摘 要：在宏觀歷史視野內，中華文化對世界文明的影響主要表現在華夏文化圈與西方文化圈內，首先在前現代化的東亞創立了華夏文化圈，其次參與構筑了西方現代性與現代主義的文化自我，最后為東亞現代化準備了文化潛力，中國自身也在經歷了衰落與磨難之后迎來了偉大的復興，并昭示了西方模式之外的世界現代化的另一種模式。

關鍵詞：中華文化 世界文明 歷史貢獻

布羅岱爾提出：現代世界是一個由不同國家民族不同力量在不同領域的相互創造生成的系統，離開了這個系統，任何所謂普遍有效的假設，諸如理性或進步、自由，都不足以成為歷史的尺度。①本文試圖在宏觀歷史視野中探討中國在世界文明史上的文化影響。中華文化對世界文明的貢獻，主要表現在華夏文化圈與西方文化圈內，貫穿著整部世界文明史。公元第一個一千年里，中華文化創立了華夏文化圈，文言文、儒家思想、家族與政治倫理、太學與科舉制度、統一貨幣、土地制度與稅制等在整個東亞與部分東南亞地區一體化。公元第二個一千年里，中華文化轉動世界，不僅啟發了西方的現代化，而且準備了東亞現代化的文化資源。中國自身也在經歷了衰落與磨難之后，終于在第三個一千年開始的時候迎來了偉大的復興，并昭示了西方模式之外的世界現代化的另一種模式。世界文明的進程是一個多元發展、相互作用的系統進程，形成創造于跨文化或文明之際的“公共領域”或“公共空間”中。筆者以世界的現代化為立足點，重整世界文明史中的中華文化遺產。

一

公元第一個一千年，整個東亞與東南亞部分地區都經歷了一個“華夏化”的文化同化過程，以中國為中心形成了一個超越政治國家與民族、超越戰爭與敵意的“華夏文化圈”。禮制天下、世界大同的儒家思想，為這個文化圈奠定了普世主義理想，漢字為這個文化共同體提供了語言基礎，建立在儒學科舉、唐朝律令、漢傳佛教基礎上的共同的政教制度，為這個文明類型創立了統一的制度體系。此階段中華文化對世界最大的貢獻，是創立了一個代表著當時最先進文化的“華夏文化圈”。公元第一個一千年中華文化對世界文明的貢獻，在歷史意義上幾乎是無可置疑的。目前的問題是，在公元第二個一千年里，這種貢獻是否還在持續、體現在哪些方面，中華文化是否具有現代意義，或者只能作為現代性文化的“他者”出現。

唐宋中國五百年，不僅是中國文明自身歷史的峰巔，也是同時代世界文明的峰巔。我們在器物、制度與思想三個層次上理解文化的概念。我們在跨文化的公共空間中清理世界文明中的中華文化資源。發現中華文化在世界歷史上的影響主要表現在兩個方面，一是在公元第一個一千年形成了覆蓋整個東亞，遠播南洋與塞北的華夏文化圈；二是在第二個一千年啟發了西方的現代文明，并完成自身從相對衰落到由邊緣而中心的復興。

英國著名哲學家弗朗西斯科·培根在《新工具》中寫道：“……印刷術、火藥和磁鐵。因為這三大發明首先在文學方面，其次在戰爭方面，第三在航海方面，改變了整個世界許多事物的面貌和狀態，并由此產生無數變化，以致似乎沒有任何帝國，任何派別，任何星球，能比這些技術發明對人類事務產生更大的動力和影響。”②遺憾的是17世紀最博學的英國人培根對那些改變世界的發明“的起源……模糊不清”，20世紀他的同胞李約瑟用畢生的精力研究中國科技史，證明那些偉大的發明都來自宋代中國。

宋元時代開始，中華文化的影響，開始超出東亞華夏文化圈，通過啟發西方的現代化運動，最后影響到全世界。 馬可·波羅那一代人發現世界的最重要的意義是發現中國。現實世界的旅行將商人、傳教士等帶到中國，是中西交通史上真正劃時代的大事。文本世界中的旅行將中國形象帶回歐洲，是歐洲文化史上的大事。他們在中國形象中發現了新觀念，發現了早期資本主義的世俗精神，中國形象成為財富與君權的象征，不論其經濟維面還是政治維面，都表現出歐洲文化的向往。這是研究西方現代性文化史不可回避的一個重要方面。

