一般認為，康德的道義論倫理學不接受基于幸福概念的關于功利的后果論考量。但是，r.m. hare最近說“康德本來可以是一個功利論者，”因為，“他的形式化的理論確實能被解釋為在一定程度上允許他——甚至可能要求他——成為某種意義上的功利主義者。”[2] 我并不認為，hare關于康德的道德哲學會要求他成為某種意義上的功利論者這個論點是正確的。但是，我也不認為康德的形式主義倫理學要求我們在具體的道德抉擇中拒斥功利考量。在這篇文章里，我將證明，我這樣的對康德倫理學的解釋與康德總體上的實踐理性概念相符合。

1. 康德的形式主義及其難題

在進行更進一步討論之前，我們先來看看康德對絕對命令的第二種表達：

要這樣行動，對待humanity，無論是你自己人格中的還是別人人格中的，都要作為目的而不能僅僅作為工具。[3]

康德所謂的“把humanity作為目的”究竟是什么意思？這里的含混主要是來于德語詞“menschheit”（翻譯成英語是“humanity”）的多義性。這個德語詞常常用來指人這種實體的集合（人種），但是康德在這里顯然不是在這個意義上使用這個詞，不然他就不會用子句“無論是你自己人格中的還是別人人格中的”來限定它了。此處，對康德用詞的含義似乎至少有兩種可能的解釋，即，1）任何單個的個別的人，或者2）人的能力，也就是使每個個人以人的資格得到本質規定的諸多能力的集合。

第一種解釋，在康德自己的論說中有直接的支持。在他的《實踐理性批判》中有這樣的句子：

于是，在目的的秩序里，人（man）（和任何理性的東西）自己就是目的，即，他從來不能被僅僅用作誰的工具（即使是上帝的工具），除非同時把他自己又作為目的，而在我們人格中的humanity對我們來說本身必然是神圣的，因為人服從道德律并由此服從本來就是神圣的東西，也正是由于這并且符合這，某東西才能被稱為神圣的。[4]

這里，目的就是“他自己”，是個別的人。盡管如此，由于人（或任何理性的東西）在行動之前就已經存在，因此我們不可能以讓他進入存在的方式來把他作為目的，雖然反過來，我們能夠通過消滅他而把他當作工具。那么，要把某人當作目的，似乎僅有的可用方式只能是以某種方式對待此人。

那么，我們能夠直接提出一個問題來進一步增進我們對問題的理解：是什么使得人本身成為目的，并以此區別于那些只能作為工具的東西？康德首先用他的先驗回退論證方法（transcendental regressive argument）證明，只有某種自在的絕對價值，才能使得工具-目的關系成為可能，而這些具有絕對價值的東西是存在的。并且，邏輯要求，那些有條件的價值也是存在的，這些有條件價值的存在依賴于那些具有絕對價值（無條件價值）的東西的存在。康德說：

……因為，若非如此，就不會有絕對價值，并且，如果所有價值都是條件性的并由此都是偶然性的，那么就不可能會有理性的最高實踐原則。(fmm，第.47頁)

這也可以理解為終止了一個潛在的無窮倒退的一個間接驗證。但是這樣的論證最多只能說明我們必須把某些確定的東西作為價值上絕對的（無條件的），并不能說明為什么應該承認是人而不是其它東西具有這樣的最高價值地位。對這個問題的回答部分依賴于一個描述性規定，這個規定是使我們必須去承認人具有絕對價值（無條件價值）地位的那個獨特的東西。

無論我們將要把這樣的描述性規定建立在怎樣的基礎上，我們都將得到這樣的結果：個別的人被設定的絕對價值（無條件價值）被證明為是在于人的某種特定能力（capacities）或特定狀態（states），而不是在于作為絕對實體的個別的人。因此，“作為目的的huumanity”的第二種解釋才是關鍵，而第一種解釋只能在某種引申含義下才有意義。也就是說，為了把人作為目的來對待，考慮到行動對此人的影響，我們必須采取某種行動而不采取其它行動。

