教育問(wèn)題歷來(lái)受到儒家的最高重視。儒家教育以塑造人格為首要目的，而其起點(diǎn)與底蘊(yùn)則是“修身”。儒家思想教育經(jīng)典《四書(shū)》中《大學(xué)》一篇指出：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”。這個(gè)涉及道德理想的宣言表達(dá)了儒家的一種信仰；而且它很自然地表達(dá)了如下一系列道德推論：“修身”被視為“齊家”的基礎(chǔ)，“齊家” 同樣又成為“治國(guó)”的前提，而只有“治國(guó)”之后才可做到“平天下”。所以世人不論高低貴賤，都必將通過(guò)“修身”這種道德方面的努力，積極投入到“實(shí)現(xiàn)自我”這一人類(lèi)的共同事業(yè)中去?！洞髮W(xué)》中設(shè)計(jì)的教育方案之所以賦予“修身”樞紐的地位，是由于人們認(rèn)識(shí)到，人類(lèi)的發(fā)展壯大端賴(lài)此種社會(huì)群體的自我評(píng)判意識(shí)。促使儒家學(xué)者把修身視為齊家、治國(guó)、平天下之基的并非是道德理想主義或教育樂(lè)觀主義，而是信仰，即相信通過(guò)每個(gè)人的不斷努力可以改善提高人類(lèi)總體狀況，他們將其道德教育的大廈奠基于“修身”之上。

這一觀點(diǎn)貌似簡(jiǎn)單，卻是基于如下一種看法，即人是學(xué)習(xí)的人。并且真正有可能把已定的結(jié)構(gòu)性限制轉(zhuǎn)化為一系列能動(dòng)的自我實(shí)現(xiàn)行為。所謂學(xué)習(xí)就是使我們的身體塑型為自身的美學(xué)外現(xiàn)這一過(guò)程。作為人格塑造手段的教育，其真正功能就是學(xué)習(xí)成為一個(gè)人。在“成人” （humanization）過(guò)程中，我們使先天固有的人性得到體現(xiàn)。在自身生存之基上挖一口井，我們就可以接通自身生命之水的源泉，從而創(chuàng)造、滋養(yǎng)并維持不斷擴(kuò)大的人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，將我們這種有感覺(jué)、有思想、充滿(mǎn)意志的個(gè)體生命的潛能發(fā)揮到極致。

關(guān)于人性的這種看似漫無(wú)邊際的觀點(diǎn)，其根本前提是：社會(huì)中的每個(gè)成員均具有感情（affectivity ）、認(rèn)知（cognition ）、會(huì)意（conativeness）之心。確實(shí)，從進(jìn)化論的角度來(lái)看，人獸木石本是同根共源。我們?nèi)祟?lèi)具有大量哺乳動(dòng)物的本能，并且通過(guò)對(duì)狗、馬、蜂、蟻等生物的研究，我們也可以大大增進(jìn)對(duì)自身的認(rèn)識(shí)。但是，人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)中卻有不少地方無(wú)法用動(dòng)物行為來(lái)解釋。比方說(shuō)，無(wú)論對(duì)動(dòng)物行為作出多么富于創(chuàng)意的解釋?zhuān)捕颊f(shuō)明不了人類(lèi)在食物與性這兩方面所體現(xiàn)的意義。盡管不必因?yàn)槿说莫?dú)特性而把人獸截然兩分，但把明顯的人類(lèi)特證降格為動(dòng)物行為的一種，即便用社會(huì)生物學(xué)的術(shù)語(yǔ)來(lái)論證，也是實(shí)在令人難以接受的。

個(gè)體的多樣性體現(xiàn)于人的獨(dú)特性之中。正如中國(guó)老話所云：“人心之不向如其面焉。”（《左傳。襄公三十一年》）每個(gè)人因其種族、性別、生長(zhǎng)地區(qū)與時(shí)代及稟賦的差異，從而具有與眾不同的特征。即使彼此基因全然雷同；他們也不可能完全一模一樣。人一出生就具備了個(gè)體性，而這種個(gè)體性絕對(duì)不可復(fù)制。存在主義者有句名言，說(shuō)世人皆在孤獨(dú)中死去（We all die a lonely death ），自有其真理內(nèi)核在。確實(shí)，我們每個(gè)人所走的路，就其整體而言，都是因人而異、各不相同的。儒家的訓(xùn)導(dǎo)“學(xué)者為己”（原文是“古之學(xué)者為已”，見(jiàn)《論語(yǔ)。憲問(wèn)》）就允分肯定了個(gè)體獨(dú)特性的中心地位。了解自身，培養(yǎng)適合個(gè)人的發(fā)展取向，這是任何外界要求，如社會(huì)的提倡與家長(zhǎng)的認(rèn)可，都無(wú)法取代的。為塑造人格而學(xué)習(xí)，本身具有價(jià)值，非為達(dá)某一日標(biāo)而采取的手段，無(wú)論這一目標(biāo)說(shuō)來(lái)是如何偉大、崇高。