不同文化的交流是歷史發展的動力，中國形象在改變著走出中世紀的歐洲人的觀念，甚至誘發了西方現代資本主義文明最初的動機與靈感。馬可·波羅那一代旅行家發現舊世界的最大意義是發現中國，而發現中國的最大意義是直接導致發現新大陸。哥倫布橫渡大西洋發現美洲，達·伽馬繞過好望角到達印度。用亞當·斯密的話說，這是人類歷史上最偉大的兩件事。在這兩件事中，有著中華文化形象的影響。馬可·波羅時代的大旅行改變了歐洲人的世界觀念，使歐洲人意識到他們的家鄉不但不是世界的中心，而且是世界的一個偏僻的角落。世俗天堂在亞洲的東部，在富強的“大汗的國土”。哥倫布的遠航的動機是尋找天堂般的大汗的國土，整個航程中他都期待著某天清晨在前方海面上出現汗八里或行在城里耀眼的金屋頂。西方人為了發現一片舊大陸，發現了新大陸；為了發現中國，他們發現了世界。蒙元世紀創造的契丹形象對西方乃至世界歷史的創造性影響，在于它成為地理大發現最初的動機與靈感之一。

地理大發現時代西方的中國形象，在進一步理想化的同時，顯示出更多的歷史精神與道德色彩。門多薩神父的《大中華帝國志》第一次使中國在西方文本與文化中獲得了歷史化的清晰完整的形象。它塑造了一個完美的、優越的中華帝國形象，為此后兩個世紀間歐洲的“中國崇拜”提供了一個知識與價值的起點。西方文化精神在歷史的不同時期內召喚與塑造的中國形象，都有一種特定的文化動機。文藝復興時代西方的中國形象已不再是一段刺激有趣的傳奇故事，對于初入現代文明的歐洲，它將表現為一種改造社會的動力，甚至開始扮演精英文化中的某種社會理想。

令人驚嘆的中華文明為文藝復興文化提供了一個自新與自我超越的楷模。中國形象進一步被理想化，它的文化象征意義越來越豐富，不僅表現了西方現代世俗精神、絕對君權，還開始具有某些政治宗教與道德哲學的啟示。中國的司法制度、文官制度與考試制度、中國的圣哲文化與賢明統治、中國的宗教寬容、漢語的普世語言特征與中國人的勤勞，在邁入現代歷史的西方文化中都表現為一種特有的、值得贊美與仿效的“中國價值”。大中華帝國的形象，是西方進入現代意識時那種好奇與開放精神的產物。在自尊的謙遜與進取的誠懇心態中，西方需要一個自我超越的楷模，遙遠的中國又恰到好處地扮演了這一角色。歐洲將有可能在不同的文明層次上利用中國。所不同的是，這一次的中國形象更加明晰、具體，從民間文化進入精英文化，并帶有某些嚴肅的、激進的色彩。中國形象將成為啟蒙運動的一面旗幟。

啟蒙時代西方社會文化生活中普遍出現一種泛中國崇拜的思潮，人稱“中國潮”。它將近五個世紀西方不斷美化的中國形象推向高峰，中國幾乎成為西方文化向往的烏托邦。

“中國潮”既指一般意義上西方人對中國事物的熱情，又特指藝術與生活中對所謂的“中國風格”的追慕與模仿。“中國潮”開始于1650年前后，結束于1750年前后。一個世紀間，“中國潮”表現在社會物質文化生活的各個方面，從高深玄妙的哲學、嚴肅沉重的政治到輕松愉快的藝術與娛樂。孔夫子的道德哲學、中華帝國的悠久歷史、漢語的普世意義，中國的瓷器、絲織品、茶葉、漆器，中國工藝的裝飾風格、園林藝術、詩與戲劇，一時都進入西方人的生活，成為他們談論的話題、模仿的對象與創造的靈感，在歐洲社會面前，中國形象為他們展示了“夢寐以求的幸福生活的前景”。③

