“20世紀民俗學”作為概念

在論述民俗學的當下處境之前，我想有必要闡述一下“20世紀民俗學”這個概念。“20世紀民俗學”概念，是在告別20世紀、迎接21世紀前后提出來的一個新概念，這一概念的提出，與其他相關學科的思潮是同步的。

中國是一個悠久、文化深厚的多民族國家。有史以來便有風謠、風俗、民俗之記載和議論。《禮記?王制》：“天子五年一巡守。歲二月東巡守，至于岱宗，柴而望祀山川。……命太師陳詩，以觀民風。”《禮記?淄衣》：“故君民者，章好以示民俗，慎惡御民之淫，則民不惑矣。”《史記?孫叔敖傳》：“楚民俗，好庫車。”《管子?正世》：“料事務，察民俗。》《史記?樂書》：“博采風俗，協比音律。”《漢書?藝文志》：“古有采詩之官，王者所以觀風俗，知得失，自考證也。”這些文字都是記述和議論風謠、風俗與民俗的。 古籍所用的“風謠”、“風俗”、“民俗”等術語，與我們今天采用的“民俗”這一術語，其含義是同一的。歷代史籍中不僅保留下來了“風謠”、“風俗”、“民俗”等術語和豐富的風謠民俗資料，而且還積累了相當完備的風謠民俗方面的學術思想。

如民俗的發生與農耕文明的關系。商周，殷商甲骨文里，有“歲”字和有關“佳王八祭”儀式的記載，我們依稀可以從其了解遠古的“歲收”和“歲祭”的儀式民俗； 甲骨的骨版中，有一片鐫刻著以弓矢射糜于京室圖，“可以窺見古時田獵獻禽的遺俗”。

如崇拜與祖先崇拜的關系。《論語?八佾》：“哀公問社于宰我，宰我對曰：‘夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。’”“社”是古代國家、聚落或族群舉行集會和祭祀祖先的地方，社有社樹和社石，以為社主，而不同朝代、不同族群的社樹是不同的，夏人的社樹（即祭祀的社主）是松，殷人的社樹（即祭祀的社主）是柏，周人的社樹（即祭祀的社主）是栗。民族史和原始宗教證明了，自然崇拜先于祖先崇拜而出現，而樹神——祖先神在“社”的出現與“社祀”儀式中的角色，在觀念中把自然崇拜與祖先崇拜連接了起來或同一起來。

如民俗中的顏色崇尚。《禮記?明堂位》：“夏后氏牲尚黑，殷白牡，周騂剛。” 按：據《正義》，騂，赤色。“有虞氏祭首，夏后氏祭心，殷祭肝，周祭肺。”按：據清?朱彬《禮記訓纂》注引方性夫曰：‘三代各祭其所勝，夏尚黑勝赤，故祭心。殷尚白勝青，故祭肝。周尚赤勝白，故祭肺。’”

如民俗志文體的盛行。除《史記》等二十五史中的《禮儀志》、《藝文志》、《天文志》、《食貨志》等外，東漢應劭《風俗通義》，宋周密《武林舊事》、梁宗懔《荊楚歲時記》等汗牛充棟的筆記野史，以及浩如煙海的“地方志”中的“風俗篇”……對歲時風物、神話傳說、風土物產、奇聞逸事、地理人文等諸種民俗事象的記述和搜羅甚為宏富，且有記述、有考論。盡管這類史書、筆記、特別是地方志中的風俗志，與我們今天所論之民俗學不盡相同，卻無疑使中國古代民俗學成為一種特殊的文化傳統。

但由于自漢代以降儒家思想和儒家文化在中國傳統文化中的霸權地位，不僅飽含著民主成分的民間文化及其思想，得不到以儒家思想為圭臬的上流及其知識集團的承認，中國古代民俗學及其思想遺產，也長期得不到健康，只能偏居于小說家雜事類或小說家異聞類的地位，且時斷時續，若有若無。盡管上面說到古人為我們積累了歷朝歷代的民俗資料和有關民俗的論述，在這種歷史背景下，中國古代的民俗學思想，終因儒家文化的擠壓，以及自身缺乏嚴整的學術體系，特別是缺乏思想——民主與——的引導，而未能發展成為一門成熟的科學。到了19世紀末和20世紀初，洋人的堅船利炮震醒了沉睡的中國，西學東漸，人本主義、啟蒙主義思想在知識界獲得了大發展大傳播，扭轉了中國歷史的航程，中國現代民俗學也就在此大情勢下萌生了。

中國現代民俗學的興起，學界一般認為肇始于1918年北京大學的歌謠運動。實際上，晚清末年西學東漸的文化啟蒙時代，民俗學的思潮和理念就已經從西方傳到中土來了。21世紀新千年到來之際，筆者曾寫過一篇題為《民俗百年話題》的文章，闡述了我的“20世紀民俗學”觀。在此，不妨把那篇文章中有關文字引在下面：

“關于中國現代民俗學的發軔期，此前民俗學界似已形成共識：中國現代民俗學發端于“五四”新文化運動前后。具體地說，是1918年2月北京大學歌謠征集處的成立，由劉復、沈尹默、周作人負責在校刊《北大日刊》上逐日刊登近世歌謠。1920年冬歌謠征集處改為歌謠研究會。兩年后創辦《歌謠》周刊，出版了97期，后并入《國學門周刊》（后再改為月刊）。1923年5月24日又成立了風俗調查會。中國現代民俗學在發軔初期，基本上限于歌謠或其他民間文學的收集和研究，逐漸擴大到風俗和的收集研究。

