黃裕生先生的《普遍倫理學(xué)的出發(fā)點(diǎn)：自由個(gè)體還是關(guān)系角色》（載《中國(guó)哲學(xué)史》2003年第3期）是一篇充斥著玄奧概念、奇怪邏輯和莫名其妙觀點(diǎn)的文章。細(xì)讀一過(guò)，感到問(wèn)題多多，欲罷不能，故想請(qǐng)教于黃先生。

黃先生文章的主旨之一，在于為當(dāng)今人類世界設(shè)立一種“普遍倫理學(xué)”的出發(fā)點(diǎn)，其用心可謂善矣！但他設(shè)立了怎樣一種“出發(fā)點(diǎn)”呢？

黃先生運(yùn)用對(duì)比手法，開宗明義地指出：“一種倫理學(xué)是否是普遍倫理學(xué)，從而是否承擔(dān)起確立與維護(hù)人間正義法則這一使命，在根本上取決于它是把人的本相存在即自由個(gè)體作為確立倫理法則的出發(fā)點(diǎn)，還是把人的關(guān)系存在即關(guān)系角色作為出發(fā)點(diǎn)。”（見《中國(guó)哲學(xué)史》2003年第3期，第13頁(yè)，下引本文只注頁(yè)碼）接著，黃先生開列了一系列對(duì)比概念，諸如“本相”/“角色”，“非角色性存在”/“角色性存在”，“本源存在方式”/“非本源存在方式”，“非功能性的關(guān)系存在方式”/“功能性的關(guān)系存在方式”，等等。黃先生顯然是肯認(rèn)前者而貶抑后者的，對(duì)此他作了反復(fù)論證，他說(shuō)：“每個(gè)人不管他充當(dāng)什么樣的角色，也不管他充當(dāng)過(guò)多少種角色，他都不僅僅是他所充當(dāng)?shù)慕巧凰慕巧钣肋h(yuǎn)都不可能窮盡他的存在。一個(gè)人的存在要多于和大于他所是的角色。人的整體存在不能被化解或歸結(jié)為他的角色生活；他的各種社會(huì)角色的相加、各種社會(huì)關(guān)系的總和，永遠(yuǎn)也不可能等同于他的存在本身。” （第13—14頁(yè)）“正因?yàn)槿绱耍说慕巧源嬖谑悄鼙怀降模蝗丝梢裕ㄓ心芰Γ┰竭^(guò)或退出任何角色，或者說(shuō)，人能夠不執(zhí)著于任何角色。”（第14頁(yè)）這樣，黃先生便確定無(wú)疑地將其“普遍倫理學(xué)”的出發(fā)點(diǎn)建立在人的“本相存在”的基礎(chǔ)之上。

黃先生進(jìn)一步展開了其所謂“本相存在”的內(nèi)涵：“人的所有角色存在都是有前提的，這就是人的意識(shí)存在。”（第14頁(yè)）“這里所說(shuō)的意識(shí)，就是意識(shí)本身或所謂純粹意識(shí)。這種純粹意識(shí)就是人的本相存在或本相身份，就是人‘自己’。”（第15頁(yè)）

那么“意識(shí)”（黃先生在等同的意義上又稱之為“純粹意識(shí)”、“自由意識(shí)”、“自身意識(shí)”、“意識(shí)本身”、“意識(shí)自身”等等）的作用如何呢？黃先生認(rèn)為：“一切現(xiàn)實(shí)的東西都必須在意識(shí)中展現(xiàn)出來(lái)，并在意識(shí)中得到確認(rèn)。”“意識(shí)使我們存在于時(shí)間中而有‘自己的’歷史。這在根本上意味著，人的過(guò)去、現(xiàn)在、將來(lái)都只能在意識(shí)中展開出來(lái)。”（第14頁(yè)）即是說(shuō)，“意識(shí)”賦予時(shí)空中的一切存在物以觀念實(shí)在性。相應(yīng)地，一切存在物（或“自在物”）起初倒是“既在自己位置上又在意識(shí)中有所顯現(xiàn)”，而當(dāng)“自在物在意識(shí)中的顯現(xiàn)一旦被構(gòu)造為一存在者本身，它也就被這一自身同一物掩蓋在背后。也可以說(shuō)，自在物不再是在自己位置上，而只是在意識(shí)的邏輯空間里，而這也就意味著它不再是真正的自在存在物”！（第15頁(yè)）時(shí)空中的一切存在物經(jīng)過(guò)“意識(shí)”的篩選，就這樣輕易地被消解掉了！

“意識(shí)”的作用還沒(méi)有完結(jié)。黃先生斷言：“人向來(lái)就存在于意識(shí)之中”，（第14頁(yè)）甚至“我們也可以說(shuō)，意識(shí)從無(wú)開顯出來(lái)。這首先是說(shuō)，意識(shí)本身是無(wú)，它從自身開顯出來(lái)就是從無(wú)開顯出來(lái)。……意識(shí)不能用任何其他存在者來(lái)說(shuō)明自己是什么，因?yàn)橐磺写嬖谡叨急仨氃谝庾R(shí)中才能顯明自己的存在，因此，它們的存在反而必須通過(guò)意識(shí)來(lái)說(shuō)明和理解”。（第15頁(yè)）黃先生在此表示不認(rèn)可心理學(xué)、腦科學(xué)等經(jīng)驗(yàn)科學(xué)在揭示意識(shí)活動(dòng)的生理機(jī)制方面所進(jìn)行的努力，這無(wú)疑表明，在他看來(lái)，意識(shí)與一般認(rèn)為作為意識(shí)載體的人的機(jī)體并無(wú)關(guān)聯(lián)，正因此，他宣稱：“純粹意識(shí)本身是一種獨(dú)立、自由的存在。”（第15頁(yè)）

正是上述這種以作為時(shí)空中一切存在物乃至人的機(jī)體之主宰的虛無(wú)縹緲的“意識(shí)”為內(nèi)涵的“本相存在”，成為黃先生的“普遍倫理學(xué)”的出發(fā)點(diǎn)。他說(shuō)：“我們只能從意識(shí)這個(gè)本相存在那里尋找角色間的關(guān)系規(guī)則的基礎(chǔ)與根據(jù)，而不是把角色間的關(guān)系本身當(dāng)作這種關(guān)系的規(guī)則的根據(jù)。因此，角色間的一切關(guān)系規(guī)則都必須以來(lái)自純粹意識(shí)本身的那些法則為根據(jù)。換言之，必須以這些基本法則來(lái)衡量其他一切關(guān)系規(guī)則的合法性。”（第14頁(yè)）由此出發(fā)，從“意識(shí)這個(gè)本相存在那里”，黃先生“尋找”到了下述“絕對(duì)的和普遍的”“本相法則”：

“1·1. 由于每個(gè)人都存在于自由意識(shí)中，因而每個(gè)人都是自由的。因此，每個(gè)人自己就是他自己存在的目的本身。/1·2. 由于每個(gè)人自己就是他自己存在的目的本身，因此，每個(gè)人的存在都是唯一的和不可替代的，因而，每個(gè)人的存在都有其絕對(duì)的意義和絕對(duì)的價(jià)值。也就是說(shuō)，每個(gè)人都有其絕對(duì)的尊嚴(yán)：每個(gè)人都不能被僅僅當(dāng)作工具來(lái)看待和使用，而必須首先被當(dāng)作目的本身。/2·1. 由于每個(gè)人存在于自由意識(shí)中而有自由意志，因此，每個(gè)人都秉有這樣的權(quán)利屬性：每個(gè)人都必須被允許根據(jù)自己的意志生活和行動(dòng)。個(gè)人的這種權(quán)利屬性也就是個(gè)人的權(quán)利法則，它同樣因奠定在自由意志基礎(chǔ)之上而是絕對(duì)的。/2·2. 每個(gè)人是自由的，這意味著每個(gè)人就是他自己的行動(dòng)的唯一決斷者；在他之外找不到他的行動(dòng)的肇事者。因此，他被要求確認(rèn)并承擔(dān)起自己的行動(dòng)及其后果。這就是他作為自由個(gè)體存在的絕對(duì)責(zé)任。/2·3. 自由意志不接受任何外在法則，但自由意志自己給自己頒布了法則：意志不能意愿自己不意愿的東西。換成行動(dòng)法則就是：只按能普遍化而不自相矛盾的意愿行動(dòng)。”（第16頁(yè)）