“中國潮”是那個時代西方人追逐的異國情調的一種表現，沒有比中國更遙遠的地方，也就沒有比中國更神秘更有吸引力的地方，包括他們的思想觀念、人與物產、生活方式。“中國潮”的發起人主要是商人與傳教士。商人們販運來的絲綢瓷器、茶葉漆器，在歐洲生活中掀起一股“中國潮”；傳教士們販運回來的孔夫子的哲學與中國的道德神學，在歐洲的思想界掀起了另一種熱情，中國思想與制度，成為精英階層的文化時尚。傳教士們從中國回來，便成了社會名流，他們穿著中國長袍，談論圣明的康熙大帝與玄妙的孔夫子哲學。他們介紹中國的書信在社會上流傳，激進主義者感到興奮，正統主義者感到恐慌。哲學家們不甘寂寞，也參與到中國哲學是否無神論的討論中來，有些人甚至冒險思考是否可以用中國道德哲學取代基督教神學。萊布尼茨希望在中國與歐洲之間，“建立一種相互交流認識的新型關系”。“鑒于我們道德敗壞的現實，我認為，由中國派教士來教我們自然神學的運用與實踐，就像我們派教士去教他們啟蒙的神學那樣……” ④萊布尼茨對中國百科全書式的期望，到啟蒙時代百科全書派哲學家那里，明確化為道德哲學。伏爾泰準確地發現中國文明在歐洲的利用價值。“……中國人在道德和政治經濟學、農業、生活必須的技藝等等方面已臻完美境地，其余方面的知識，倒是我們應該傳授給他們……。”⑤

在西方的啟蒙文化中，中國形象逐漸變得豐滿、逼真、敏感、有力，那是一個尺度、一種視野，不管你在其中看到威脅還是看到希望，感到恐慌還是感到激動。啟蒙哲學家們將中國當作歐洲的榜樣。在推翻神壇的時候，他們歌頌中國的道德哲學與宗教寬容；在批判歐洲暴政的時候，他們運用傳教士們提供的中國道德政治與賢明的康熙皇帝。中國成為開明君主專制的典范。在他們對君主政治感到失望的時候，他們又在經濟思想中開發中國形象的利用價值，中國又成為重農主義政治經濟學的楷模。中國形象不斷被啟蒙文化利用，從宗教上的自然神論到無神論、寬容主義，從政治上的開明君主專制、哲人治國到平民政治。啟蒙哲學家對中國形象的信念，來自于兩個基本觀念：一是性善論，二是道德理想通過政治權威達成社會公正與幸福。這兩個基本觀念，恰好又體現在他們構筑的開明的中華帝國形象中。只有哲人政治，才是最完美、最開明的政治。他們在中國發現了哲人王，發現了哲人當政的制度，發現了理想化的倫理政治秩序。這是中國形象的意義，同時也是一些啟蒙主義者尊崇的新型的政治倫理社會的理想尺度。啟蒙時代西方對中國的開明專制主義的贊揚，更深一層意義是他們發現中國文官制度中隱含的民權、平等觀念。在此中國形象的意義不僅是積極的，可能還是革命性的。中國形象昭示一種與貴族法權相對的平民政治，啟蒙運動與法國大革命中的一些重要觀念，如人民、平等等，都是杜赫德、伏爾泰、魁奈那一代人在共同人性與世界文明視野內從中國形象中植入的。⑥

二

中國形象在西方達到高潮，中國的衰落即將開始。1750年前后是世界文明格局中大國勢力均衡的轉折期，啟蒙運動、工業革命、殖民擴張，使西方文明在歷史上第一次勝出東方文明。在西方飛速現代化的歷史過程中，中國相對而言落后了。中國從發動世界的軸心逐漸變成被西方中心沖擊帶動的世界邊緣，它不僅降低了中國的國力，也一度動搖了華夏文化的價值與世界影響。我們承認中國在近代的落后，但是，既不能將這種落后的時段在歷史中加長，也不能將落后作為非歷史的所謂文明本質在觀念中絕對化。

