1

在古代的中國，儒家學說在思想文化領域始終居于主導地位，以儒學倫理為核心的意識形態構成了中國文化的基本特質。由于這一特質與政治的交融與滲透，“仁政”抑或“王道”曾被正統的儒學思想家們推崇為理想的政治。作為一部“合天理，正彝倫”，“折衷于紫陽《綱目》”（毛宗崗《讀三國志法》）的歷史小說，“仁政”、“王道”思想，無疑成為《三國演義》思想傾向的一個重要方面。

《三國演義》的“仁政”思想，首先表現為用倫理規范處理統治者和被統治者之間的關系。在統治者和被統治者關系的處理上，劉備性格的突出特點是“仁慈愛民”、“愛惜軍士”。在諸侯并起，戰亂紛繁的歷史環境中，劉備“所到之處，秋毫無犯”，“并皆存恤”，“廣布恩德”。這固然也出于建立統治的需要，但同時又體現了作者民為邦本的思想。在“劉玄德攜民渡江”中，面臨著曹仁、曹洪十萬追兵立至的危險，劉備所想到的不是自身的安危存亡，而是“若濟大事，必以人為本”，“曹軍若到，必行不仁，傷害百姓”，毅然攜民渡江。正因為劉備“恤軍愛民”，故爾得到人民的擁戴。治理新野時，百姓歌頌他說：“新野牧，劉皇叔，自到此，民豐足”。劉備身上所體現出的“恤軍愛民”思想，無疑表達了當時的人們對“仁政”的希望和理想。

《三國演義》的“仁政”思想，其次表現為用道德規范調整統治集團之間的關系。在統治集團之間關系的處理上，劉備性格的突出特點是“寬仁厚德”，“仁慈寬厚”。呂布在定陶為曹操所敗，到徐州投奔劉備。糜竺勸說：“呂布乃虎豹之徒，不可收留，留則傷人”。關、張也諫：“呂布有奪徐州之意。”而劉備則以義為先：“吾以善心待人，人不肯負我”，“他若要徐州，吾當相讓”。迎之以禮，待之以誠。在諸侯紛爭的歷史條件下，劉備的寬厚禮讓，不過是統治集團之間政治關系的理想化的表現。

《三國演義》的“仁政”思想，還表現為用道德規范維系統治集團內部的人際關系。在統治集團內部人際關系的處理上，劉備性格的突出特點是“知人待士”，“心存忠信”，“推誠相信”，溫厚待人。這不僅表現為對關羽、張飛誓同生死，患難與共，對諸葛亮、趙云、黃忠、嚴顏等人也無不推心置腹，赤誠相見。即使是對于降將，也“以仁義相待”。正因為如此，降將嚴顏、黃忠、魏延、馬超等人皆能為其所用。在統治集團內部人際關系的處理上，劉備的“仁義相待”，“推誠相信”，只能是“仁政”思想在人際關系上的理想體現。