問題是康德的先天形式主義似乎并不允許他把在人中的任何經驗性要素確認為絕對價值（無條件價值）的成分。實際上，他的道德哲學是被設想為適用于所有可能的理性存在的，而不僅僅是適用于作為經驗性被確認的人。只要一個東西既具有理性的能力又具有非理性能力的其它動力在起作用，那么絕對命令就是他的道德原則。這樣分析下去，我們能夠確認的在人中承載絕對價值（無條件價值）的能力似乎只能是形式的，我們似乎只能把自律這種能力——這是理性的東西所唯一特有的——作為他具有絕對價值（無條件價值）的理由，即，把他作為目的來對待的理由。但是，他的自律反過來也就是施加于他自己的絕對命令。現在“把人作為目的來對待”似乎意思就是“把人作為一個‘把人作為目的來對待’的東西”。這樣的話，短語“把人作為目的來對待”就留在了子句里未加解釋，為了澄清，就還需要將子句繼續進行替換，無窮地進行下去。這樣，康德似乎在他的形式主義里否定了自己，并且，似乎從一開始就陷入了以一個無止境自指的游戲之中。他會怎樣去處理這個表面上的邏輯困難并使他的絕對命令在實踐上有所作為呢？

2. 支撐在意志上的主觀性目的和客觀性目的的關聯

當然，康德關于“目的王國”的觀點不是一個自指的空洞觀點，并且我們能夠試著去看看他的觀點能否幫助我們走出這個困境。拋開他的形式主義不論，我們現在可以認為康德用“把人作為目的來對待”表達的不僅僅是“承認人是把人作為目的來對待的東西”。對康德來說，當把人作為目的來對待的時候，我們應該走得更遠，要假設他作為具有自己的特殊目的的主體，而不僅是把他作為有能力把人視為目的的主體。我們能夠從康德的文本里獲得對這個論點的支持嗎？答案是肯定的。我們看到康德有下面的說明：

對于任何人——這個人本身就是目的——的目的，如果本身就是目的（自在目的）（an end in itself）這個概念對我完全有效的話，那么，這些目的就必須盡可能地成為我的目的。（fmm， 第49頁）

雖然康德是在討論對他人可嘉許的責任的概念時說這些的，但是，按我的看法，在對他人不可推卸的責任的概念里他已經預設了這個原則，例如：他認為不能對他人作不可兌現的承諾，也不能侵犯他人的財產，理由是，他人“本身不可能同意這種違背他自己的行動方式并且不可能容忍這個行動的目的”(fmm， 第48頁)。因此，我們看到康德那里“目的”這個詞有兩個含義。但是，為什么康德能夠在這里引入目的的第二個含義來加強第一個含義呢？康德在前面已經討論了這樣的概念架構：

因此，就有了區分：主觀性目的，這來于動機；客觀性目的，這來于對每一個有理性存在都有效的動機意愿。 (fmm，第45頁)

我們必須注意到康德是承認實踐原則既有形式的也有質料的方面，盡管他不讓質料部分來污染道德。這是可能的也是合理的，因為實踐原則所植根在其中的意志不僅僅是道德立法的因由，而且也是進行審慎考量做出技術性決斷的掌控者。“意志被認為是依照某種律法的概念自己規定自己的行動的能力。”(fmm，第45頁) 這里，“某種律法的概念”指的是人能夠根據自然律或者自律性的理性律——康德稱之為自由律——考量正確行動的能力。因此，意志通過自律（相應于道德性）和他律（相應于自然因果性）發揮其全部作用。在另一個語境里，康德也是把意志定義為“一種能力，或者是實現相應于概念的對象，或者是規定它自己，即，規定去實現這個對象的因果性。” (cpr，第15頁) 如果意志一開始就設定一個目的，它也就必然會在行動中通過使用各種工具努力地去實現這個目的。一旦獲得絕對命令，意志就必然會訴諸一定的假言命令去完成任務。