中國在比較文明史視野內的相對落后，并不像流行觀點想象得那么久。明清帝國明富清強。明末中國仍是世界上經濟技術最發達，生活水平最高的國家。康乾盛世清朝的國力并不亞于漢唐盛世，也不亞于正如日中天的英國。馬戛爾尼訪華時，中國仍是世界上最大的政治實體，中國的國民生產總值仍居世界第一，人均收入在平均水平上也不落后于歐洲，即使在啟蒙運動的“百科全書”時代，中國出版的書籍總數比整個歐洲還多。康乾盛世之后，中國開始衰落，主要原因除了中國內部的問題，如人口膨脹超出農業經濟的限度，帝制周期性的政治腐敗，一個重要的原因就是西方的工業革命打破了世界平衡。落后的原因是封閉。西方中心主義觀念總是從自身擴張的角度強調中國的文化自大與封閉。實際上華夏文明不僅不比西方文明更加自我中心、文化自大，明清社會也并不像一般想象得那樣封閉。明清間中國內外都發生了一次貿易革命，國內出現了晉商、徽商、寧波與廣州商人的大商業集團，貿易加強了人口流動、城市化程度，改變了社會結構。明末中國已加入了世界貿易體系，確立了銀本位的世貿體系中的中國中心。滿清也并不像想象得那么保守，康熙皇帝認真向傳教士學習西方科技，世界貿易的成果也已反映到當時的城市日常生活中。《紅樓夢》寫寶琴八歲上隨父親到西海沿子上買洋貨（52回），馮紫英送給賈政四樣洋貨，其中一個是三尺多高的自鳴鐘（92回），寶玉房中有一個“金西洋自行船”擺設（57回）晴雯感冒，寶玉取鼻煙給她嗅，鼻煙盒上裝飾著天使像（“西洋琺瑯的黃發赤身女子，兩肋又有肉翅”），又讓麝月去鳳姐處取一種名叫“依弗哪”的“西洋貼頭痛的膏子藥”（52回）。

中國落后，并不像一般想象得那么久，也并非像某些玄奧的理論論證的那樣是由某種中華文化的本質注定的、必然而不可逆轉的。黑格爾斷定中國是“僅僅屬于空間的國家”，停滯在歷史的起點上，沒有進步也沒有未來。馬克斯·韋伯假設文化對人與歷史命運的塑造，探討所謂“西方個性”與“亞洲個性的結構”，他認為西方之所以勝出，是因為新教倫理塑造了現代資本主義，盡管亞洲社會、政治、文化具有各自不同多樣性與復雜性，但都缺乏“新教倫理與資本主義精神”。他們的理論不管顯得如何“科學”，總是一種東方主義式的話語，包藏著殖民主義與帝國主義的霸權。筆者曾經關注西方的“漢學主義”話語如何為中國的現代化設立了觀念陷阱，使中國的現代化歷程分外艱難。⑦

中華文化，即使在衰落與動蕩的年代，也未停止它對世界文明的貢獻。我們在此關注的是世界現代化的中國經驗維面。在世界現代歷史上，中華文化的世界貢獻依舊體現在華夏文化圈與西方文化圈兩個方面，我們首先看西方文化圈。

中華文化對西方現代化的影響，經歷了從器物到制度到思想的三個階段，“東學西漸”與“西學東漸”的過程上基本相同。首先是中國的科技發明促成了文藝復興與地理大發現，然后是啟蒙思想家塑造的中國開明君主制度與孔夫子哲學的典范影響到西方政教改革與革命。最后，中國形象又成為西方文化超越現代性的現代主義美學思潮的靈感與左翼文化批判的武器。世界文明是個由不同國家民族不同力量在不同領域的相互創造生成的相互依存的系統，現代化既不是西方獨自的發明創造也不可能為西方所獨享。