2

雖然“仁政”理想是《三國演義》所體現的重要思想，但是，構成“仁政”思想的倫理和政治卻是兩個在本質上完全不同的范疇。倫理的本質是為了推行道德規范，強調的是所謂“義”；政治的本質是為了維護某一階級、集團的利益，注重的是所謂“利”。由于倫理與政治各自特定的本質，決定了這互為對立的二者溶合物的“仁政”在幾千年的封建社會中很難成為現實。雖然，孟子在《告子上》中早就提出“舍生而取義”的重“義”思想，朱熹也認為“王霸之辨”的根本區別在于“仁義”與“功利”之間，蔣大器在《三國志通俗演義序》中也強調“君子小人，義與利之間而已”。但在封建社會的政治實踐中，對統治者來說，“利”比“義”事實上更具有誘惑力。盡管孟子極力鼓吹“行仁政而王，莫之能御”，把“仁政”的威力說得天花亂墜，無以復加，而齊宣王更感興趣的則是“齊桓、晉文之事”。超功利的倫理追求，曾普遍地被認為是缺乏政治眼光的“婦人之仁”而受到嘲笑。當然，歷代統治者們也曾大力倡導倫理道德，但他們對倫理的倡導并不是為了用道德規范自己，而是用倫理約束被統治者，使社會達到穩定與協調，為他們自己的封建統治服務。于是，倫理成了政治的附庸和手段而被政治化。如果說，歷代統治者對倫理的倡導只是為了實現倫理的政治化，那么，“仁政”思想的提出則旨在實現政治的倫理化。“仁政”要求統治者實施政治統治的時候接受道德的規范，在“仁義”和“政治”之間選擇前者而犧牲后者，從而使政治成為倫理的附庸和手段以達到統治的倫理化。倫理和政治在本質上的矛盾很難在事實上達到統一，“正誼不謀利，明道不計功”的古訓更難以為歷代統治者所接受，為了“仁義”而放棄“功利”的“仁政”在封建時代自然難以付諸實施。至于出于建立、鞏固封建統治的需要，也有統治者擺一下“仁政”的架式以“仁義”點綴一下政治，但本質上仍然是為了“功利”。縱觀封建社會的歷史，雖然不乏開明之主，但卻寡有超出“功利”之外的“仁義”之君。所謂“仁政”、“王道”，僅僅存在于三代以上的美妙傳說和儒學大師的書齋之中，從來都未曾邁出這傳說和書齋的大門而成為現實！

既然倫理和政治在本質上存在著難以統一的矛盾，作為《三國演義》“仁政”思想的體現者，劉備在倫理和政治、“仁義”和“功利”的抉擇上必然會處于二難境地。作為蜀漢集團的最高統治者，劉備在政治實踐中不能不維護蜀漢集團的利益；作為一個“仁君”的典型，劉備在諸侯紛爭的時代又必須“躬行仁義”。是犧牲“仁義”成全“功利”，抑或牽就“功利”放棄“仁義”，無疑是劉備在蜀漢政權的建立和統治過程中不可避免的矛盾。劉備在汝南為曹操所敗，在“上無片瓦蓋頂，下無置錐之地”的情況下，不得已到荊州投奔劉表，暫住區區新野一縣。毫無疑問，開創立足之地是建立蜀漢基業迫在眉睫的歷史任務。正值曹操南侵，劉表病危。劉表多次主動讓荊州于劉備，諸葛亮也認為：“借此郡以圖安身，兵精糧足，可以抗拒曹操也”。“主公不受，禍不遠矣”。而劉備表示：“吾寧死不忍作無義之人”，對劉表拱手送來的荊州“力辭不受”。正是因為劉備的仁厚禮讓，“不忍作無義之人”，終于導致了荊州之失，劉表死后，其子劉琮將荊州“九郡已獻曹操”。伊籍和諸葛亮建議：“以吊喪為名，前赴襄陽，誘劉琮出接就擒之，盡捉諸逆黨殺之，則荊州已屬使君矣”。而劉備則垂淚回答：“吾兄臨危之時，托孤于我。今若背信自濟，吾于九泉之下，何顏見吾兄耶？”也是因為劉備誠信仁慈，不忍“背信自濟”，才無以抵抗曹軍的進攻而退出新野，“敗走江陵”直到“敗走夏口”。盡管在“仁義”和“功利”之間，劉備執著地選擇了前者，但卻付出了慘重的政治代價。

如果說，劉備義辭荊州是倫理上的成功導致了政治上的失敗，那么，張松賣主獻圖則是政治上的成功導致了倫理上的失敗。在“三顧茅廬”中，諸葛亮提出了“先取荊州為本，后取西川建國，以成鼎足之勢，然后可圖中原”的政治主張，制定了蜀漢集團立國的基本方針。因而，奪取西川作為立國之本就成了劉備勢在必行的政治使命。正當此際，張松來到荊州，主動向劉備提出：“明公先取西川為基，然后北圖漢中，次取中原”。闡述了諸葛亮在“三顧茅廬”中業已提出的政治主張，并獻出西川地圖。為堅定劉備的取川決心，了解川中詳情，發展蜀漢基業，提供了先決條件。回到西川之后，張松又向劉璋建議：“劉皇叔與主公同宗，加之本人仁慈寬厚，有長者之風。赤壁鏖兵之后，操聞之而膽裂，何況張魯乎？主公何不遣使赍書以結好之，使為外援，足可以拒曹操、張魯，蜀中可安矣”。使劉備能夠率領五萬大軍，以北拒張魯的名義，堂而皇之地開進西川。并作為內應，張松為劉備求取西川作出了重要貢獻。如果著眼于蜀漢集團的政治利益，張松獻圖無疑促成了劉備政治上的成功。但作者卻按照“為臣者，各盡其忠”的倫理原則，毫不客氣地把這位本屬于劉璋的臣僚斥之為“賣主求榮”。為了蜀漢集團的政治利益，張松付出了慘重的倫理代價。

