俗法相沖突的教法內(nèi)容，只可能引起教民從理念到行為的矛盾，遭至禍端，回避教法中的相關(guān)內(nèi)容，當(dāng)然是漢文譯著家們的最好選擇。

漢文譯著的作者們還提醒教民要忠誠(chéng)世俗君主、遵守世俗法律。劉智在《天方典禮》中論及君臣之道時(shí)說(shuō)，“君者，主之影，忠于君，即所以忠于主也。”[53]“王者，代真主以治世者也。王者體主，若影之隨形。”[54]“念主而忘君，非念主也；念君而忘主，非念君也。”[55]中國(guó)穆斯林學(xué)者由“真主之明命，合當(dāng)?shù)刂L(fēng)俗”[56]的圣訓(xùn)出發(fā)，推導(dǎo)出遵守世俗法律的結(jié)論，到了近代，更演變成“回教人遵從所在國(guó)法令，固屬天命也。”[57]王岱輿在《正教真詮》中論及孝道時(shí)說(shuō)，為人之子“不知法，輕犯憲章，累及宗族”是令人憎惡的[58]，馬注則極其明確地將“毋犯國(guó)法”作為孝道之一[59]。馬復(fù)初試圖解釋正統(tǒng)教法與中國(guó)穆斯林現(xiàn)實(shí)間的出入，“天方與中國(guó)，語(yǔ)言文字不同，是以中國(guó)穆民之事，考之經(jīng)典，往往有不合者，蓋前圣所斷者系方言，而中國(guó)所言者，皆漢語(yǔ)。”不過(guò)他也提醒教民，在教法和國(guó)法有可能抵牾的時(shí)候，行為要慎重，“中國(guó)風(fēng)俗亦有出妻之律，但在后，咸以為至恥，必有中 之丑，方可出妻，而出妻必 之于官，而官又不據(jù)行離異，必婦有顯淫，始判分離。凡我穆民，于出妻之言，宜加謹(jǐn)焉，蓋既言出，論教典已為有據(jù)，而論國(guó)法，又難徑行。若畏國(guó)法則悖教典，若廢教典則為大逆。況言出復(fù)御直若奸淫，不若慎言，以免招愆。”[60]據(jù)《婆兮事略》中說(shuō)，當(dāng)云南回民起義爆發(fā)時(shí)，馬復(fù)初曾經(jīng)勸告馬如龍：“我們回教在中國(guó)內(nèi)很少，若與漢教爭(zhēng)斗，終要失敗的。我們所賴以存在的，就是道德與法律。不道德的行動(dòng)，犯法律的事情，照儒家書理是不做不得的，照回教經(jīng)義更是不能違犯。若是我們重道德，守法律，人不重道德，不守法律，欺辱我，侵害我，我還可以訴法律。若果我們違犯法律，還有甚么保護(hù)我(們?)”[61]

[1]《修建胡太師祖佳城記》，載馮增烈《“建修胡太師祖佳城記”碑?dāng)ⅰ罚d《中國(guó)穆斯林》1981年第2期。

[2]定成隆：《天方典禮》跋，《天方典禮擇要解》，京江童氏重刊藏板。

[3]張星烺：《中西交通史料匯編》第二冊(cè)，第201頁(yè)。

[4]道森編：《出使蒙古記》，漢譯本，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1983年版，203頁(yè)。

[5]馬金鵬譯《伊本·白圖泰游記》，寧夏人民出版社1985年版，第551、556頁(yè)。

[6]《中國(guó)伊斯蘭百科全書》，第168頁(yè)，《古蘭經(jīng)》條。

[7]唐納德·丹尼爾·萊斯利、穆罕默德·瓦塞爾著，王東平、邵紅英譯《劉智所使用的阿拉伯文和波斯文資料》，《回族研究》1998年第4期。

[8]日本學(xué)者桑田六郎認(rèn)為該書系馬哈茂德縮寫，胡格斯則認(rèn)為是由馬哈茂德之孫歐拜都拉縮寫，本人傾向于后者，因?yàn)樵凇对O(shè)理合·偉嘎業(yè)》一書原序中，歐拜都拉寫道：“當(dāng)鄙人看到許多人學(xué)習(xí)懶于背記《偉嘎耶》時(shí)，曾經(jīng)編寫過(guò)含有求學(xué)者必讀教法知識(shí)的一個(gè)《簡(jiǎn)本》。”見賽生發(fā)編譯《偉嘎耶教法經(jīng)解》第4頁(yè)。