這些“本相法則”在黃先生那里具有元倫理學(xué)意義，“只有以本相法則為根據(jù)的倫理規(guī)則和法律才是合理的和公正（正義）的，并因而才具有普遍性”。（第16頁(yè)）

至此，黃先生完成了其“本相存在（“純粹意識(shí)”或“自由意識(shí)”）”→“本相法則”→“普遍倫理學(xué)”的體系架構(gòu)，而其中的問(wèn)題也便同時(shí)暴露出來(lái)。

在此姑且不涉及意識(shí)與存在孰為第一性這個(gè)似乎已經(jīng)陳舊的論題（黃先生無(wú)疑是以“意識(shí)”作為“絕對(duì)”第一性的，這倒真需要一點(diǎn)閉上眼睛說(shuō)瞎話的“勇氣”），姑且以為以“意識(shí)”為內(nèi)涵的“本相存在”可以成立，但由此導(dǎo)出的“本相法則”—“普遍倫理學(xué)”本身，無(wú)論在邏輯上還是在經(jīng)驗(yàn)上，卻都存在著巨大的悖謬。 首先，“自由意識(shí)”之所以成其為“自由意識(shí)”，主要不在于其形式，而在于其實(shí)質(zhì)。從實(shí)質(zhì)上看，這一個(gè)“自由意識(shí)”絕對(duì)不雷同于另一個(gè)“自由意識(shí)”；每一個(gè)“自由意識(shí)”都只能是獨(dú)特的“自由意識(shí)”。據(jù)此反觀黃先生的“本相法則”，那種作為“目的本身”、具有“絕對(duì)的意義”、“絕對(duì)的價(jià)值”和“絕對(duì)的尊嚴(yán)”、僅僅“根據(jù)自己的意志生活和行動(dòng)”、成為“自己的行動(dòng)的唯一決斷者”并且“不接受任何外在法則”的無(wú)數(shù)個(gè)人（“自由意識(shí)”），如何可能自覺(jué)達(dá)成并普遍認(rèn)同一種恰恰是外在的、歸根到底是對(duì)自由構(gòu)成限制的“普遍倫理學(xué)”？特別是對(duì)這些個(gè)人（“自由意識(shí)”）而言，并沒(méi)有任何經(jīng)驗(yàn)的客觀存在可資落實(shí)（本身）與溝通（他者），這些虛無(wú)縹緲的“魂靈”如何可能墜落到一種被稱做“普遍倫理學(xué)”的共同規(guī)范之中？假如——極而言之——有一個(gè)人（“自由意識(shí)”）對(duì)這種倫理學(xué)不予認(rèn)可，則所謂“普遍倫理學(xué)”從何說(shuō)起？假如多數(shù)人強(qiáng)制這個(gè)人認(rèn)同這種倫理學(xué)，則“自由意識(shí)”是否還成其為“自由意識(shí)”？質(zhì)言之，黃先生那種“絕對(duì)”的“自由意識(shí)”與其“普遍倫理學(xué)”是根本不相容的。因此，恰恰與黃先生的觀點(diǎn)相反，這種“自由意識(shí)”不僅不可能導(dǎo)出“普遍倫理學(xué)”，反而正是黃先生在其文章中所痛斥的相對(duì)主義、特殊主義的根源。

其次，黃先生在全稱的、超時(shí)空的意義上將人界定為“本相存在”，并由此導(dǎo)出“既是出于人的本相身份即自由存在，又是對(duì)人的本相身份的確認(rèn)和維護(hù)”（第16頁(yè)）的“本相法則”，顯然認(rèn)為“本相存在”、“本相法則”乃是“匪今斯今，振古如茲”。但是，驗(yàn)之以人類發(fā)生和個(gè)體發(fā)生的情況，事實(shí)卻并不如此。根據(jù)考古學(xué)、古人類學(xué)，并參考有關(guān)現(xiàn)代原始民族的文化人類學(xué)的研究成果，當(dāng)古猿進(jìn)化為“完全形成的人”，這種最初的人類在體質(zhì)上與今人已無(wú)本質(zhì)的差別，但其生存方式根本不是什么“非角色性存在”或“非功能性的關(guān)系存在”，從而根本不是所謂“本相存在”，而恰恰是（借用黃先生的概念來(lái)說(shuō)）“角色性存在”和“功能性的關(guān)系存在”。如果最初的人類不是以“角色性存在”和“功能性的關(guān)系存在”結(jié)成原始群體，而果真在黃先生虛構(gòu)的“本相存在”中“獨(dú)立、自由”地飄蕩，很可能無(wú)從應(yīng)付嚴(yán)峻的自然環(huán)境，也無(wú)從掙脫冷酷的生物鏈，從而仍然滯留在原始林莽之中，甚至歸于滅絕。個(gè)體的發(fā)生在一定程度上是人類發(fā)生的濃縮的再現(xiàn)。初生的嬰兒、未脫襁褓的幼童甚至許多尚未自立的少年，出于生存需要而本能、執(zhí)著地尋求“角色性存在”和“功能性的關(guān)系存在”，根本不賦有“本相存在”的“自由意識(shí)”，根本沒(méi)有自覺(jué)到“生而置身于自由意識(shí)中”，（第17頁(yè)）也根本不知“本相法則”為何物，難道能夠因此將這一絕對(duì)數(shù)量相當(dāng)巨大的群體（僅在中國(guó)就有3.6億多未成年人）排除在人類之外、宣判其“不把自己當(dāng)人本身來(lái)對(duì)待”（第16頁(yè)）嗎？這是否存在著歧視未成年人的嫌疑呢？其實(shí)，不僅是初民和未成年人，一般的正常人也同樣體驗(yàn)不到那種能夠消解一切存在物乃至其自身機(jī)體的“自由意識(shí)”。如果黃先生堅(jiān)持這種“自由意識(shí)”的真實(shí)存在，他倒不妨公開演示一下將自己身邊的人物及其自身一概虛化的“特異功能”。