盡管學(xué)習(xí)是為己而非為人，盡管我們中的每一個(gè)人說(shuō)到底都要獨(dú)自走一條與眾不同的道路，但我們并非相互隔絕的實(shí)體，而是關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的一個(gè)個(gè)中心?！盀榧憾鴮W(xué)”不僅鼓勵(lì)而且促成我們與家庭、鄰里、學(xué)校、社團(tuán)、國(guó)家、宗教乃至全球等各類(lèi)組織的聯(lián)系。儒家的 “修身”需要“練達(dá)人情，洞明世事”這樣的自我認(rèn)識(shí)。通過(guò)與他人及外部廣闊世界發(fā)生聯(lián)系，我們學(xué)習(xí)在擔(dān)任父、母、夫、妻、子、女、朋友、同事、師生、雇主、雇員、施惠者與受益者諸具體角色中而非在抽象概念中體現(xiàn)自我。處在社會(huì)關(guān)系之中的自我（self）在與他人的能動(dòng)交往中獲得了中心性?！白晕摇辈⒎鞘且粋€(gè)靜態(tài)結(jié)構(gòu)，而是像流動(dòng)的河水，在與其他“自我”的接觸中自身發(fā)生變化。這就需要一個(gè)“成人”的過(guò)程。而人，本著“與人相處”的精神（spiritoftoge -therness），通過(guò)習(xí)“禮”學(xué)習(xí)成為一個(gè)人。

我們不妨把“禮”視為一種具有雙重功能的教育方案。首先，它在人的生物性存在中輸人了文化法則。盡管人類(lèi)與世界萬(wàn)物構(gòu)成一個(gè)連續(xù)性的整體，但還是學(xué)著把自身的本能需求轉(zhuǎn)化為社會(huì)性的、有時(shí)甚至是審美意義上的自我外現(xiàn)從而充分實(shí)現(xiàn)自我。人在一切牛物巾最富知覺(jué)與感應(yīng)。他們通過(guò)生活、工作，學(xué)著變得文明、守禮、友善。正如語(yǔ)言屬于公眾—樣，禮儀（ritual）問(wèn)樣也不是屬于個(gè)人的。禮儀化過(guò)程（ritualization ）作為一項(xiàng)社會(huì)性活動(dòng)，要求個(gè)體與日趨繁密的人際網(wǎng)絡(luò)連續(xù)不斷地接觸交流。制造“人”與制造文化這種創(chuàng)造活動(dòng)與其說(shuō)是個(gè)人的，不如說(shuō)是社會(huì)的。不過(guò)，個(gè)人的尊嚴(yán)不應(yīng)隸屬于社會(huì)功用?！皩W(xué)者為己”這句儒家格言就很清楚地表明在“修身” 思想中，自主與獨(dú)立是如何受到重視。

另一方面，這一教育規(guī)劃要求我們必須在一個(gè)人與他人發(fā)生聯(lián)系的社會(huì)中實(shí)現(xiàn)自己的獨(dú)特人格。無(wú)論我們的自由感是否取決于對(duì)社會(huì)的間離意識(shí)，家庭的和睦及在此基礎(chǔ)上的社會(huì)團(tuán)結(jié)都是最為重要的。具有清醒的獨(dú)立、自主意識(shí)與承認(rèn)我們必須生活在多種社會(huì)角色中，這兩者并不一定互相沖突。如果我們不能時(shí)常反省自己的人際關(guān)系狀況，那么我們的生活就很難說(shuō)得上具有意義。因?yàn)?，按照蘇格拉底一派的思想，未經(jīng)驗(yàn)證的生活并不值得追求，那么，如果我們不能真切認(rèn)識(shí)到重視與他人的關(guān)系就是對(duì)自己的關(guān)照，那么我們?cè)趯?shí)踐中就很難做到孔子所講的“己欲立而立人”（《論語(yǔ)。雍也》）這句話了。

內(nèi)在的個(gè)體化與外在的社會(huì)化二者之間看似艱險(xiǎn)難通（原文是： between Seylla and Chrybdis.該語(yǔ)源自希臘神話，Seylla為一巨大礁石，Chrybdis乃一大漩渦，行船至此，左右維艱），其實(shí)恰恰為以修身為本的“禮”教提供了廣闊天地并使之占據(jù)儒家教育體系的中心。通過(guò)習(xí)禮，人不再被視為自足的個(gè)體或缺乏思想、按照既定程序行事的機(jī)器人，而是被看作有感覺(jué)、能思考、充滿(mǎn)意志、奉行自我轉(zhuǎn)化并且能夠越超自身的人。我們可以把儒家禮制定性為“成人”，即一種兼容并蓄的“學(xué)習(xí)成為一個(gè)人”的方式（參看《左傳。昭公二十五年》中子大叔講“禮”的一段話：“……故人之能曲真以赴禮者，謂之成人?！保＿@一教育方案的全部?jī)?nèi)涵，單單用主體對(duì)自我的關(guān)懷或主體與他人的聯(lián)系來(lái)解釋都是片面的。無(wú)論是個(gè)體化還是社會(huì)化，這兩個(gè)概念都不足以傳達(dá)為實(shí)現(xiàn)真正的人所必需的“能動(dòng)交往”這個(gè)概念的全部意義。