因此，目的王國的觀念依賴于所有實際的或者可能的個別理性存在者的主觀性目的的系統關聯。但是如果沒有一個普遍性原則（正是基于這個原則每一個個人在系統里被賦予了一個位置）那么在個別人格中這些主觀性目的就是互不相干的，在存在論上就是相互分離的。而此處所需要的這種目的性定位必須把每一個個人同等地作為目的來對待從而避免所有的主觀性目的都淪落為純粹的工具。因此，對康德來說，目的王國是：

在系統關聯中的目的整體，作為本身就是目的（自在目的）的理性存在者的整體以及每一個理性存在者為自己而設定的特定目的的整體。 (fmm，第51頁)

在這里，康德十分清楚，主觀性目的和客觀性目的是如何支撐在意志上的，而這正是實踐理性的兩個方面的來源：所有個別意志相互把對方作為客觀性目的，同時，每個客觀性目的又投射自己的主觀性目的到這個經驗世界上。

3. 道義論和功利

我們現在看看關于主觀性目的和客觀性目的在下面的語境中做出的區別：

那些東西——其存在依賴的不是我們的意志而是自然——如果不是有理性的東西，它們就只是具有作為工具的相對價值，并因此被稱作“事物（things）”。而有理性的東西由于其本然地自身就是目的（自在目的）——即，是不可僅僅作為工具的東西——所以被稱為“人格（persons）”，這樣的東西因此是尊重的對象，并在此意義上限制了所有（任意的）選擇，他們不僅僅是主觀性目的——作為我們行動的結果其存在只對我具有價值，而且也是客觀性目的——其存在本身就是目的。(fmm，第46頁)

在這里我們看到所有純粹的主觀性目的只能指向非人的事物，而前面我們已經知道了目的王國為什么必須被主觀性目的所充盈，以及主觀性目的在其主體（人格）被僅僅作為工具時是如何不再成其為目的的。現在讓我們來看看主觀性目的在康德的道義論倫理學中究竟扮演了一個什么樣的角色。我們已經不必驚訝于認識到能夠把功利概念——就其公認的與幸福概念的關系而言——兼容進康德的倫理學了。但是，康德是如何理解幸福的呢？對康德來說，所有質料性原則都涉及到自愛或者自己的幸福：

所有質料性原則（把選擇的決斷基礎建立在從某種對象的實在性那里獲得的快樂或者不快樂上）都屬一類，它們無一例外地屬于自愛或者自己幸福的原則。(cpr，第22頁)

因此幸福的原則是質料性原則，當然，對康德來說，一個質料性原則不能作為道德律的基礎。但是康德正是根據主觀性目的和客觀性目的之概念來區分“形式”和“質料”的：

實踐原則就其不受主觀性目的影響而言是形式的，就其以主觀性目的即刺激為基礎（basis）而言是質料的。(fmm， 第45頁)

既然康德承認實踐原則可以是形式的也可以是質料的，但是又不允許任何質料性成分（以及主觀性目的）被包含在道德第一原則里，而幸福原則正好就是質料性的，難道康德不是在他的倫理學里完全拒絕了功利考量么？或者可以給康德本人提出一個問題：就主觀性目的是主觀性的而言，我們如何能夠引入目的王國的觀點（它密切相關于幸福的質料性條件）而又仍能保持住形式主義的純粹性？

在處理這個問題之前，我們先來看看這個問題的當代意義。現代道德哲學家比如john rawls和他的社群主義（communitarian）對手常常把好（good）和不好（惡）（evil）的概念放在質料性這邊，把它的內容歸于以相對主義方式所決定的文化傳統里。對他們（包括許多自稱是康德主義者的人）來說，實踐理性對好生活的內容無話可說，這些相互競爭的理論家首先是有了共同的前提（即，承認什么是對的（right）和什么是好的（good）之間有著嚴格的分野）之后才顯出分歧的。盡管有諸多不一致的地方，但雙方都同意前者（即什么是對的）的規范標準至少是可以理性地討論的，而后者（即什么是好的）根本就不是哲學推理可以干涉的事情。