再次，設(shè)若誠(chéng)如黃先生所言，人（全稱的、超時(shí)空的）“任何時(shí)候都處在自由意識(shí)之中”，而且“是自由意識(shí)這種本相存在使人有人的生活，而不是人的生活使人有了自由意識(shí)”，（第17頁(yè)）即是說(shuō)，是“自由意識(shí)”決定社會(huì)現(xiàn)實(shí)而不是相反，那么，按照“本相存在（自由意識(shí)）”→“本相法則”→“普遍倫理學(xué)”的進(jìn)路，人類早該在初民時(shí)代就自然而然地實(shí)現(xiàn)“普遍倫理”流行的“美好”社會(huì)了，何勞黃先生遲至今日還在喋喋不休地鼓吹！事實(shí)上，黃先生非常清楚，迄今為止的人類社會(huì)基本上沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)他所謂的“普遍倫理學(xué)”，有的只是“人們只知道習(xí)以為常地把各種根據(jù)外部條件確立起來(lái)的角色規(guī)范（諸如‘父母在，子不遠(yuǎn)游’，‘君叫臣死，臣不得不死’以及其他各種嚴(yán)刑峻法）當(dāng)作普遍法則來(lái)遵循”，（第17頁(yè)。按“子不遠(yuǎn)游”之“子”為衍文）只是“如此堅(jiān)定和不可抗拒地貫穿整個(gè)人類歷史”的“正義的斥求與改善的希望”。（第18頁(yè)。按“斥求”不知出于何典？）聰明如黃先生，當(dāng)然不會(huì)看不出事實(shí)與其理論之間的抵牾，他解釋說(shuō)：“人既在自由意識(shí)中，又不可避免地要進(jìn)入各種角色關(guān)系里，比如父與子、勞心者與勞力者等等。確立和調(diào)節(jié)這種角色關(guān)系的角色規(guī)范（規(guī)則）雖然理應(yīng)以本相法則為前提，但同時(shí)也受到發(fā)生角色關(guān)系時(shí)所遇到的各種外部條件的制約：角色規(guī)范將因這種外部條件的不同或變化而有所不同。因此，角色規(guī)范必定包含著經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容。但是，如果這種經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容擠占了本相法則在角色規(guī)范中的基礎(chǔ)地位而成了角色規(guī)范的全部?jī)?nèi)容，也就是說(shuō)，如果角色規(guī)范完全取決于發(fā)生角色關(guān)系時(shí)所遇到的外部條件，那么，這種角色規(guī)范將不可避免地掩蓋人的本相存在，它在把人帶入它所確立和規(guī)范的角色關(guān)系的同時(shí)，使人遺忘了自己的本相身份，……這也就是人類自我陷入的蒙昧狀態(tài)。”（第17頁(yè)）但是，無(wú)論如何解釋，黃先生都無(wú)法翻轉(zhuǎn)他自己設(shè)定的“是自由意識(shí)這種本相存在使人有人的生活，而不是人的生活使人有了自由意識(shí)”這一論說(shuō)。再說(shuō)，“先天賦得”了“自由意識(shí)這種自由存在”的人（第17頁(yè)）竟然因外部條件而“遺忘了自己的本相身份”一至于百萬(wàn)年（從人的最初形成算起）或至少數(shù)千年（從文明起源算起），這一“忘”似乎也太過(guò)久遠(yuǎn)了。

綜上所述，黃先生的“本相存在”或“自由意識(shí)”乃是徹頭徹尾的虛假存在和虛假意識(shí)，由此導(dǎo)出的“本相法則”不過(guò)是康德“道德形而上學(xué)”的某些觀念的拼湊與堆砌，而企圖在此基礎(chǔ)上為“確立起真正普遍的倫理法則提供一個(gè)可靠而正確的起點(diǎn)”（第17頁(yè)）則純屬無(wú)稽之談。事實(shí)上，一切倫理都是特定的人類群體生活與該群體觀念意識(shí)相互作用的產(chǎn)物；在發(fā)生學(xué)意義上，群體生活對(duì)于倫理的形成，相對(duì)于群體觀念意識(shí)來(lái)說(shuō)，倒是歷史—邏輯在先的。倫理由習(xí)慣、習(xí)俗積淀為傳統(tǒng)，在文明社會(huì)中進(jìn)一步提升為理論，并隨著社會(huì)的發(fā)展變化而沿襲與變革。迄今為止，世界各大文明和宗教的傳統(tǒng)倫理都包含著角色內(nèi)容，也都是特殊的、相對(duì)的。隨著人類交通范圍的擴(kuò)大，各種傳統(tǒng)倫理通過(guò)接觸、碰撞、調(diào)適、融合，其中某些與人類共性相契的原則和規(guī)范得到愈來(lái)愈廣泛的認(rèn)同，這才是確立“普遍倫理”（或稱“全球倫理”、“世界倫理”、“普世倫理”）的比較現(xiàn)實(shí)可行的出發(fā)點(diǎn)。[1]

或許，主張以具有消解時(shí)空中一切存在物乃至主體之機(jī)體的作用的“自由意識(shí)”作為其“普遍倫理學(xué)”的邏輯起點(diǎn)的黃先生會(huì)爭(zhēng)辯說(shuō)，他的“普遍倫理學(xué)”根本就是形式的而非實(shí)質(zhì)的，先驗(yàn)的而非經(jīng)驗(yàn)的。誠(chéng)如此，則我們的上述駁論當(dāng)然就是不相干的了。但事情是否如此呢？

我們知道，黃先生以所謂“絕對(duì)責(zé)任”、“人是目的”以及“自由意志”所揭橥的“普遍倫理學(xué)”，其思想資源主要（或者可以說(shuō)唯一）來(lái)自于康德的“道德的形而上學(xué)”，因此，我們不妨看看康德是如何闡述其“道德的形而上學(xué)”的。在《道德的形而上學(xué)基礎(chǔ)》[2]中，康德通過(guò)“從尋常道德的概念過(guò)渡到道德的哲學(xué)概念”、進(jìn)而“從通俗的道德哲學(xué)過(guò)渡到道德的形而上學(xué)”的層層提升，確實(shí)區(qū)分了經(jīng)驗(yàn)的和先驗(yàn)的兩層世界。在經(jīng)驗(yàn)的世界中，充斥著“自然沖動(dòng)”、“自然愛好”、“自然欲望”、“自然需要”等種種“自然律”，“這些自然的愛好嚷著爭(zhēng)取它們表面上合理的要求得到重視……想把義務(wù)的嚴(yán)格規(guī)律搪塞過(guò)去，懷疑這些規(guī)律的有效性，至少是懷疑它們的純潔性和嚴(yán)重性，像這樣就使義務(wù)的規(guī)律讓步于自然愛好的要求”，[3]因此，這種按照非義務(wù)準(zhǔn)則而行動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)世界“沒(méi)有任何道德的意義”。[4]而在先驗(yàn)的世界，亦即道德形而上學(xué)領(lǐng)域，有的則是“驗(yàn)前（按即先驗(yàn)）所與”的“道德的概念和從這些道德概念引伸出來(lái)的原則”，是“獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)，完全以純粹理性為根據(jù)”的“真正最高的道德”。[5]這些道德概念和原則，在本體層面表現(xiàn)為“普遍規(guī)律”、“客觀規(guī)律”、“善的規(guī)律”、“絕對(duì)價(jià)值”、“絕對(duì)命令”等等；在主體層面則表現(xiàn)為“理性”、“意志”、“義務(wù)”等等；二者通過(guò)主體的“意志的自己立法”和“意志自由”，在合規(guī)律且合目的的意義上達(dá)致契合，從而形成這樣一種道德境界，即“我們行動(dòng)的主觀原則或準(zhǔn)則必須總是有這樣的一種性格，就是它們有客觀的或者說(shuō)普遍的原理的有效性、而且理解為我們自己加在我們的意志之上的普遍規(guī)律”。[6]