[9]吳文良著：《泉州宗教石刻》，科學(xué)出版社1955年版，第25-26頁(yè)。

[10]粵東城南重刻《正教真詮》序，廣州清真堂刊本。

[11]同上。

[12]金陵真回老人王岱輿著、弟子伍連誠(chéng)等參訂《希真正答》，余振貴點(diǎn)校，寧夏人民出版社1998年版，第284頁(yè)。

[13]余振貴、楊懷中：《中國(guó)伊斯蘭文獻(xiàn)著譯提要》，寧夏人民出版社1993年版，第314頁(yè)。澳大利亞國(guó)立大學(xué)萊斯利教授在其所著《伊斯蘭漢籍考》（Donald Daniel Leslie， Islamic Literature in Chinese）一書中著錄伊斯蘭漢文書籍59種，不過(guò)截至年代在1830年前后，未收錄馬復(fù)初等人的大量著作。

[14]《四篇要道精譯》，北平清真書報(bào)社1923年版。

[15]白壽彝：《中國(guó)回教小史》，《中國(guó)伊斯蘭史存稿》，寧夏人民出版社1982年版，第39頁(yè)。

[16]見《正教真詮》上卷，“真圣”篇，“迥異”篇，廣州清真堂刊本。

[17]《正教真詮》下卷，“預(yù)備”篇。

[18]《正教真詮》上卷，“正學(xué)”篇。

[19]《正教真詮》下卷，“葷素”篇。

[20]《正教真詮》上卷，“至圣章”，1931年中華書局刊本。廣州清真堂刊本中作“圣治”。

[21]《清真指南》卷之五。寧夏人民出版社1988年版余振貴點(diǎn)校，第203頁(yè)。

[22]《清真指南》卷之七、卷之八，余振貴點(diǎn)校本321、349頁(yè)。

[23]《清真指南》卷之八，點(diǎn)校本354頁(yè)。

[24]《清真指南》卷之八，點(diǎn)校本364頁(yè)。

[25]《清真指南》卷之十，點(diǎn)校本418頁(yè)。

[26]這些教法學(xué)著作包括：《禮法考源》（《喀飛》）、《禮法正宗》（《希大亞》）、《禮法明燈》（《西臘止葉》）、《禮法廣集》（《中郭法他瓦》）、《禮法洪包》（《默直母而哈尼》）。

[27]馬復(fù)初：《禮法啟愛》序。

[28]劉智：《天方典禮擇要解》卷1，京江童氏重刊藏板；《天方至圣實(shí)錄》卷之十五，中國(guó)伊斯蘭教協(xié)會(huì)印本，第272頁(yè)。

[29]《歸真要道譯義》卷首。

[30]《教款捷要》第八條。

[31]《天文典禮擇要解》卷1。

[32]《天方至圣實(shí)錄》卷15，中國(guó)伊斯蘭教協(xié)會(huì)印本，第272頁(yè)。

[33]《清真指南》卷之九，點(diǎn)校本386頁(yè)。

[34]以上七條引自《教款捷要》中“第八Shari’at的斷法七件”。

[35]《正教真詮》下卷，預(yù)備。

[36]《正教真詮》下卷，迥異。

[37]《清真指南》卷之四，余振貴點(diǎn)校本148-150頁(yè)。

[38]《清真指南》卷之八，余振貴點(diǎn)校本322頁(yè)。

[39]《正教真詮》上卷，五功章。余振貴點(diǎn)校本188頁(yè)。

[40]《清真指南》卷之四，余振貴點(diǎn)校本160頁(yè)。

[41]《清真指南》卷之八，余振貴點(diǎn)校本339頁(yè)。

[42]《清真指南》卷之八，余振貴點(diǎn)校本330頁(yè)。

[43]《清真指南》卷之八，余振貴點(diǎn)校本331頁(yè)。

[44]《清真指南》卷之八，余振貴點(diǎn)校本331頁(yè)。

[45]劉智：《天方至圣實(shí)錄》，“著書述”。

[46]《清真釋疑補(bǔ)輯》下卷。

[47]劉智：《天方性理》卷首，自序。

[48]《清真指南》卷之三，余振貴點(diǎn)校本76頁(yè)。

[49]《清真指南》卷之四，余振貴點(diǎn)校本142頁(yè)。

[50]《正教真詮》下卷，五常。

[51]金北高：《清真釋疑》，葉二，鎮(zhèn)江城內(nèi)清真寺藏板。

[52]《天方典禮》例言。

[53]《天方典禮》卷12，臣道。

[54]《天方典禮》卷12，君道。

[55]《天方典禮》卷12，臣道。

[56]王岱輿：《希真正答》，余振貴點(diǎn)校本285頁(yè)。

[57]馬以愚：《中國(guó)回回教史鑒》，商務(wù)印書館1941年版，第2頁(yè)。

[58]王岱輿：《正教真詮》下卷，聽命。余振貴點(diǎn)校本92頁(yè)。

[59]《清真指南》卷之五，余振貴點(diǎn)校本228頁(yè)。

[60]《真德彌維、禮法啟愛合編》，葉36-37。

[61]《婆兮事略》，載白壽彝編《回民起義》第二冊(cè)，第354頁(yè)，上海神州國(guó)光社1952年版。