“近年來，一些文學史家提出了“20世紀文學”的概念，幾部題為《20世紀文學史》的著作也相繼出版，以“五四”為開端的現代文學史的格局，正在失去大一統的地位。文學史寫作的這種思路的出現，也給民俗學史學者們以啟發：“20世紀民俗學”這一概念是不是更切合科學的真實？

“需要指出的是，中國現代民俗學的濫觴，實際上確比‘五四’新文化運動更早，應在晚清末年。從文化發展的一般道理上說，‘五四’新文化運動是劃時代的，但它不是突發的、孤立的事件，而是以科學、民主為核心的新思潮積累到一定程度才爆發起來的。從本世紀初起，嚴格地說，從1898年維新運動及其失敗之后，西學東漸，對抗傳統的新思潮一浪高過一浪。領域里改良派發動的維新運動和革命派發動的推翻帝制的革命運動，文化領域里旨在對抗舊傳統而興起的白話文、通俗小說等文化浪潮，為‘五四’運動的爆發作了鋪墊和積累。中國現代民俗學，正是在晚清的改良派和革命派這兩股勢力從政體上和文化上改變中國傳統社會的情況下肇始，而在‘五四’運動爆發及其以后，匯入了文學革命的洪流中去，成為文學革命的一支的。

“晚清時代，中國的政治處在激烈的動蕩和變化之中。文學史家陳子展先生在其《中國近代文學之變遷》（1929）一書中說：‘所謂近代究竟從何說起？我想來想去，才決定不采取一般歷史家區分時代的，斷自戊戌維新運動時候（1898）說起。……中國自經1840年（道光二十年）鴉片之戰大敗于英，……尤其是1894年（光緒二十年）為著朝鮮與日本開戰，海陸軍打得大敗，以致割地賠寬，認罪講和。當時全國震動，一般年少氣盛之士，莫不疾首扼腕，爭言洋務。光緒皇帝遂下變法維新之詔，重用一般新進少年。是為戊戌維新運動。這個運動雖遭守舊黨的反對，不久即歸消滅，但這種政治上的革新運動，實在是中國從古未有的大變動，也就是中國由舊的時代走入新的時代的第一步。總之：從這時候起，古舊的中國總算有了一點近代的覺悟。所以我講中國近代文學的變遷，就從這個時期開始。’有學者指出，陳先生的指定未免過于籠統。認為，中國新文學的起點不是戊戌維新運動，而是它的失敗之日。 維新變法雖只有百日，但維新運動的徹底失敗，在1900年。應該承認，這個修正是有道理的。戊戌維新運動失敗之后，中國思想界和學術界的思想變得深沉而活躍了。西方的或外國的文化思潮對中國知識界發生著重大。失敗后逃往東京的梁啟超后來說：‘既旅日數月，肆業日本之文，讀日本之書，疇昔所未見之籍，紛觸于目；疇昔所未窮之理，騰躍于腦。如幽室見日，枯腹得酒。’ 說明了維新運動失敗之后知識界思想界所起的變化。中國文化從此真正進入轉型期。中國的現代民俗學，正是在這樣一種社會政治情景下和文化轉型期里產生的。

“關于中國現代民俗學的濫觴期的時限問題，民俗學（民間文藝學）界早就有人在思考，并且早已提出新的見解來了，不過由于當時社會政治時機的未成熟和表述語言的欠明確，而沒有受到學術界的注意和響應而已。鐘敬文先生早在60年代發表的三篇關于晚清民間文藝學的文章， 就提出了這個問題。時過40年后，他在《建立中國民俗學學派芻議》中說：‘其實，嚴格地講，中國的科學的民俗學，應該從晚清算起。’‘在中國的晚清時期，西方殖民主義的足跡已經到達了亞洲和非洲等的許多國家，直至一戰爆發，整個世界的格局都在動蕩。它激發了被壓迫民族的反抗情緒，也改變了人們認識世界的方式。在這一時期，中國梁啟超、嚴復、黃遵憲、蔣智由、魯迅等一批有識之士，成了近代思想革命的先驅。他們在知識上學貫中西；但在實踐上卻強調西學中用，服務于本民族的國家社會的改造，為此，他們對于民俗也有了比過去時代不同的看法，發現了民俗在保持和興建一個既非西化、也非自我封閉的新社會的進程中，能夠發揮重要作用。他們所大力提倡的新思潮、新文化里面的一個“新”字，正是在這個意義上提出來的。他們當時闡釋民俗所運用的概念和方法，借鑒了西方的社會人文科學的學說，則顯示了近代學術的性質。因此，這一時期中國知識分子對民俗的理性認識，和春秋時代一樣，是社會意識形態轉型時期的產物；但在性質上，兩者又有了實質性的差別。晚清時期的民俗學，是與五四新文化運動相接續的，它是中國現代民俗學的一個組成部分。’

“我很贊成鐘先生關于中國現代民俗學的肇始的見解。1992年12月15日，中國俗文學學會在北京大學召開的紀念《歌謠》周刊創刊70周年暨俗文學學術研討會，筆者在向大會宣讀的題為《中國民俗學的濫觴與外來文化的影響》的論文里提出，中國現代民俗學運動，是在本世紀初一批眼界開闊、知識深厚、思想進步的家歷史家政治家外交家們掀起猛烈的反孔運動，抨擊搖搖欲墜的中華帝國的種種弊端，呼吁參照西方社會模式改造中國、療救中國的新思潮和啟蒙運動中誕生的。我把較早地接受了日本和西方民俗學熏陶的周作人所翻譯的英國小說家羅達哈葛德和英國人類學派民俗學家安度闌俱根據神話合作撰寫的《紅星佚史》一書（商務印書館1907年11月，上海，《說部叢書》第78編）寫的序言，認定為中國最早出現的民俗學文章。 1995年5月，正值對中國民俗學運動、特別是開<