康德也通過(guò)一系列二分概念貞定了經(jīng)驗(yàn)的和先驗(yàn)的兩層世界，諸如質(zhì)料—形式、相對(duì)—絕對(duì)、自然律—道德律、有條件的命令宣示—無(wú)條件的命令宣示、經(jīng)驗(yàn)的分析命題—先驗(yàn)的綜合命題、物—人格、感性—理性、他律—自律、手段—目的、利益—義務(wù)，等等。那么，經(jīng)驗(yàn)的和先驗(yàn)的兩層世界在康德那里是不是就彼此隔絕、全不相干了呢？并非如此！康德說(shuō)：“說(shuō)在其因果作用里面，意志完全和感性世界的一切規(guī)律隔離，這無(wú)疑是一種矛盾。但是如果我們說(shuō)，在現(xiàn)象后邊還有物自身，這些物自身雖然對(duì)我們是隱蔽著的，但卻是現(xiàn)象的條件，那末矛盾便消逝了；而且還要說(shuō)，物自身行動(dòng)的規(guī)律自然不同于它們的現(xiàn)象表現(xiàn)所受支配的規(guī)律，矛盾才消逝的。”[7]這便明確指出了經(jīng)驗(yàn)的和先驗(yàn)的兩層世界并非全不相干，而是在后者決定前者的意義上彼此聯(lián)系的（對(duì)這一思想進(jìn)路的評(píng)論詳下）。所以康德不止一次地強(qiáng)調(diào)：“一切實(shí)踐的規(guī)律的客觀根據(jù)是在于普遍性的規(guī)則和形式，而普遍性是使這些規(guī)律能有規(guī)律的作用的”，[8]“理智世界是感官世界的條件，是感官世界的規(guī)律的條件”，[9]作為有理性的意志乃是作為感性的意志的條件”。[10]

在康德倫理學(xué)中，有一個(gè)重要的范疇——行為（亦作行動(dòng)、動(dòng)作、生活的實(shí)踐行為或?qū)嵺`等），乃是聯(lián)系經(jīng)驗(yàn)世界與先驗(yàn)世界的樞紐。行為有時(shí)在純經(jīng)驗(yàn)意義上被使用，如“公認(rèn)違反義務(wù)的行為”，“由于某種自然的愛好的沖動(dòng)而作的行為”，[11]但這不是康德倫理學(xué)中的行為范疇。在康德倫理學(xué)中，“行動(dòng)應(yīng)該像是你按著來(lái)行動(dòng)的準(zhǔn)則會(huì)通過(guò)你的意志成為一條大自然的普遍規(guī)律”，[12]這就是說(shuō)，行動(dòng)乃是在經(jīng)驗(yàn)世界中通過(guò)自由意志和自我立法達(dá)致與普遍規(guī)律的契合，或者反過(guò)來(lái)說(shuō)，行動(dòng)乃是普遍規(guī)律通過(guò)自由意志和自我立法而在經(jīng)驗(yàn)世界中的落實(shí)。康德舉過(guò)幾個(gè)例子，其一是“不幸的人以死求解脫，但仍然千方百計(jì)延長(zhǎng)他的壽命”，[13]其二是“為環(huán)境所迫，我可不可以訂下諾言而不打算履行”，[14]其三是“人人都要求完全無(wú)私友誼，盡管真誠(chéng)的朋友也許根本誰(shuí)也沒(méi)結(jié)交過(guò)”，[15]都是旨在說(shuō)明行為將普遍道德律帶入經(jīng)驗(yàn)世界，或者說(shuō)普遍道德律通過(guò)行為在經(jīng)驗(yàn)世界的實(shí)現(xiàn)。

其實(shí)，從康德對(duì)于主體二重性的清醒認(rèn)識(shí)，也可看出他根本未將經(jīng)驗(yàn)世界與先驗(yàn)世界絕然割裂，而是將這兩層世界統(tǒng)一于主體一身的。康德說(shuō)：“就他是一種理智來(lái)說(shuō)，一個(gè)有理性的存在者把自己看為理智的世界之一個(gè)成員，而只作為屬于這個(gè)世界的一種充足原因，他才把自己的因果作用說(shuō)成是意志。另一方面，他又意識(shí)到自己是感官世界的一部分，而從這個(gè)關(guān)系來(lái)說(shuō)，他的行動(dòng)像是不過(guò)那因果作用在其基礎(chǔ)的現(xiàn)象。”[16]“自由的觀念使我們成為理智世界的一個(gè)成員。如果我不是另一個(gè)世界的成員，我的一切行動(dòng)會(huì)自然而然地總是符合于意志的自決。但是由于我看到自己又是感官世界的一個(gè)成員，我只能說(shuō)，我的行動(dòng)應(yīng)該符合于意志的自決。所以無(wú)條件的這個(gè)應(yīng)該乃是一個(gè)驗(yàn)前綜合的命題。在我受到感性欲望所影響的意志之上，綜合地增加了屬于理智世界的我的意志之觀念”。[17]

問(wèn)題只是在于，在康德那里，經(jīng)驗(yàn)世界與先驗(yàn)世界一定是在后者決定前者的規(guī)定下聯(lián)系著的，其思想進(jìn)路是從抽象到具體，從普遍到特殊，從形式到實(shí)質(zhì)，從一般到個(gè)別；或者用沃爾澤（Michael Walzer）的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，就是從稀薄到厚重。沃爾澤批評(píng)了康德這種倫理思想，“他的著作《厚重與稀薄》的核心主張是，我們應(yīng)該反對(duì)康德視為核心的如下直觀，即‘無(wú)論處于何時(shí)何地，人們起初具有某個(gè)共同的理念、原則，或一套理念和原則，然后它們以許多不同方式逐漸發(fā)展起來(lái)’。沃爾澤認(rèn)為，‘起先稀薄，后來(lái)因時(shí)間推移而逐漸厚重起來(lái)’的這幅道德圖畫應(yīng)該給予顛倒過(guò)來(lái)。他說(shuō)道：‘道德起初是厚重的，從文化上是完整的，充分地產(chǎn)生共鳴的，只是在一些特殊情況下，在道德語(yǔ)言轉(zhuǎn)變?yōu)樘厥庠竿那闆r下，它才使自身變得稀薄起來(lái)。’”[18]理查德·羅蒂（Richard Rorty）基本上肯認(rèn)沃爾澤對(duì)康德的批評(píng)，他說(shuō)：“康德主義者錯(cuò)誤地把實(shí)踐智慧（phronēsis）看作稀薄的抽象原則的增厚。柏拉圖和康德都受到了這樣一個(gè)事實(shí)的誤導(dǎo)：抽象原則被設(shè)計(jì)出來(lái)是為了超越囿于一隅之見的忠誠(chéng)而形成這樣一個(gè)思想：原則以某種方式先于忠誠(chéng)，稀薄之物以某種方式先于厚重之物。”[19]毫無(wú)疑問(wèn)，沃爾澤關(guān)于“厚重在先”的思想以及羅蒂指“原則先于忠誠(chéng)”為誤導(dǎo)的觀點(diǎn)，都是基于經(jīng)驗(yàn)立場(chǎng)對(duì)于康德倫理學(xué)的批評(píng)。

應(yīng)該指出，康德在闡述其“道德形而上學(xué)”時(shí)是相當(dāng)審慎的。他把道德律、自由意志這些在其倫理學(xué)說(shuō)中具有基石意義的概念均限定為“預(yù)先假定”，[20]聲明“絕對(duì)沒(méi)有方法能證明人的意志是自由的”；[21]承認(rèn)“目的的王國(guó)只是一種理想”；[22]坦言對(duì)于意志同時(shí)成為一條普遍規(guī)律這樣一個(gè)“驗(yàn)前綜合的實(shí)踐命題”，“我們甚至沒(méi)有肯定它是真，更沒(méi)有企圖來(lái)證明它的真理”。[23]凡此種種表明，這位“哥尼斯堡的中國(guó)圣人”所凜然敬畏的道德律令在他乃是一個(gè)終未參透的“假說(shuō)”。如果說(shuō)作為一種“假說(shuō)”尚不得避免基于經(jīng)驗(yàn)觀照所作的批評(píng)的話，那么像黃先生那種獨(dú)斷性的、實(shí)質(zhì)上具有強(qiáng)烈“入世（經(jīng)驗(yàn)世界）關(guān)懷”、汲汲于“承擔(dān)起確立與維護(hù)人間正義法則這一使命”（第13頁(yè)）的“普遍倫理學(xué)”，又有什么理由拒絕接受歷史現(xiàn)實(shí)的驗(yàn)證呢？