我們有理由把欲求（desire）和厭惡（aversion）理解為質料性的而不是形式性的，因此將好和不好理解為主觀性的而不是客觀性的。此外，如果我們沿用康德那個眾所周知的關于理性意志（rational will）和偏好（inclination）的對立，我們就會把欲求和厭惡歸在后者而不是前者。如此分析下去，由于康德是基于快樂來理解幸福的，所以他似乎并不能在他的道義論倫理學里給幸福留個位置。然而，康德自己說的與此卻非常不同，他說：

實踐理性獨有的對象是那些the good好的（善的）和the evil不好的（惡的）東西。依據理性原則，我們將前者理解為欲求能力的必然性對象，將后者理解為厭惡的必然性對象。(cpr， 第.60頁)

在這里，我們看到康德的立場似乎和他自己的道義論的形式主義相沖突，也和當代爭論的前提預設相沖突。不僅關于好與不好，康德關于幸福本身甚至有下面的說法：

就我們本性中的感性存在而言，幸福是唯一重要的東西——如果這種判斷，如理性所要求的那樣，不是根據轉瞬即逝的感受而是根據它對我們整個生存（existence）以及我們對我們生存的滿意所產生的影響所作出的。(cpr， 第.63-64頁)

幸福是唯一重要的東西，但僅就我們本性中的感性部分而言，這就指出幸福相應于偏好的他律性。于是，我們要問：如果加進了對幸福的關注，康德倫理學還怎么能夠是完全的形式主義從而是完全的道義論？

但是對此我們沒有必要再引更多的東西了，因為我們不會忘記對康德來說道德對我們有意義當且僅當我們既屬于智性世界又屬于感性世界。僅當純粹實踐理性有東西需要努力去對抗的時候它才能發出絕對命令。當然，這并不意味著愛好總是和責任對著干，它們也能和責任相一致，產生合理的主觀性目的。正因為我們不知道什么會使任意一個人幸福，所以我們不能讓任何經驗內容冒然進入到第一道德原則即絕對命令里。只是說我們要把humanity作為目的來對待，那些作為幸福的內容的每個人所獨有的主觀性目的，只要和客觀性目的相兼容，就必須得到尊重。這樣，本文第一部分提到的困擾我們的問題——表面上看來的自指之空洞——現在看來就好解決了。這里還是看看康德自己說的：

因為，雖然幸福概念一直是對象與欲求功能的實踐關系的基礎，但是它只是決定力量［motives動機］的主觀基礎的一般稱謂，在一個給定的實踐問題里它其實對要做什么并沒有決定什么特定的東西，而在任何實踐問題里這才是唯一重要的，因為沒有特定的決斷問題就不能被解決。(cpr， 第24-25頁)

每個人都認為康德的道義論倫理學是形式主義的，但是沒有人敢忽略康德在他的著作里用了很多具體例子（盡管在我看來有些容易讓人誤解）來闡明他的觀點這個事實。有了這個事實，如果還有人認為康德的倫理學在需要做出實際決定的時候不能就該怎么做告訴我們很多東西的話，那就很奇怪了。在這里，我們終于認識到康德形式主義常常被人誤解了，關于這一點，我們能夠回到康德第一次給出絕對命令公式的地方并且看看我們如何完全合理地對幸福給予關注。即，我應該：

僅依據這樣的原理去行動，即，通過這原理你同時能決意(will)它應該成為一條普遍定律。（act only according to that maxim by which you can at the same time will that it should become a universal law）[5](fmm， 第39頁)