啟蒙運動曾經將中國形象當作批判與改造現實的武器。帝國主義殖民主義時代到來，西方的中國形象在現代性自由與進步大敘事中逐漸黯淡，但并沒有消失，而是進入現代主義視野內，變成浪漫主義的、異國情調的審美想象，超越現代性缺憾的現代主義向往的牧歌田園。這是中國形象對西方現代文明的另一種建設。西方現代文明在觀念上包括現代性與現代主義兩個方面，而在這兩個方面，都表現出中華文化的影響。在此我們看到兩種完全不同的中國形象：一種是政治視野內的東方專制帝國，一種是審美視野內的道德與自然的樂園；一種是現代性自由與進步視野內被否定的東方帝國，另一種是現代主義美學期望中的烏托邦。這種現代主義東方情調的、美學化的中國形象的價值，不是作為一種改造社會的現實的力量，而是作為一種逃避社會的、個人的、審美的幻境。

19世紀以后，從西方社會期望中消失的中國形象，作為西方現代主義文化的向往之地，卻不知不覺地進入審美期望中。社會期望中，西方試圖將中國形象從幻想引渡到現實；審美期望中，西方試圖讓中國形象徹底沉入幻想。社會期望中，中國形象的感召力是現實的、實用的；審美期望中，中國形象的感召力是非現實的或逃避現實的，因為它虛幻，才有意義。社會期望中，中國形象出現在歷史的未來；審美期望中，中國形象出現在歷史的過去。社會期望中，中國形象的精神是自然神性與理性的；審美期望中，中國形象的精神是超驗神秘的、非理性的。審美期望中的中國是現代主義心靈的象征。它不僅是失望與逃避現實的方式，也是確立主觀性與自由的解放的方式。它在與現實的疏離感中完成現代主義對現代性的反抗，確立了個人內在精神的真實與權利。中國形象成為西方現代主義美學超越現代性異化的田園牧歌，作為前現代想象中的“他者”，在時間上代表美好的過去，在空間上代表美好的東方，寄托著現代主義思潮中對懷鄉戀舊的與精神和諧的向往。中國是“由美麗的山脈、鮮花、或耕耘著自己土地的一群既是學者也是紳士的農民組成的奇妙樂土”。⑧由《中國佬的來信》中描繪的“中國理想”，在賽珍珠的《大地》中進一步故事化，王龍就是那種“既是學者也是紳士的農民” 的典型，他在戰亂與災荒中幸福而勤奮地耕耘自己“奇妙的樂土”。詩意的中國就是生于土地死于土地的質樸勤勞的中國農民的中國。

20世紀初，西方現代主義審美化的中國形象出現復歸現實的沖動，它對美好的中國形象的重構，省略了明顯不和時宜的哲人王或哲人專政等政治內容，強調與現代工業文明相對的鄉土精神，強調超越權威回復自我、超越社會復歸自然的個性與藝術解放的價值。20世紀中葉，西方的中國形象在左翼文化思潮中從現代主義美學期望重回社會現實期望。中國形象不僅復活了啟蒙運動時代西方的中華文化形象的種種美好品質，甚至還表現出現代性中自由與進步的價值。49年之前西方記者筆下的共產黨統治的“邊區”，“無乞丐，無鴉片，無賣淫，無貪污和無苛捐雜稅”，幾乎是“一個柏拉圖理想國的復制品”，毛澤東是那里哲人王式的革命領袖。⑨西蒙·波伏瓦率先在新中國發現“一個生活在未來的光明中的國家。” ⑩ 20世紀60年代前后，許多西方知識分子帶著這個信念或懷疑這個信念，來到中國。他們在紅色政權的盛情款待下，走同一條路線看同一些地方，從廣州到北京，從北京到延安、大寨……回到西方又說同一些話，歌頌這個遙遠、古老的東方帝國翻天覆地的變化，他們相信，像毛澤東領導的那種不斷的、徹底的革命，昭示了人類改變自身與社會的最新希望。