三

當(dāng)然，黃先生是不會(huì)同意我們提出的“迄今為止世界各大文明和宗教的傳統(tǒng)倫理都包含著角色內(nèi)容”這一觀點(diǎn)的（因此，上文述及他關(guān)于“普遍倫理學(xué)”的歷史與現(xiàn)實(shí)狀況的看法時(shí)，使用了“人類社會(huì)基本上沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)”這樣的審慎語(yǔ)句，以免“歪曲”他的意思）。在黃先生看來(lái)，“普遍倫理學(xué)”在人類社會(huì)歷史中雖然還不是周流浹洽，但也確實(shí)是存在的。他說(shuō)：“如果我們從一神教信仰，特別是基督教信仰來(lái)看，那么，我們上面的觀點(diǎn)（按指“每個(gè)人都存在于自由中”的觀點(diǎn)，亦即“非角色性存在”的觀點(diǎn)）就更容易得到理解。在一神教信仰里，面對(duì)絕對(duì)而唯一的神，每個(gè)人都只是作為他自己而不是作為團(tuán)體中的一員站在神的面前；每個(gè)人首先是與唯一的神發(fā)生關(guān)系，才與他人發(fā)生關(guān)系，而且人與神的關(guān)系是人與人的關(guān)系的前提；人是在與神的關(guān)系中獲得絕對(duì)尊嚴(yán)、絕對(duì)權(quán)利與絕對(duì)責(zé)任，因而尊嚴(yán)（絕對(duì)的目的性存在）法則、權(quán)利法則、責(zé)任法則是人與人的關(guān)系的基本法則。這意味著，由個(gè)人之自由存在給出的神圣原則是一切社會(huì)關(guān)系的基礎(chǔ)，因此，必得根據(jù)這些原則來(lái)確定一切社會(huì)關(guān)系的規(guī)則，而不能根據(jù)社會(huì)關(guān)系來(lái)確定人與人的關(guān)系規(guī)則。”（第18頁(yè)）

從黃先生的行文來(lái)看，似乎他把所有的一神教信仰都視作“普遍倫理學(xué)”，但是分析起來(lái)，典型的一神教不過(guò)就是猶太教、伊斯蘭教和基督教。猶太教是基督教的前源，所謂“一根而發(fā)”；伊斯蘭教與宗法制度密切相關(guān)，充斥著“角色倫理”規(guī)范；因此，黃先生以“普遍倫理學(xué)”所揭橥的“一神教”，歸根到底只是他所“特別”標(biāo)舉的基督教。對(duì)于基督教文明的推崇，正是黃先生這篇文章的另一個(gè)主旨（他說(shuō)：“耶穌的這種教義正是基督教征服羅馬帝國(guó)并穿越時(shí)空開辟世界史的力量所在。”第21頁(yè)），是他用以作為“普遍倫理學(xué)”的范例來(lái)對(duì)照貶抑所謂“角色倫理學(xué)”的根據(jù)。

但是，基督教信仰果真是黃先生所定義的那種“普遍倫理學(xué)”嗎？我們且來(lái)再看黃先生自己的一段引述：

“耶穌說(shuō)：‘我來(lái)是要引起不和：叫兒子與父親不和，女兒與母親不和，媳婦與婆婆不和。人的仇敵就是自己家里的人。誰(shuí)對(duì)父母的感情比對(duì)我的感情更深，就配不上我；誰(shuí)對(duì)兒女的感情比對(duì)我的感情更深，就配不上我。’/作為道成肉身，耶穌就是每個(gè)人必須獨(dú)自面對(duì)的絕對(duì)原則。他要引起家人的‘不和’，實(shí)際上是要把人類從過(guò)度的親情中解放出來(lái)，讓人類避免由于沉溺于親情而忘記乃至喪失公正之心與普遍之愛。耶穌并不是要家人之間不要有親情，但他非常堅(jiān)定地要求人們限制這種親情：人們對(duì)自己的親人的感情不能超過(guò)對(duì)‘我’的感情。耶穌是親情的尺度。誰(shuí)對(duì)親人的愛超過(guò)對(duì)耶穌的愛，那么也就意味著他心里沒(méi)有絕對(duì)原則，沒(méi)有普遍的愛，他也就不配當(dāng)耶穌的門徒。因?yàn)樵谒新煞ó?dāng)中，耶穌認(rèn)為：‘“你要全心、全意、全智愛耶和華你的上帝。”這是最大、最重要的誡命。其次的也相似，就是“要愛人如己。”全部律法與眾先知的話都系于這兩條誡命。’如果一個(gè)人愛他的親人甚于愛耶穌，他也就不可能全心全意全智愛獨(dú)一的上帝，因而也不可能真正愛人如愛己，因此，他當(dāng)然不配當(dāng)耶穌的門徒。”（第21頁(yè)）

僅僅局限于人的世界來(lái)看，《馬太福音》所記載的耶穌的話確實(shí)在很大程度上否定了“角色倫理”，因此很可能造成一種父不父子不子、母不母女不女、婆不婆媳不媳乃至君不君臣不臣的社會(huì)（在此權(quán)且不對(duì)這樣的社會(huì)加以評(píng)價(jià)）。但若從人神相通、或者說(shuō)現(xiàn)實(shí)世界與觀念世界相通的角度來(lái)看，耶穌卻一次而永遠(yuǎn)地對(duì)一切人規(guī)定了“無(wú)所逃于天地之間”的終極角色，那就是奴從角色（故信徒對(duì)上帝自稱為“臣仆”），罪人角色（故信徒在整個(gè)塵世生活中都時(shí)刻意識(shí)到自己的“原罪”），甚至是牲畜角色（故信徒也對(duì)上帝自稱為“羔羊”）。這難道不是“角色倫理”嗎？

如果說(shuō)，將觀念世界的虛幻的人神關(guān)系理解為一般認(rèn)為僅僅屬人的倫理關(guān)系是失之荒謬的話，那么這種荒謬卻正是黃先生所肯認(rèn)的真理。請(qǐng)看他的表述：“人向來(lái)就存在于意識(shí)中，意識(shí)是人這種存在者從上天賦得的。盡管意識(shí)是作為一個(gè)可能性存在被賦予人這種存在者，但恰恰是這種可能性存在使人與其他一切存在者區(qū)別開來(lái)。這里所謂可能性存在，并不是指非現(xiàn)實(shí)性存在，相反，意識(shí)這種可能性存在恰恰是最現(xiàn)實(shí)的，因?yàn)橐磺鞋F(xiàn)實(shí)的東西都必須在意識(shí)中展現(xiàn)出來(lái)，并在意識(shí)中得到確認(rèn)。”（第14頁(yè)）這就是說(shuō)，意識(shí)或觀念不僅是現(xiàn)實(shí)的，而且是比現(xiàn)實(shí)更加現(xiàn)實(shí)的。準(zhǔn)此，人神關(guān)系不僅可以理解為倫理關(guān)系，而且是比屬人的倫理關(guān)系更加真實(shí)的倫理關(guān)系。這樣，人通過(guò)耶穌而與上帝形成的倫理關(guān)系正是一種真實(shí)的“角色倫理”。