我怎么能做出這樣的行動呢？當我考慮某準則應該成為普遍定律時，我必須在這樣的方式中把這個原理質料化，也就是說，必須把所有相關的人的幸福——即，所有會被影響到的客觀性目的（人格）所具有的主觀性目的——帶進考量中，雖然行動是否道德并不立足于這個考量。讓我們引用康德自己的話來結束這節：

例如，假設這個質料性內容就是我自己的幸福。如果我把這賦予給每個人——正如在事實上我可以賦予給所有有限者那樣——它能夠成為一條客觀性的實踐定律僅當我把他人的幸福也包含在它里面。(cpr， 第35頁)

4. 對功利主義一個廣泛的曲解：密爾和康德

讓我們從這個引文開始：“行動的道德完全依賴于意圖（intention）——即，依賴于行動者（agent）決意去做（will to do）的東西。”我猜很少有人會相信這是功利主義倫理學最著名的經典著作，即密爾（john stuart mill）的《功利主義》中的觀點，如果他們沒有很仔細讀這本小書的話。現在讓我們引用他這個說法的語境：

如果davies先生是說：“救溺水的人這種行動是對還是錯非常依賴”于——不是動機（motive），而是意圖（intention）”，那么功利主義者和他并沒有什么不同。davies先生在這里混淆了動機和意圖觀念之間嚴格的不同，這個疏漏太過普通以至不可原諒。在功利主義思想家（特別是邊沁）那里沒有什么比這點更被盡心地闡釋了。行動的道德完全依賴于意圖——即，依賴于行動者（agent）決意去做（will to do）的東西。但是動機——即，使他決意如此去做的感受（feeling）——當它在行動中沒有引起不同時它在道德上也就沒有起什么作用。不過動機在我們對這個行動主體進行道德評價時有很大的不同，特別是當它指示著好的或者不好的習性（habitual disposition）時更是如此，因為這是一種品性上的偏好，從它很可能就會生出有用的或者有害的行動。[6]

這是mill腳注的一部分，用來批評他的對手rev. j. llewellyn davies——他在使用上把“動機”等同于“意圖”。讓我有很深感觸的是，在你來我往的哲學爭論中，腳注這一部分的重要性幾乎沒有引起功利主義倫理學的詮釋者們重視。大家幾乎達成這樣的共識：功利主義是典型的完全拒絕考慮意圖的后果主義（consequentialism）。在這里，我的最后證據說明，這完全是詮釋者的錯誤。用我們的術語重述mill的區分，“動機（motive）”——與對康德術語的英語翻譯不同——是指導致行動的心理原因，行動者可以意識到也可以沒有意識到它；而“意圖（intention）”指的是行動者表像給自己的可欲求的事態，非常類似于康德關于意志的“（conceptions）表像的”的觀點。這樣理解，mill的后果主義僅僅關注的就是意圖中的結果而不是實際后果，這兩者有時可以是完全不同的。

歸根到底，如果道德理論首要的作用就是告訴我們在行動之前如何做出決斷，而不是行動之后再對行動做出評價，又如何能不關注意圖呢？如果我們持有通常歸給功利主義的排除意圖的立場，我們就似乎不可能有任何道德理論。

此外，mill關于動機和意圖的區分有點平行于康德關于自然律和自由律的區分，雖然mill自己沒有認識到這種平行關系。mill最大的錯誤就是把道德的決斷基礎從智性世界移到了感性世界，這正是康德所指出過的問題。

功利主義所關心的結果是行動帶來的幸福，mill用幸福指的就是快樂的總和，這些不必懷疑。但是mill有一個概念性問題，當他用這樣的方式來擴展快樂的概念域時——即，那些凡是從道義論觀點來看是好的（善的）東西就作為某類“更高的快樂”——就破壞了他自稱的經驗論，例如，康德道義論中人的尊嚴概念就能夠被mill解釋為某種“精神快樂”，因此是幸福的一部分。即使是康德關于意志對普遍定律的尊重的觀點，如果一味牽強的話，根據mill的邏輯，也能夠塞進快樂或者幸福的箱子里。