“成人”思想以“人性”（仁）為其內(nèi)容與功能。作內(nèi)容講時(shí)，人性（仁）意為一種內(nèi)質(zhì)。它就像一粒種子，構(gòu)成人類(lèi)社會(huì)所有成員的核心與本質(zhì)。人不論高低貴賤，都不會(huì)超越“仁”之外而生存。盡管只是在著意關(guān)懷自身時(shí)，我們才能說(shuō)自身可以得“仁”?！叭省本褪鞘刮覀兂蔀槿说哪欠N東西。它具有種子般的生發(fā)力，而正是這種轉(zhuǎn)換生發(fā)的潛力使“仁”成為真實(shí)的存在而非假想的前景。如果我們按照儒家中孟子一派的說(shuō)法，假定“側(cè)隱之心”（或干脆講，同情心）是人類(lèi)共有的區(qū)別性特證，那么“仁”就其本義講必須理解為“情” （affectictivity）。其次才是“理”（rationality ）或“意” （conativeness）。在儒家傳統(tǒng)中，向情心的思想與有關(guān)理、意的各種觀念并行不悖：事實(shí)上，作同情心解的仁，不僅指感覺(jué)，更意味著意愿與思考?！叭省弊鳛楣δ苤饕w現(xiàn)在與他人的實(shí)際交往之中。意識(shí)到周?chē)巳旱拇嬖诓?duì)其作出反應(yīng)，這就需要我們對(duì)周?chē)娜司哂型闀?huì)意的共鳴（sympathetic resonance ）。心之所以為心，是因?yàn)樗辽僭诶碚撋夏軌蚧貞?yīng)宇宙萬(wàn)物，無(wú)論是一根草葉或遙遠(yuǎn)的星球。感知與意識(shí)是心的固有屬性。盡管在實(shí)際中我們對(duì)世界上發(fā)生的絕大多數(shù)事情或身邊發(fā)生的日?，嵤露嘉从杏X(jué)察，但是心接受外界刺激、觸動(dòng)的功能卻總是有的。儒家人文主義思想即根據(jù)這一點(diǎn)認(rèn)為人心，因其能感能覺(jué)，故而可同天地萬(wàn)物形成“一體”。不過(guò)，能引起我們意識(shí)與反映的往往是周?chē)H近的人。看到親愛(ài)之人遭受苦楚而感到難受乃是人之常情。按照孟子的說(shuō)法，我們不忍看到他人遭受苦難，這就證明“惻隱之心”或同情感是人性的基點(diǎn)（“仁之端也”）。世界上幾大宗教都認(rèn)為自我中心思想（egoism）源乎兒童對(duì)最初照管者的依戀，而在儒家看來(lái)，這種依戀并不一定阻礙個(gè)人的自我實(shí)現(xiàn)。確實(shí)，這種感情如果得以正確認(rèn)識(shí)與大力培養(yǎng)，就能為個(gè)人發(fā)展提供充足的精神動(dòng)力。我們可以這樣來(lái)看儒家基木教育的核心：即把家長(zhǎng)／子女關(guān)系這種最神圣、最復(fù)雜、也最令人困惑的人類(lèi)感情當(dāng)作一系列思想修養(yǎng)的中樞，并以此了解人類(lèi)關(guān)系的原初形態(tài)。如果沒(méi)有這種天倫之愛(ài)，人類(lèi)的發(fā)展壯大必將受到嚴(yán)重的挫折，所以如何正確對(duì)待這種天倫之愛(ài)以使之水不混滅，就成為一個(gè)挑戰(zhàn)件的課題。儒家學(xué)者深切感到為維護(hù)人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)中這獨(dú)特的一維將要付出何等代價(jià)，但他們?nèi)匀粡?qiáng)調(diào)，由于父母之愛(ài)（或起類(lèi)似作用的感情）的必要性與可貴是人類(lèi)狀況中的一個(gè)區(qū)別性特證，那么把天倫之愛(ài)當(dāng)作“人的教育”的基點(diǎn)也是天經(jīng)地義、符合邏輯的了。