現(xiàn)在，讓我們從人神關(guān)系的虛幻的“真實(shí)”世界降落到塵世，看看那些信仰基督教的民族實(shí)踐著怎樣一種倫理。我們看到的是：神職領(lǐng)域里由等級(jí)森嚴(yán)的教階制度所規(guī)定的教宗、主教、神父、教士等角色，世俗國(guó)家中君主（統(tǒng)治者）與朝臣（僚屬）、貴族與農(nóng)奴、官吏與平民、主事與職員、業(yè)主與傭工等角色，而古代王室和諸侯的世襲制以及至今作用于社會(huì)各階級(jí)階層的繼承法，則反映了血緣家族中形形色色、錯(cuò)綜復(fù)雜的角色關(guān)系；通觀圣凡兩界，何曾有一個(gè)“本相存在”的“自由意識(shí)”？又何來(lái)基于所謂“本相法則”的“普遍倫理學(xué)”？ 那么，基督教文明在“穿越時(shí)空開辟世界史”的進(jìn)程中推行的又是怎樣一種倫理呢？是中世紀(jì)十字軍對(duì)于異教徒的殺戮“倫理”，是新大陸殖民時(shí)代對(duì)于印第安人的滅絕“倫理”，是近代殖民主義者對(duì)于黑人的奴役“倫理”以及對(duì)于包括中國(guó)在內(nèi)的東方各文明古國(guó)的強(qiáng)權(quán)“倫理”和掠奪“倫理”，是——如E.W.薩義德（Edward W.Said）在其《東方學(xué)》[24]中以深蘊(yùn)憤怒的冷峻筆調(diào)所揭示的——自16世紀(jì)基督教文明走向強(qiáng)勢(shì)以來(lái)對(duì)于基督教世界以外的一切文明的歧視、制約和同化“倫理”，乃至是最近剛剛發(fā)生在伊拉克的以戰(zhàn)勝者身份對(duì)于戰(zhàn)俘的令人發(fā)指的虐待“倫理”！將具有上述種種“倫理”記錄的基督教文明推崇為“普遍倫理學(xué)”的范例，豈不是滑天下之大稽！

四

被黃先生置于“普遍倫理學(xué)”對(duì)立面、作為“角色倫理學(xué)”之典型的是儒家倫理學(xué)。對(duì)儒家倫理學(xué)大加撻伐，是黃先生這篇文章的又一個(gè)主旨。他將儒家倫理學(xué)（具體地說(shuō)是他所謂的“愛有等差”觀念）判定為“最荒誕、最黑暗的思想”！（第20頁(yè)）

但是，坦率地說(shuō)，我們非常懷疑黃先生是否有資格對(duì)儒家倫理學(xué)說(shuō)長(zhǎng)道短。古人云：“蓋有南威之容，乃可以論于淑媛；有龍泉之利，乃可以議于斷割。”[25]意思是說(shuō)，只有能夠駕馭對(duì)象，才能夠進(jìn)行批評(píng)。而從黃先生將婦孺皆知的“父母在，不遠(yuǎn)游”誤作“父母在，子不遠(yuǎn)游”、將儒家倫理思想的重要概念“差等”一概誤作“等差”來(lái)看，能夠說(shuō)他駕馭了儒家倫理學(xué)說(shuō)嗎？

黃先生用以抨擊儒家倫理學(xué)的證據(jù)，不過(guò)就是當(dāng)前正在進(jìn)行的儒家倫理論戰(zhàn)中雙方學(xué)者經(jīng)常引用的三個(gè)案例（“父子互隱”、“舜封弟象”和“竊負(fù)而逃”）中的前兩個(gè)，并沒(méi)有什么新鮮材料。他的觀點(diǎn)也與所有的批評(píng)觀點(diǎn)大致相同，無(wú)非是說(shuō)：儒家倫理學(xué)的“基礎(chǔ)”或“根本點(diǎn)”在于“親情至上”這一“經(jīng)驗(yàn)觀念”；“親情至上”的旨?xì)w即親人（如兄弟、父子）之間的“相互富貴”或相互“隱惡”；由此形成的人倫關(guān)系只能是“角色間的功能關(guān)系”；這種“角色間的功能關(guān)系”決定了不可能把親人之愛推擴(kuò)于天下，“這種愛將隨著親情、地域、種族的疏遠(yuǎn)而淡化”，（第21頁(yè)）這也就是所謂“愛有等差”，從而儒家“所倡導(dǎo)和維護(hù)的那種‘親愛’只是一種特殊之愛，而不是普遍之愛”，（第20頁(yè)）儒家倫理學(xué)也就是“特殊主義與相對(duì)主義”的“角色倫理學(xué)”；其“實(shí)踐后果”就是“權(quán)勢(shì)集團(tuán)私分天下”（第22頁(yè)）或“官官相護(hù)”，（第23頁(yè)）因此也可以斥之為“違法的倫理學(xué)”！（第23頁(yè)。以上對(duì)黃先生觀點(diǎn)的綜述，參見第19—24頁(yè)）

對(duì)于上述引自《論語(yǔ)》、《孟子》中的三個(gè)案例，近來(lái)不少學(xué)者從文獻(xiàn)學(xué)、倫理學(xué)、法理學(xué)、比較法學(xué)以及比較宗教學(xué)等角度進(jìn)行了闡論，[26]在此不擬辭費(fèi)。我們想說(shuō)的是，既然黃先生根據(jù)這幾個(gè)案例便一概判定儒家倫理學(xué)為“特殊主義與相對(duì)主義”的“角色倫理學(xué)”甚至“違法的倫理學(xué)”，那么我們就從儒家文獻(xiàn)中再引述一些并不冷僻的材料，請(qǐng)黃先生鑒別一下它們究竟屬于什么倫理學(xué)！

《論語(yǔ)·學(xué)而》：“弟子入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁。”《雍也》：“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。”《顏淵》：“四海之內(nèi)皆兄弟也。”《憲問(wèn)》：“修己以安人。”“修己以安百姓。”《衛(wèi)靈公》：“己所不欲，勿施于人。”

《中庸》：“唯天下至誠(chéng)為能盡其性；能盡其性則能盡人之性；能盡人之性則能盡物之性；能盡物之性則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”

《孟子·梁惠王上》：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”《盡心上》：“古之人，得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下。”“夫君子，所過(guò)者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補(bǔ)之哉！”“親親而仁民，仁民而愛物。”

《禮記·禮運(yùn)》：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)。”

董仲舒《春秋繁露·仁義法》：“仁之法，在愛人，不在愛我。”

韓愈《原道》：“博愛之謂仁。”《原人》：“一視而同仁，篤近而舉遠(yuǎn)。”

張載《正蒙·乾稱》：“乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞吾其體，天地之帥吾其性，民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母之宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長(zhǎng)其長(zhǎng)；慈孤弱，所以幼其幼。圣合其德，賢其秀也。凡天下疲癃?dú)埣玻瑹Κ?dú)鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無(wú)告者也。”

程顥《定性書》：“圣人之常，以其情順萬(wàn)物而無(wú)情。”《河南程氏遺書》卷二上：“仁者以天地萬(wàn)物為一體。”《識(shí)仁篇》：“仁者渾然與物同體。”

朱熹《答陸九韶書》：“古之君子，惟其見得道理真實(shí)如此，所以親親而仁民，仁民而愛物，推其所為，以至于能以天下為一家，中國(guó)為一人，而非意之也。”