因此，回到r.m. hare認為康德本來可以是一個功利論者的觀點，我們能夠說，如果mill允許他所謂的經驗論讓位給他把所有的好（善）都接納進來的愿望，那么他就可能會是一個道義論者。這樣理解的話，因為我們討論的功利指的是意圖的結果而不是實際的后果，所以在意圖里康德理論可以調和功利的考量——只要他把他的原理普遍化并去考慮他人的主觀性目的是什么。但是，這并不會把康德理論變成功利論。

5. 結語

對康德來說，人的道德僅僅在于他具有把humanity作為客觀性目的來對待這樣的能力，但為了做到這點，他必須要把他人的主觀性目的作為他自己的主觀性目的——只要這些主觀性目的和客觀性目的不沖突。因為大部分主觀性目的關心的是個人的幸福，所以康德的道義論一定是可以兼容功利考量的。關于這一點我完全同意r.m. hare下面關于康德道義論的說法，只要他把 “功利主義（utilitarianism）”一詞換成“功利考量（utilitarian considerations）”：

他的理論和功利主義是兼容的，但是在他的某些實踐道德判斷里他的僵化導致了一些他的理論并不真正支持的論證。[7]

對被我修改過的觀點，hare給出了相當多有說服力的論證，但是沒有一個論證支持他所謂的“康德可能就是一個功利論者”的觀點。康德出名的僵化——例如在反對撒謊、反對自殺等等時——常常被引來作為一般性地拒絕他的道義論倫理學的理由。但是我同意hare說的，即，康德自己在分析那些例子時曲解了他自己的理論。

從哲學上看，康德的絕對命令學說有更為嚴重的困難：在許多場合，當我們把一些人作為目的時，我們不得不把另一些人僅僅用作工具。我還沒看到康德理論走出這個困境的可能，不過這可是另一篇論文的主題了。

主要參考文獻

1. hare， r.m. sorting out ethics. oxford university press， 1997.

2. kant， immanuel. foundations of the metaphysics of morals， trans. lewis white beck， macmillan publishing company， 1959.

3. ____________. critique of practical reason， trans. lewis white beck， macmillan publishing company， 1993.

4. mill， john stuart. utilitarianism. hackett publishing company， 1979.

[1] 本文得到教育部規劃項目資助。

[2] 見他的 “could kant have been a utilitarian?” 收集于他的 sorting out ethics (oxford university press， 1997)。

[3] immanuel kant， foundations of the metaphysics of morals， trans. lewis white beck (macmillan publishing company， 1959， 此后簡稱 fmm)， 第.47頁。

苗力田譯本p.47譯為：“你的行動，要把你自己人身中的人性，和其它人身中的人性，在任何時候都同樣看作目的，永遠不能只看作是手段”。

[4] immanuel kant， critique of practical reason， trans. lewis white beck (macmillan publishing company， 1993， 此后簡稱 cpr)， 第138頁。

韓水法譯本第144頁，鄧曉芒譯本第180頁。

附鄧曉芒譯文：“在這個目的秩序中，人（與他一起每一個有理性的存在者）就是自在的目的本身，亦即他永遠不能被某個人（甚至不能被上帝）單純用作手段而不是在此同時自身又是目的，所以在我們人格中的人性對我們來說本身必定是神圣的：這就是從現在起自然得出的結論，因為人是道德律的主體，因而是那種自在地就是神圣的東西的主體，甚至一般說來，只是為著道德律并與此相一致，某物才能被稱之為神圣的”。

[5] 附苗力田譯本譯文：要只按照你同時認為也能成為普遍規律的準則去行動。（第39頁）

[6] mill， john stuart. utilitarianism. hackett publishing company， 1979，p.18.

[7]同上。