紅色中國成為20世紀表現啟蒙理想的進步烏托邦。其進步理想表現在物質與道德兩個方面。紅色中國巨大的經濟成就讓他們吃驚，那些激進的“朝圣者”們，發現的是一個“全新的社會”，既不屬于傳統的中國又不屬于現代西方；既不屬于以蘇聯為首的社會主義，又不屬于以美國為首的資本主義。中國開辟了一條獨特的現代化道路，解決了人類向自由與幸福進步的大問題。所謂的“中國道路”首先是徹底的社會革命，它改變了整個文明結構，以現代理想重新規劃現實。使一個貧困、墮落的傳統國家變成一個充滿熱情活力的飛速發展的現代工業強國，這不僅令西方發達世界驚慕，也值得所有不發達的第三世界學習。

中國形象進入西方將近七個世紀，在現代化歷程的不同階段以不同方式參與構筑了西方的現代文明觀念。它一方面證明世界現代化是一個多元發展、相互作用的系統進程，不僅西方塑造了中國的現代化運動，中國形象也作為文化“他者”參與塑造西方現代文化。英美知識分子關注紅色中國的改革與建設、道德自新的內容，法國激進知識分子則將中國當作“革命的榜樣”。西方那些從紅色中國歸來的政治朝圣者興奮地說：“中國代表著人類向往烏托邦的最后努力，它的社會主義建設，比歷史上任何烏托邦實踐都更具有現實的可能性。”11

三

中華文化在世界文明史上的貢獻主要表現在三個方面，一是在公元第一個一千年創立了覆蓋整個東亞、遠播南洋與塞北的華夏文化圈；二是在第二個一千年啟發了西方的現代文明，為現代性的確立、現代主義的超越提供了文化靈感；三是為整個東亞的現代化提供了儒家文化資源，并完成中華文化自身從衰落到復興的艱難歷程。在此我們特別強調的是第三個方面。我們不能將華夏文化圈的創立當作歷史的遺跡。的確如此，西方現代擴張沖擊了華夏文化圈的整體性并突然窒息了其活力。但是，當東亞國家先后開始其現代化運動時，華夏儒家文化遺產則作為某種深遠的文化內核，不僅成為東亞現代化的動力，也成為東亞現代化的個性基礎。

中華文化即使是在所謂衰落時代，也沒有完全喪失貢獻世界的文化靈感。滿清帝國最后一個世紀痛苦的衰落，是在西方的沖擊下發生，在與西方的比較中顯現的。東西消長，大國沉浮。鴉片戰爭以后，中國的文化國力基本上停止了它兩千年持續不斷的世界影響。衰落在屈辱與抗爭中到來，但是，中華文化的生命力卻沒有就此完結，中華文化的復興從華夏文化圈的邊緣開始。19世紀中葉西方資本主義擴張達到高峰的時候，世界格局發生了一系列將改變未來的事件。歐洲內部出現了《共產黨宣言》，預示著一個世紀以后世界范圍內對抗西方資本主義的社會主義陣營的出現；印度爆發了雇傭軍起義，印度一個世紀的獨立運動從此開始；中國的太平天國起義，是中國現代革命的起點，最終將在帝制廢墟上建立一個共和國；日本“明治維新”也在世紀中葉開始，它使日本迅速變成一個現代化的國家。東方現代化運動中最初成功的，不是與西方對抗的東方國家，而是主張“脫亞入歐”的日本。

從世界格局內看，華夏文化圈的復興從日本的現代化開始。傳統觀點認為，日本的成功完全在于擺脫華夏文化，即“脫亞入歐”。這種觀點既有西方中心主義的現代化理論的影響，又有華夏文化普遍失敗的背景，在特定歷史語境中看上去是合理的。整個華夏文化圈的國家都在衰落，只有日本成功，那樣，“脫亞入歐”可能成為成功的經驗。但是，如果華夏文化國家在世界現代化運動中的成功者不只日本，還有后繼的“四小龍”、中國，西方中心主義的現代化理論與華夏文化普遍失敗主義觀點就都變得可疑。而真正值得思考的倒是這些東亞國家的現代化運動是否有某種文化潛力的共同點，某種文化經驗與文化個性？