在《三國演義》中，無論是倫理上的成功導致政治上的失敗，抑或政治上的成功導致倫理上的失敗，一方面表明倫理和政治在本質上的對立和難以兼容的事實，而作品對“仁義”的肯定和“功利”的否定，又說明作者是以倫理的眼光觀照政治。于是，政治終于成為倫理的附庸而取消了獨立存在的價值，倫理則成了政治的主宰而成為評價政治的價值標準。所以，《三國演義》的“仁政”思想，實質上是以倫理內容為核心的政治理想。而理想總是難以代替并戰勝現實的。《三國演義》的悲劇實質也在這里顯露出其端倪。

3

作為一部悲劇，《三國演義》不僅表現了當時的人對統治者的倫理要求和“仁政”理想，更重要的是，還表現了這種要求的理想的毀滅及其毀滅的過程。誠然，蜀漢悲劇的成因非常復雜，諸如曹操國力的強大，孫吳的地理優勢，劉禪的昏庸愚蒙等等，但最根本的原因卻在于“王道”政治和“霸道”政治、倫理理想和社會現實之間的矛盾。

《三國演義》的悲劇，首先是“仁政”理想的悲劇。“王道”政治既然是理想的政治，那么，“霸道”政治則是現實的政治。正象理想難以戰勝現實一樣，在封建社會中，“王道”的力量遠遠不如“霸道”的力量來得那么強大，“王道”的作用遠遠不如“霸道”來得現實。對統治者來說，“王道”的魅力較之于“霸道”永遠顯得大為遜色。故爾，魯迅先生在《且介亭雜文·關于中國的兩三件事》中說：“在中國的王道，看去雖然好象是和霸道對立的東西，其實卻是兄弟，這之前和之后，一定要有霸道跑來的，人民之所以謳歌，就為了希望霸道的減輕，或者不更加重的緣故”。正如龐統在“獻策取西川”中所提出，劉備認為是“金石之言”而認可的：“離亂之時，用兵爭強，固非一道也。若拘于禮，寸步不可行矣，宜從權變用之。且‘兼弱攻昧’，五伯之常；‘逆取順守’，古人所貴。……歷代以來，多以權變得天下”。在劉備身上，無疑體現了“仁政”理想，但劉備如果一味地堅持“仁政”，恐怕一輩子都將一事無成，“寸步不可行矣”。“離亂之時，用兵爭強”的客觀局勢，常常迫使他不得不暫時“從權變用之”，放棄“仁政”。盡管劉備一再聲稱，“寧死不忍作無義之事”，對劉表拱手送來的荊州“力辭不受”，但最后還是不能不“暫借”刑州；盡管劉備反復強調“吾以仁義躬行天下”，“不以小利失信于天下”，入川之后死活不愿圖謀劉璋，但終究還是平定了益州。用劉備自己奪取西川之后的話來解釋：“非吾不行仁義，奈勢不得已也”。劉備性格中這種言行不一的現象，與其說是“虛偽”的表現，還不如說是“王道”政治和“霸道”政治的矛盾在他思想中的外化。從主觀上看，劉備無疑希望“躬行仁義”，“不以小利失信于天下”，奉行“王道”。但作為蜀漢集團的最高統治者，本集團的政治利益又使他在客觀上不得不暫時“不仁不義”而必須“以權變得天下”，施行“霸道”。所以，劉備“暫借”荊州，“平定益州”的事實，不僅表現了“霸道”政治的勝利，而且意味著“王道”理想的破滅。于是，孟老先生“行仁政而王，莫之能御”的古訓，終于成了一廂情愿的政治理想。盡管這種理想也體現了被統治者的善良期待和美好愿望。