陸九淵《語(yǔ)錄》上：“人共生乎天地之間，無(wú)非同氣。扶其善而沮其惡，義所當(dāng)然。安得有彼我之意？又安得有自為之意？”

王守仁《大學(xué)問(wèn)》：“大人者，以天地萬(wàn)物為一體者也，其視天下猶一家，中國(guó)猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬(wàn)物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬(wàn)物而為一也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也；孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也；鳥獸猶有知覺(jué)者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也；是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。”“明明德者，立其天地萬(wàn)物一體之體也。親民者，達(dá)其天地萬(wàn)物一體之用也。故明明德必在于親民，而親民乃所以明其明德也。是故親吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁實(shí)與吾之父、人之父與天下人之父而為一體矣；實(shí)與之為一體，而后孝之明德始明矣！親吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁實(shí)與吾之兄、人之兄與天下人之兄而為一體矣；實(shí)與之為一體，而后弟之明德始明矣！君臣也，夫婦也，朋友也，以至于山川鬼神鳥獸草木也，莫不實(shí)有以親之，以達(dá)吾一體之仁，然后吾之明德始無(wú)不明，而真能以天地萬(wàn)物為一體矣。”

想必黃先生也能夠看出，以上所引儒家論述，均不同程度地具有普遍精神，與黃先生僅僅根據(jù)兩三個(gè)案例而對(duì)整個(gè)儒家倫理學(xué)的理解和判決不很甚至很不相侔。不過(guò)黃先生也大可不必為此太過(guò)沮喪，因?yàn)槿寮覀惱韺W(xué)的普遍精神確實(shí)從來(lái)不同于黃先生那種“獨(dú)立、自由”的“本相存在”或飄蕩“無(wú)根”的“自由意識(shí)”，而始終具有深刻的根源性。

實(shí)質(zhì)上，儒家倫理學(xué)是一種將根源與超拔、相對(duì)與絕對(duì)、特殊與普遍、他律與自律、群體與主體、差等與推擴(kuò)、關(guān)系與自由乃至凡俗與神圣、內(nèi)在與超越等一系列二分架構(gòu)辯證聯(lián)系、一體打通的倫理學(xué)，是一種“極高明而道中庸”的倫理學(xué)，一種比較最具有現(xiàn)實(shí)合理性、最易于社會(huì)踐履的實(shí)實(shí)在在屬人的倫理學(xué)！這種倫理學(xué)可以形象地表述為一個(gè)“開放的同心圓”。[27]特定的個(gè)體—主體作為圓心，在一般正常意義下，無(wú)論其生理的、心理的、社會(huì)的乃至道德的、宗教的性狀如何，總是對(duì)于環(huán)繞他/她而展開的“開放的同心圓”具有主動(dòng)作用；而環(huán)繞個(gè)體—主體展開的“開放的同心圓”的組成部分，則大致可厘定為家庭、社群、民族、國(guó)家、世界、宇宙諸層。個(gè)體—主體在各層之中面對(duì)不同的倫理關(guān)系而表現(xiàn)出情感方式和態(tài)度上的差等。這種差等對(duì)于常人或可能導(dǎo)致其囿于私我、親疏、內(nèi)外等分際而自我設(shè)限，從而固閉于個(gè)人中心主義、家族主義、地方主義、國(guó)家沙文主義、文化種族主義或人類中心主義，但這卻是與儒家既肯定差等倫理又堅(jiān)持將“一體之仁”推至宇宙萬(wàn)物的思想捍格不合的。程顥就曾批評(píng)那種己—人（物）限隔的行為說(shuō)：“醫(yī)書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬(wàn)物為一體，莫非己也。認(rèn)得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干，如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。”[28]而對(duì)于儒家來(lái)說(shuō)，基于對(duì)自我終極轉(zhuǎn)化的執(zhí)著追求，其終生不輟的踐履旨?xì)w則在于將仁愛精神由近及遠(yuǎn)、由特殊而普遍地?zé)o限推擴(kuò)開去。而且這種仁愛精神雖然在層層推擴(kuò)過(guò)程中有所遞嬗，所謂“親親而仁民，仁民而愛物”；但這種遞嬗卻并不意味著仁量的衰減以至于無(wú)，而恰恰是在層層摩蕩中積郁勃發(fā)，以至遍被于人人物物。正如孟子所說(shuō)：“源泉混混，不舍晝夜，盈科而后進(jìn)，放乎四海。有本者如是。”[29]因此可以說(shuō)，“愛有差等”主要是克就愛的表現(xiàn)形式而言，所謂“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信”；[30]而并非如黃先生所理解的從“親情至上”的愛（親）到“隨著親情、地域、種族的疏遠(yuǎn)而淡化”的不愛（人）的實(shí)質(zhì)變化。

反觀黃先生所主張的那種“家庭來(lái)自社會(huì)，社會(huì)來(lái)自獨(dú)立的個(gè)人”、（第24頁(yè)）而個(gè)人“只是作為他自己而不是作為團(tuán)體中的一員站在神的面前”（第18頁(yè)）的所謂“普遍倫理學(xué)”，我們真不知道這在“邏輯上和歷史上”如何可能！盡管黃先生堆砌了許多諸如“正義”、“公正”、“神圣”、“獨(dú)立”、“自由”、“普遍之愛”、“絕對(duì)原則”、“絕對(duì)意義”、“絕對(duì)價(jià)值”、“絕對(duì)尊嚴(yán)”、“絕對(duì)權(quán)利”、“絕對(duì)責(zé)任”等等等等“絕對(duì)”美妙的詞匯來(lái)標(biāo)榜他的“普遍倫理學(xué)”，但是請(qǐng)他暫且打住，如同我們請(qǐng)求他演示他那種“自由意識(shí)”的“特異功能”一樣，也請(qǐng)他實(shí)際踐履一番他的“普遍倫理學(xué)”。方法很簡(jiǎn)單：將他自己從他自己的家庭中抽繹出來(lái)，像對(duì)待他的家人一樣對(duì)待社會(huì)上的一切人，也像對(duì)待社會(huì)上的一切人一樣對(duì)待他的家人。如果他做到了，那就不勞他嘔心瀝血千言萬(wàn)語(yǔ)地標(biāo)榜鼓吹，我輩自當(dāng)服膺他的“普遍倫理學(xué)”；否則一切免談！吾恐黃先生并不至于放逐他的家人，也不至于將路人延入家中，待為上親！事實(shí)上，一個(gè)連家庭親人都不愛的人（所謂“本相存在”的“自由意識(shí)”），根本不可能頓悟成佛般地愛及偌大世界上角角隅隅的各色人等，結(jié)果必然是除了自己誰(shuí)都不愛（這倒也合乎黃先生的“本相法則”），從而從所謂的“普遍之愛”墮入“絕對(duì)”的“特殊之愛”。所以，我們堅(jiān)持認(rèn)為儒家倫理學(xué)是一種比較最具有現(xiàn)實(shí)合理性、最易于社會(huì)踐履的實(shí)實(shí)在在屬人的倫理學(xué)。只有如孟子所說(shuō)的“人人親其親，長(zhǎng)其長(zhǎng)”（特殊），才可能達(dá)至“天下平”（普遍）的人倫道德境界。[31]