在人類(lèi)的生物性存在中輸入一套倫理道德體系與精密的文化法則，這似乎只是一種不得已而為之的作法。不過(guò)，因?yàn)楦改浮优P(guān)系乃先天形成故而認(rèn)為這種關(guān)系在教育中意義重大，這種看法來(lái)自這樣一種倫理上的明智之見(jiàn)：人是從意識(shí)到自己并非煢然一身，而且意識(shí)到依戀之情對(duì)于自身的道德成長(zhǎng)來(lái)說(shuō)意義深遠(yuǎn)之時(shí)起開(kāi)始學(xué)習(xí)成為一個(gè)人的。確實(shí)，對(duì)自我的關(guān)懷，如果理解得當(dāng)，和同他人發(fā)生聯(lián)系毫不矛盾。個(gè)體與。日趨繁密的人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之間富有成效的交往，正是被視為“成人”的精髓之所在。

威廉。詹姆士（Willian James ，1842—1910，美國(guó)哲學(xué)家，心理學(xué)家）曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“沒(méi)有個(gè)體的沖動(dòng)，社會(huì)就會(huì)停滯不前；沒(méi)有社會(huì)的回應(yīng)，個(gè)體沖動(dòng)也將消失。”這種個(gè)體沖動(dòng)與社會(huì)回應(yīng)之間的相互作用，有力地說(shuō)明我們的“意識(shí)之流”（Stream of Thought ）不僅是一內(nèi)在的心理事實(shí)，更是對(duì)周?chē)澜缣摂M成真實(shí)的反應(yīng)。愛(ài)默生（R.W.Emerson ）雖然信奉“神圣的個(gè)人自足”（pine sufficency ofthe inpidual）并否認(rèn)邪惡的實(shí)質(zhì)性存在，卻也提倡學(xué)者作為社會(huì)與傳統(tǒng)中的積極成員應(yīng)該具有響應(yīng)社會(huì)的責(zé)任感。

不過(guò)，詹姆士的實(shí)用個(gè)人主義宣稱(chēng)宗教信仰之所以是“真實(shí)的” 是因?yàn)樗軡M(mǎn)足感情需要，這與儒家對(duì)天的敬畏感有很大的不同。盡管詹姆士也批判唯心主義形而上學(xué)及冒牌的絕對(duì)真理，這同儒家偏重具體實(shí)際（lived concreteness）或有相似之處，但其實(shí)用思想中回響的行為主義聲音，在儒家聽(tīng)來(lái)也許過(guò)于急功近利了些。同樣，盡管儒家和愛(ài)默生一樣對(duì)人性的轉(zhuǎn)化潛力深信不疑，但對(duì)后者的自立（self —reliance）思想恐怕就難以接受了。

在儒家看來(lái)，我們中的每一個(gè)人作為具體的、活生生的人注定會(huì)與眾不同。我們無(wú)法選擇自己的父母、出生時(shí)間與地點(diǎn)、體質(zhì)及采用的社會(huì)化模式。簡(jiǎn)言之，我們是誰(shuí)、我們能做什么均受到結(jié)構(gòu)性限制的制約，我們?cè)侥芮逍训卣J(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，我們就越會(huì)變得明智通達(dá)。不過(guò)，我們能夠掌握自己的教育進(jìn)度，也可以盡量按照自己的理想來(lái)塑造自己的人格，在這一點(diǎn)上我們是自由的。我想，這也就是“學(xué)者為己”的涵義吧。當(dāng)孔子簡(jiǎn)短地回顧一生時(shí)首先談到“吾十有五而有志于學(xué)”（《論語(yǔ)。為政》），他似乎認(rèn)為其所回顧的一生是以自我教育的形式開(kāi)始的。結(jié)構(gòu)性限制基本上決定了他在此之前的生活；而當(dāng)他通過(guò)積極修身認(rèn)識(shí)到自我教育進(jìn)程中的自由時(shí)，他真正意義上的生命開(kāi)始了。

如果自由僅僅被理解為對(duì)限制的離棄，那么區(qū)分結(jié)構(gòu)性限制與教育進(jìn)程的自由就會(huì)產(chǎn)生誤導(dǎo)作用。儒家對(duì)于人生有一重要體悟，即強(qiáng)調(diào)對(duì)于自身中的非人力因素毋須逃避，相反這些因素倒是為認(rèn)識(shí)自我與實(shí)現(xiàn)自我提供了機(jī)會(huì)。我們“嵌”在此時(shí)此地的世界中，這并非頭腦里的虛構(gòu)、玄虛的口號(hào)、定理或什么宣言，而是一種不可否認(rèn)的事實(shí)，一種得到親身體驗(yàn)的實(shí)踐。誠(chéng)然，我們的思想和行為均受到一定限制，但這種限定我們命運(yùn)的構(gòu)成性限制同樣也有促成作用。它為我們提供了得天獨(dú)厚的機(jī)會(huì)，使我們認(rèn)識(shí)到并實(shí)現(xiàn)自身所擁有的各種可能性的全部潛力。我們并不排斥自身局限，而是把自身價(jià)值建構(gòu)其上；我們并不逃避自身現(xiàn)狀，而是通過(guò)充分認(rèn)識(shí)自身，回歸到自身存在的最深之處。