《三國演義》的悲劇，同時還是倫理理想的悲劇。如果說，《三國演義》“仁政”的悲劇導源于“王道”政治和“霸道”政治的矛盾，那么，《三國演義》倫理的悲劇則形成于道德理想和黑暗現實的沖突。如前所述，“仁政”的基本特征在于政治的倫理化，倫理在實質上必然會決定著“仁政”的本質并構成“仁政”的基本內容。在這個意義上，《三國演義》的悲劇不僅僅是“仁政”理想的悲劇，而且也是倫理理想的悲劇。在《三國演義》中，以劉備為代表的善勢力無疑體現了當時人們的倫理理想，以曹操為代表的惡勢力卻集中反映了封建社會的黑暗現實。盡管作品通過對善的謳歌和對惡的鞭撻，表達了作者對統治者的愛憎背向，寄托了當時的人們對統治者的倫理要求和道德理想。同時，又以客觀的描寫向人們展示了“歷史的必然要求和這個要求的實際上不可能實現之間的悲劇性的沖突”，真實地再現了這種要求和理想的毀滅。“劉先主興兵伐吳”是導致蜀漢衰亡的重要轉折，在政治和軍事上無疑是一個重要的失誤。作者對蜀漢在彝陵之戰中的失敗予以了深切的惋惜，然而對劉備忠于桃園結義，矢志兄弟情誼的倫理美德卻進行了熱情的贊頌。關羽敗走麥城，劉備一聽到噩耗，當即“大叫一聲，昏絕于地”，“一日哭絕三五次”，“三日不進水食，但痛哭而己，淚濕衣襟，斑斑成血”。發誓要“起傾國之兵，剪伐東吳，生擒逆賊，以祭關公”。盡管諸葛亮、趙云、秦宓等人以“國賊乃曹操，非孫權也”，“天下者，重也；冤仇者，輕也”，興兵伐吳，“非所以重宗廟也”為理由進行勸諫和開導，但一向從善如流的劉備仍然沒有動搖伐吳復仇的決心：“朕不與弟報仇，雖有萬里江山，何足為貴？”在蜀漢利益和兄弟情分之間，劉備執著地選擇了后者。作為一國之君，為了兄弟情誼而不惜拋開萬里江山，這種信守桃園誓言，篤于金蘭情誼的舉動，無疑體現了封建社會人際關系中最珍貴的感情，代表了當時人們理想的道德境界。因而，劉備的悲劇，與其說是政治、軍事上的失誤，還不如說是倫理理想在封建社會的黑暗現實中難以實現的悲劇。

《三國演義》用它的悲劇結局和客觀描寫向人們表明：“仁政”理想并不是主宰歷史的救世良方，倫理道德只不過是體現人們美好憧憬的小中月鏡中花。在封建社會中，理想的力量遠遠不如現實的力量來得那么強大，傳統的“仁政”理想和倫理理想在歷史運動的進程中顯得那樣無能為力。而作者所熱情歌頌的倫理美德和“仁政”理想，終究不過是一種體現人們善良愿望的美好理想而已，封建社會的黑暗現實并沒有給它留下立足之地。于是，“仁政”、“王道”為“暴政”、“霸道”所取代，倫理美德為黑暗現實所吞噬。你爭我奪，弱肉強食的殘酷現實終于戰勝了忠孝仁義；禮讓誠信理想觀念，君仁臣忠的倫理關系不得不讓位于勾心斗角，爾虞我詐的小人邏輯。這就是《三國演義》所揭示的封建社會的黑暗現實。盡管作者以倫理、“仁政”為武器對這種現實進行了強烈的批判，但作品的悲劇結局最終又對這種武器自身表現出極大的困惑，并以這種困惑寄托了對傳統倫理、“仁政”思想的深沉的歷史反思。