坦率地說，世界現代化歷史上，除了率先而動的西方成功之外，可能就只有東亞的現代化算是比較成功的。值得注意的是，為什么東亞現代化不同于西方，什么文化資源賦予其個性？為什么除了東亞之外，伊斯蘭文化圈、印度與拉美的現代化運動，都不如東亞有成效、進展快？什么文化資源賦予其活力？如果從文化角度思考世界多元現代化歷程，除了西方現代化的外來影響，恐怕只有東亞共同的儒家文化遺產可以為東亞現代化的經驗與個性提供解釋。

日本的現代化是第一波，華夏文化圈內的現代化第二波在亞洲“四小龍”的崛起中到來。20世紀90年代，新加坡、臺灣、香港、韓國的人均收入已與西方發達國家不相上下。全世界除了西方文化圈（包括西歐、北美、澳大利亞與新西蘭）外，只有華夏文化圈內的國家，不僅成功地完成了現代化，而且開辟了另一種現代化模式。東亞現代化在幾個華夏化的國家相繼獲得成功，使世界開始關注這種成功的文化基礎及其個性。只有華夏文化的儒家傳統，才可以為這些崛起的東亞與東南亞國家提供共同的文化基礎與解釋性理由。華夏文化不僅可以完成現代化而且可以開創不同于西方的另一種現代化模式。華夏文化的復興不僅在歷史中挑戰了西方在世界現代化運動中的權力中心，而且在理論上挑戰了從黑格爾到韋伯形成的西方中心主義的現代化文化理論。

華夏文化圈開始了它的現代化復興，從邊緣逐漸走向中心。20年來中國經濟一直保持著高速增長，如果按照日本與“四小龍”的經驗，這種經濟高速增長可以維持近半個世紀，那么，到21世紀中葉，中國的綜合國力有望重新成為世界之強。學術界一直在比較中日現代化歷程的差別，為什么日本成功了，中國失敗了，日本迅速而順利，中國緩慢而曲折。這種研究將著眼點放到日本社會結構、文化價值與中國的不同之處，因為其前提是中國失敗了。如果假設中國的現代化成功，問題可能就是中日文化的共同背景了。這個文化背景無疑就是華夏文化。否則為什么華夏文化圈內的國家先后成功地現代化，而其他文化圈，如伊斯蘭教文化、印度教文化，卻沒有這種經驗？為什么除了西方文化圈外，就只有華夏文化圈的國家獲得了成功？儒家傳統華夏文化，真正的答案是否在這里？日本成功了，四小龍成功了，中國正在以更大的力量更大的規模崛起，在公元第三個一千年到來的時候，中華文化將以現代化的方式貢獻世界文明。

① 《現代世界體系》（美）伊曼紐爾·沃勒斯坦 著，尤來寅、 路愛國等 譯，高等教育出版社，1998年版，第一卷，第二頁。

② （英）弗朗西斯·培根.《新工具》，許寶骙譯，商務印書館，1986年版，格言129條。

③ China and Europe：Intellectual and Artistic Contacts in the Eighteenth Century，by Adolf Reichwein， Kegan Paul，Trench，Trubner & Co.，Ltd. 1925，P25-26.

④ 《萊布尼茨和中國》，安文鑄等編譯，福建人民出版社，1993年版，第138、108頁。

⑤ 《哲學辭典》（法）伏爾泰 著，王燕生 譯，商務印書館，1991年版，上冊，第323頁。

⑥參見包華石文：《“人民”意象變遷考》，《視界》，李陀 陳燕谷 主編，河北教育出版社，第8輯，第3-15頁。

⑦ 參見拙作：《停滯/進步：西方的形象與中國的現實》，《書屋》，2001、10

⑧ 《中國佬的來信》參見Letters From John Chinaman， by G. Lowes Dickinson，見 Letters From John Chinaman and Other Essays， George Allen & Unwin Ltd. 1946。

⑨ 《美國人與中國共產黨人》，（美）肯尼思·休梅克 著，鄭志寧、黃際英等譯，吉林文史出版社1987年版，第180、158頁。

⑩ The Long March， by Simone de Beauvoir， Trans. by Austryn Wainhouse， Cleveland and New York: The World Publishing Company， 1958， P484.

11 Reflections on the Chinese Model of Development， by Bernard Frolic， Social Forces， December 1978， P386.