在這個(gè)意義上講，真正的精神自由既非排斥亦非逃避，而是肯定與回歸。身體是精神的真正居所。正如“禮”制所顯示的，“六藝” （禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)）作為基礎(chǔ)教育，乃是為了訓(xùn)練先天之體位之成為“自我”的相應(yīng)表達(dá)。實(shí)際上，我們并不擁有自身，而是通過(guò)學(xué)習(xí)成為自身的。有人錯(cuò)誤地認(rèn)為，不管怎么說(shuō)我們的身體當(dāng)然屬于我們，其謬誤源自這樣一種狹隘的觀念，即我們是能思考的個(gè)體而非有感覺(jué)、有意愿的個(gè)體。其實(shí)，當(dāng)我們學(xué)著通過(guò)自身表達(dá)自我時(shí)。我們的身體就成為精神自我轉(zhuǎn)化的工具而非其阻礙。身體并非是靈魂的監(jiān)牢，人的精神也不是從中逃離出來(lái)的囚犯。相反，精神是通過(guò)身體來(lái)實(shí)現(xiàn)自己的力量與潛能的。當(dāng)孟子宣稱(chēng)“唯圣人可以踐形”（原文是“形色，天性也；惟圣人然后可以踐形?！币?jiàn)《孟子。盡心上》）時(shí)，他正是贊美了轉(zhuǎn)化結(jié)構(gòu)性限制為充分的自由表達(dá)而成為真正的人這一前景。儒家認(rèn)為，我們通過(guò)修身能把自身的牛物性存在（身體）轉(zhuǎn)化為人類(lèi)精神（自我）的美學(xué)表達(dá)；這也就是孔子回顧一生時(shí)談到的最后一個(gè)階段：“從心所欲不逾距”（《論語(yǔ)。為政》）。這樣看來(lái)，身體不僅僅是先天的，它更是一種后天所得。通過(guò)修養(yǎng)獲得自身涉及到人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)中的四個(gè)向度：自我，社會(huì)、自然和天。而這四維又組成三項(xiàng)基本工作原理：（1 ）自我與社會(huì)之間彼此有益的不斷交流；（2 ）人類(lèi)與自然之間持續(xù)的和諧關(guān)系；（3 ）人心與天道之間的相互感應(yīng)。 自我與社會(huì)

自我作為各類(lèi)關(guān)系的中心，在不斷衍生的一系列關(guān)系同心圓中占有中樞位置。在我們對(duì)自身的理解中總會(huì)伴隨著出現(xiàn)各種各樣的組織，如家庭、宗族、鄰里、學(xué)校、軍隊(duì)、社團(tuán)、民族、世界及宇宙。我們?cè)谂c不斷變化著的各類(lèi)人際關(guān)系打交道時(shí)，總是希望自身的中心性能得到加強(qiáng)并保持其內(nèi)在特性。不過(guò)，盡管我們把自尊、獨(dú)立和自主視為中心，但我們還是努力使之靈活并具有開(kāi)放性，這樣就能不斷從別人那里獲得益處。正如哈貝馬斯曾令人信服地證明，使我們介入彼此有益的持續(xù)性社會(huì)交際的，無(wú)疑是交際理性而非工具理性。我們顯然需要禮數(shù)、客套及通過(guò)對(duì)話、討論、商談而獲得一部分重復(fù)的共識(shí)，這樣無(wú)論是新古典主義的經(jīng)濟(jì)人（homoeconomicus）概念或洛克的 “自然狀態(tài)”（the state of nature ）理論都似乎不足以解釋為何在健全的人際交往中會(huì)有這種有益的模糊性出現(xiàn)。相形之下，蘇格拉底與孔子的古代智慧思想似乎更適合為自我與社會(huì)之間的關(guān)系提供倫理基礎(chǔ)。

孔子與蘇格拉底同其弟子們的對(duì)話中有一盡管細(xì)微但卻意義重大的差異。雖然二者都孜孜于教化大眾、勸勉修身，并且一致相信常人通過(guò)自身努力可以轉(zhuǎn)化、超越自身，但對(duì)其所需的道德能力，他們的理解卻大相徑庭。蘇格拉底偏愛(ài)邏輯分析與理論思辨，這使他對(duì)任何人、任何事都產(chǎn)生疑問(wèn)。由于他拒絕依賴(lài)?yán)硇运伎家酝獾娜魏握J(rèn)識(shí)來(lái)源，他對(duì)現(xiàn)有的典章禮儀，對(duì)古已有之的風(fēng)俗習(xí)慣和根深蒂固的傳統(tǒng)思想與作法，即使不是不屑一顧，也是未予足夠重視。此外，他對(duì)修 “福”（eudaemonia）圣書(shū)的權(quán)威性是否有用，也抱著很大的懷疑。

孔子同樣承認(rèn)批判地審視各種流行觀念，保持心靈的清醒和對(duì)知識(shí)的好奇有其價(jià)值。但他還認(rèn)為教育人們認(rèn)同古已有之的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)與前代的行為法則是至關(guān)重要的，而這種教育并不一定就是對(duì)權(quán)威的盲從。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，“道”的真正傳遞者并不是一只專(zhuān)事針砭的“牛虻”。他應(yīng)當(dāng)喚醒而不是拷問(wèn)人的靈魂；這就需要經(jīng)常在教育中列舉常識(shí)來(lái)說(shuō)明問(wèn)題，這樣，安于庸識(shí)的人們也許就能從他們視為理所當(dāng)然的價(jià)值觀念與風(fēng)俗習(xí)慣中發(fā)覺(jué)出深邃的意義。

儒家相信在人類(lèi)日常生活中也能實(shí)現(xiàn)生命的終極意義，但這絕非對(duì)現(xiàn)狀的順從接受，而是一種信仰，即認(rèn)為在自我與社會(huì)的交往中感應(yīng)是必不可少并且大有稗益的。對(duì)使我們成為“禮”制有機(jī)組成的一系列和諧的“感覺(jué)之流”（flow of feeling ）而言，批判性反思非但與之并行不悖，并且頗有輔助之用。而理性分析本身，在未征得論辯諸君的事先同意之前是不可能產(chǎn)生蘇格拉底等人所預(yù)期的效果的。要想激活獨(dú)立的思想，營(yíng)造一個(gè)理性的對(duì)話團(tuán)體，不僅需要交際理性，更需要共鳴與回應(yīng)。 人類(lèi)與自然

瑪麗。伊芙琳。塔克（Mary Evelyn Tucker）和約翰。比斯?。↗ohn Bethrong ）在綜述新出版的《儒家與生態(tài)學(xué)論文集》時(shí)指出：

……從當(dāng)前社會(huì)生態(tài)學(xué)所關(guān)注的角度來(lái)看，儒家思想也許為我們反思宇宙哲學(xué)與倫理哲學(xué)中自身具有的各種關(guān)系提供了豐富的源泉。其有機(jī)整體論與能動(dòng)的元?dú)庹摓槲覀兝斫飧黝?lèi)生物間的相互聯(lián)系提供了新鮮的視角，并且更新了我們對(duì)這種生命內(nèi)在聯(lián)系網(wǎng)絡(luò)之內(nèi)在價(jià)值的認(rèn)識(shí)。萬(wàn)物所秉的‘氣’這一心理與生理實(shí)體，成為建構(gòu)人與非人世界間相互關(guān)系的基礎(chǔ)。同理，儒家傳統(tǒng)中的“修身”、“培德”等倫理思想也為達(dá)到天人合一的目標(biāo)、踐行個(gè)人在天地人格局中的角色提供了廣闊的框架。 與之相應(yīng)，人與自然保持持續(xù)的和諧是儒家教育的一個(gè)基本方面。

當(dāng)然，如果認(rèn)為古典主義時(shí)期的孔子、孟子及茍子和帝國(guó)王朝時(shí)期的朱熹、王陽(yáng)明及戴震已然自覺(jué)認(rèn)識(shí)到這一術(shù)語(yǔ)在現(xiàn)代社會(huì)生態(tài)學(xué)上的意義，這種觀點(diǎn)不免會(huì)引起誤解。但是，儒家學(xué)者在討論“存有的連續(xù)性”（the continuity of being ）問(wèn)題時(shí)總是認(rèn)為，“與天地萬(wàn)物結(jié)為一體”不單是人類(lèi)的崇高理想，也是一種可以達(dá)到的日常經(jīng)驗(yàn)。這是因?yàn)槿梭w是自然界中的有機(jī)成分，如我們呼吸飲食的方式就清楚地表明了我們同自然是關(guān)聯(lián)在一起的。僅僅這一事實(shí)就表明了這種聯(lián)系并非虛構(gòu)的理想狀態(tài)，而是一種得到體驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)。因此，張載（1020—1077）在《西銘》中開(kāi)頭著名的一段話，很自然成為“人之受惠于天乃孝道之基”這一思想的表述而不只是對(duì)宇宙一體性的浪漫宣言：

乾稱(chēng)父，坤稱(chēng)母，予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞吾其體，天地之帥吾其性。民吾同胞，物吾與也。

按照這一說(shuō)法，我們也應(yīng)該是天地的孝敬子孫及世界、國(guó)家、社會(huì)與家庭的蒙思兒女。

對(duì)于儒家的思維方式而言，笛卡爾的身／心、精神／物質(zhì)和人／自然的排它性二分實(shí)在是太陌生了。它顯得考慮欠周，很像一種未費(fèi)思量就得出的冒牌真理。維科在《新科學(xué)》與赫德?tīng)枺℉erder）在《歷史哲學(xué)》中所談的教育與儒家的人文關(guān)懷自然更富契合之處，但他們認(rèn)為文化與自然縱非截然對(duì)立，也是涇渭分明的，這個(gè)觀點(diǎn)在儒家看來(lái)也大有問(wèn)題。甚至康德在其啟蒙計(jì)劃中對(duì)于天人和諧相處也只字未提。至于黑格爾的現(xiàn)象學(xué)，更不消說(shuō)馬克思的辯證唯物主義，這在儒家看來(lái)更完全是以人類(lèi)為中心了。而且，在儒家“成人”教育中至關(guān)緊要的“修身”方案，在笛卡爾之后的西方哲學(xué)中幾乎再也無(wú)人提及了。

我們?nèi)祟?lèi)盡管與自身存在的真正居所—--自然定然發(fā)牛種種聯(lián)系，但并非像草木禽獸那樣同自然渾然成為一體。相反，倒是人心的敏悟使得我們能夠把自身與天地萬(wàn)物的連續(xù)性與同源性視為宇宙的有機(jī)組成部分而加以理解。通過(guò)修身，我們學(xué)著成為自然秩序管理者。我們轉(zhuǎn)化自身為自然的守護(hù)者，從而監(jiān)護(hù)著大地的神圣本性?！俺墒略谔欤\事在人”這句名言就表明人與自然之間不僅有和諧統(tǒng)一的關(guān)系，也存在著一種伙伴關(guān)系。也許，認(rèn)為天道存乎人性之中這種觀念并不是牽強(qiáng)附會(huì)吧。 天道與人心

《中庸》開(kāi)章明義，把學(xué)習(xí)或教育定義為“修道”（原文為“修道之為教”），接著又把“道”解釋為“率性”（原文為“率性之為道”）。這樣，“人性”就是“道”的基礎(chǔ)，而“道”又為教育提供了基礎(chǔ)。這也許就是孔子為什么講“人能弘道，非道弘人”（《論語(yǔ)。衛(wèi)靈公》）的原因吧。在儒家孟子一派中，人性、道與教育結(jié)合得非常緊密，而教育作為文化建設(shè)的一種方式就深深植根于我們的天性之中了。

的確，按照這種觀點(diǎn)來(lái)看，我們發(fā)展的道德取向與自身的天性可說(shuō)毫無(wú)扦格。然而我們不能因此就認(rèn)為，既然只需遵循本能，我們自然而然會(huì)向好的、善的方面發(fā)展，因而教育就沒(méi)有意義了；這是種幼稚的想法。我們即使不能完全像茍子一樣認(rèn)為后天的社會(huì)化對(duì)“仁” 教而言必不可少，那么乘承天道、人性而來(lái)的教育也并不意味著我們能把教育建立在本能沖動(dòng)的基礎(chǔ)上。盡管對(duì)食色的需要是人性的一部分，但只有側(cè)隱之心（同情感應(yīng)的根源）才是人類(lèi)所特有的。人類(lèi)對(duì)食與性的需求是動(dòng)物的正常本能；這種需求構(gòu)成了我們身體的一部分，但它們本身并不與他人產(chǎn)生聯(lián)系或生成價(jià)值，我們可以稱(chēng)之為“小體” （small body），與之相反，側(cè)隱之心使自我與他人產(chǎn)生聯(lián)系、生成價(jià)值觀念并為之提供源源不斷的供應(yīng)，我們可以稱(chēng)之為“大體” （great body）。“小體”與“大體”這兩個(gè)孟子提出的古典概念，一方面指出人是動(dòng)物界（?。┑囊粏T這一廣為人知的概念，另一方面又指出人具有使自身成為萬(wàn)物之靈的特票（大）（《孟子。告之上》：“ 從其大體為大人，從其小體為小人?！保?。這二層含義看似矛盾，實(shí)則不然。

需要特別指出的是，人性中可以弘道、能夠真正體現(xiàn)人的教育的是“大體”而非“小體”。但是，有一點(diǎn)非常重要，即“大體”與 “小體”并不是相互排斥的一對(duì)概念。不難理解，“修身”的一個(gè)重要方面就是與“小體”打交道，使其強(qiáng)烈的本能需求不至掩沒(méi)“大體”。孟子教導(dǎo)說(shuō)，養(yǎng)心之術(shù)莫過(guò)于盡量減少人欲，這清楚地表明，既然我們無(wú)法充分滿(mǎn)足本能需求，那么就需要采取克制的方法來(lái)調(diào)和自身的沖動(dòng)，否則這些沖動(dòng)就永遠(yuǎn)不會(huì)平靜下來(lái)。孟子倡導(dǎo)節(jié)制；就是說(shuō)我們必須時(shí)時(shí)檢點(diǎn)自己的感覺(jué)心術(shù)以確保自己的側(cè)隱之心不致掩沒(méi)。事實(shí)上，側(cè)隱之心的偉大之處正在于它能夠調(diào)節(jié)“小體”的本能需求。與之相反，感覺(jué)并不自動(dòng)促發(fā)同情感應(yīng)；如果不能予以適當(dāng)?shù)氖鑼?dǎo)，感覺(jué)常常會(huì)因?yàn)槊黠@的個(gè)人原因而暗中破壞與他人發(fā)生聯(lián)系的各種感情。節(jié)制不等于禁欲苦行，而是一種調(diào)控欲望的適當(dāng)并且有效的作法。個(gè)中真義，就是在考慮“小體”之自然需求的同時(shí)，通過(guò)著力修養(yǎng) “大體”把我們天性中的側(cè)隱之心培養(yǎng)成得到充分體現(xiàn)的同情感應(yīng)。

人不僅有能力弘道，并且在道德上也必須這么做。為達(dá)到這一目的就需要認(rèn)識(shí)自我。孟子相信只要充分發(fā)揮心中同情感應(yīng)的潛力，我們就能了解人性。而了解人性后我們就能了解天道。這也許會(huì)使人認(rèn)為孟子所提倡的即使不是一種強(qiáng)烈的世俗人文主義觀點(diǎn)，也是在鼓吹一種內(nèi)在的一元性理論。這種看法是錯(cuò)誤的。孟子并未提出人類(lèi)中心主義或人類(lèi)自足的思想，他講的是天人之間的和諧關(guān)系。這種相互關(guān)系中最重要的一點(diǎn)是人性得自于天。是天，而非人性自身，乃為道和教育的本源。人之所以能弘道，是因?yàn)槿诵蕴於ü嗜诵耘c天道相通。此外，由于茫茫天道根植于人性之中，“大體”的同情感應(yīng)所體現(xiàn)的自我認(rèn)識(shí)就等于天道的自我揭示。天道與人心之間的這種關(guān)系，既是自我實(shí)現(xiàn)的最高理想，也是“成人”過(guò)程中最為普通的經(jīng)驗(yàn)。

Paedeia 一詞在古希臘語(yǔ)中，指類(lèi)似儒家基礎(chǔ)教育中“六藝”的幾門(mén)學(xué)科，即語(yǔ)法、修辭、音樂(lè)、數(shù)學(xué)、自然史與哲學(xué)?！癏umanitus” 這個(gè)拉丁詞源自Paedcia ，其涵義囊括了中世紀(jì)教會(huì)神學(xué)教育及現(xiàn)代人文教育的基本課程。今天，這些課程為人類(lèi)理解與調(diào)適自身提供了最直接也最切身的訓(xùn)練與培養(yǎng)。而儒家對(duì)于這一問(wèn)題的思考，正如 “修身”在《大學(xué)》中的中心地位所顯示的，有這樣的特點(diǎn)，即認(rèn)為 “成人”教育必須把此時(shí)此地的、活生生的人作為出發(fā)點(diǎn)。

對(duì)個(gè)體生命具體性的這一強(qiáng)調(diào)有力地表明道德教育的基礎(chǔ)必須是具體的認(rèn)知而非抽象的思考。通過(guò)對(duì)身邊熟悉事物的深入思考，我們逐漸理解到正心誠(chéng)意與體貼他人之間的相互作用是多么的富有成果。意識(shí)到自我在人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的中心地位、承認(rèn)獨(dú)立自主的個(gè)體的尊嚴(yán)與一名負(fù)責(zé)任的社會(huì)成員的完整并不矛盾。事實(shí)上，關(guān)懷自我與聯(lián)系他人之間富有生發(fā)件的相互作用正促發(fā)了“成人”這一能動(dòng)過(guò)程。盡管理性思辨對(duì)于認(rèn)識(shí)自我來(lái)說(shuō)必不可少，但表示贊同的藝術(shù)擴(kuò)大并豐富了同情感應(yīng)這一對(duì)于人類(lèi)的發(fā)展壯大來(lái)說(shuō)必不可少的源泉。當(dāng)我們?cè)囍淹楦袘?yīng)從家庭、學(xué)校、社團(tuán)擴(kuò)大到社會(huì)、國(guó)家與世界時(shí)，我們就能更加充分、深刻地理解人與天地萬(wàn)物合為一體的涵義與意義了。只有到了那時(shí)，我們才能真正看到“仁”作為一種經(jīng)驗(yàn)中的事實(shí)而非一個(gè)抽象概念而出現(xiàn)。Paedeia 或humanitus 就其本義而言，就是教授人性如何外現(xiàn)的藝術(shù)。通過(guò)本性的外現(xiàn)，我們就在社會(huì)、自然與天這三者中獲得了自我（身、心、靈、神）的實(shí)現(xiàn)。