當(dāng)然，黃先生決不是這樣認(rèn)為，他說(shuō)：“任何一個(gè)民族的古典倫理學(xué)，如果它要在現(xiàn)代生活世界仍作為人類存在的正義力量之源發(fā)揮作用，它都必須接受一次以人的本相身份（個(gè)體的自由存[按此處似有脫文]）得到徹底自覺(jué)為核心的民族啟蒙的洗禮。也就是說(shuō)，任何民族的古典倫理學(xué)思想都必須從本相倫理學(xué)去加以清理和闡揚(yáng)，才能發(fā)揚(yáng)出它的普遍主義精神而使之成為全人類正義力量的源泉。”（第18頁(yè)）根據(jù)以上分析，我們知道，黃先生的意思就是要求儒家倫理學(xué)必須經(jīng)過(guò)基督教的“洗禮”。如果不做這樣一番脫胎換骨的工夫又會(huì)怎么樣呢？黃先生接著說(shuō)：“令人不解的是，一些真誠(chéng)熱愛我們傳統(tǒng)文化（特別是儒家思想）的學(xué)者卻不加區(qū)分地維護(hù)、不加‘理解’地理解儒家思想中的一切角色（關(guān)系）倫理學(xué)規(guī)則。殊不知這樣做總是不可避免地使自己陷入特殊主義與相對(duì)主義，而特殊主義與相對(duì)主義不僅總是成為理論上和實(shí)踐上自造‘隔都’（按不知何意）的托辭，而且它實(shí)際上將加速我們那些已命懸游絲的傳統(tǒng)文化的真正斷絕。”（第18頁(yè)）對(duì)此我們不想再作過(guò)多的辯說(shuō)，從中華民族大小傳統(tǒng)所深蘊(yùn)的倫理觀念、從“百姓日用而不知”的行為方式乃至從遍布世界的華人社會(huì)所遵奉固執(zhí)的文化習(xí)俗，足以回應(yīng)黃先生所謂儒家傳統(tǒng)“命懸游絲”之說(shuō)。我們?cè)诖酥幌虢枥隙鸥挥跉v史感的詩(shī)句點(diǎn)醒尊敬的黃先生：“爾曹身與名俱滅，不廢江河萬(wàn)古流！”[32]

黃先生對(duì)以基督教文明為范例的“普遍倫理學(xué)”的推崇以及對(duì)以儒家倫理學(xué)為典型的“角色倫理學(xué)”的抨擊，實(shí)質(zhì)上是中國(guó)近百年來(lái)“全盤西化”與“全盤反傳統(tǒng)”思潮的“流風(fēng)余韻”。

從比較文化學(xué)的角度看，“全盤西化”與“全盤反傳統(tǒng)”實(shí)在是近現(xiàn)代世界文化史上的“奇觀”。自18世紀(jì)歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)之后西方文化挾其物質(zhì)和制度優(yōu)勢(shì)進(jìn)行世界性擴(kuò)張以來(lái)，幾乎所有的非西方軸心文明以及原住民文化都遭到?jīng)_擊。在這一過(guò)程中，雖然日本也出現(xiàn)過(guò)福澤諭吉的"脫亞入歐"論，土耳其則有基馬爾的世俗化改革乃至廢止阿拉伯字母改用羅馬字母的政策，但在這些民族國(guó)家中卻并沒(méi)有形成“西化”和“反傳統(tǒng)”的社會(huì)思潮，更沒(méi)有形成幾代知識(shí)分子繩繩相續(xù)的“西化傳統(tǒng)”和“反傳統(tǒng)的傳統(tǒng)”。相反，一些非西方軸心文明、特別是印度文明的主流知識(shí)分子對(duì)于本有傳統(tǒng)卻是充滿溫情與敬意的，他們?cè)诔浞治瘴鞣轿幕N(yùn)以拯救積貧積弱的祖國(guó)的同時(shí)，對(duì)于本有傳統(tǒng)始終保持著高度的自信心和自豪感，相信自己的文化博大精深，無(wú)與倫比（事實(shí)上，印度傳統(tǒng)的宗教、哲學(xué)、音樂(lè)、舞蹈、藝術(shù)以及瑜珈等也確實(shí)是世界一流的文化瑰寶，風(fēng)靡當(dāng)代西方世界而令無(wú)數(shù)雅利安苗裔傾倒）。他們（特指印度知識(shí)分子）對(duì)于物質(zhì)文明、制度文明與精神文明作了合理的區(qū)分，以至印度在成功植入市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、民主政治等源于西方的現(xiàn)代性要素之后，文化的內(nèi)核卻依然故我；絕少聽說(shuō)有印度人皈依基督，甚至是那些已經(jīng)移居西方的印度人。至于穆斯林對(duì)于西方文化霸權(quán)的反抗，夏威夷、澳大利亞、新西蘭等地土著對(duì)于同化政策的拒絕，也都反映了這些族群對(duì)于本有傳統(tǒng)的親合與認(rèn)同。唯獨(dú)在中國(guó)，從五四到1930年代的“新啟蒙”，再到“文革”乃至當(dāng)今，“全盤西化”與“全盤反傳統(tǒng)”的浪潮彼伏此起。“廢除漢字”（錢玄同）、“把線裝書扔進(jìn)茅廁”（吳稚暉）、將孔子與“侵略者和漢奸”相提并論（陳伯達(dá)）、鼓吹“全盤西化”（陳序經(jīng)）、叫囂“徹底決裂”（“文革”）、自貶為“丑陋的中國(guó)人”（柏楊）、乃至如黃先生將儒家倫理學(xué)判定為“最荒誕、最黑暗的思想”，凡此種種，雖然花樣翻新，卻是一脈相承，無(wú)非是震懾或驚羨于西方物質(zhì)與制度文明，從而自慚形穢，感到“事事不如人”（胡適），乃至必欲“全盤否定”本有傳統(tǒng)，“全盤照搬”西方文化。

但是，“西化”先生們似乎沒(méi)有認(rèn)識(shí)到，一個(gè)民族的傳統(tǒng)乃是該民族的文化—心理積淀、社會(huì)存在方式及其精神依附的家園。傳統(tǒng)可能隨著歷史發(fā)展和民族交通而沿革損益，但根本不可能進(jìn)行“全盤”的整體“移植”，也根本不可能發(fā)生“全盤”的突然“變異”。特別是對(duì)于一個(gè)擁有悠久歷史、廣袤空間和眾多人口的偉大民族來(lái)說(shuō)，其存在本身就證明其傳統(tǒng)中必然包含著深刻的合理性，這種合理性保證這個(gè)民族的繁衍昌盛，而民族的繁衍昌盛又進(jìn)一步為傳統(tǒng)注入強(qiáng)大的生命力。這正是“西化”先生們叫嚷了近百年，而傳統(tǒng)卻并沒(méi)有被“全盤”反掉、甚至基本上沒(méi)有被反掉的原因所在。一旦某種人為的壓制有所松動(dòng)，傳統(tǒng)便通過(guò)作為其物質(zhì)載體的民族成員而頑強(qiáng)地展示出自身的豐富性；連許多“反傳統(tǒng)”人士都或遲或早地回歸了傳統(tǒng)。難道能夠簡(jiǎn)單地一概斥之為“倒退復(fù)辟”嗎？值得“西化”先生們深思。

當(dāng)然，任何傳統(tǒng)都不是十全十美的。如同我們認(rèn)為西方傳統(tǒng)有其優(yōu)劣一樣，我們也毫不諱言以儒家文化為核心的中華民族傳統(tǒng)也是精華與糟粕并存的。所以，比較正確的中西文化觀應(yīng)該是，在同情的了解和客觀的分析基礎(chǔ)上，徹底批判民族傳統(tǒng)中的落后、腐朽和黑暗的內(nèi)容，并積極闡揚(yáng)其超越歷史局限性的恒常價(jià)值；同時(shí)充分涵納西方文化的優(yōu)長(zhǎng)，而自覺(jué)揚(yáng)棄其不利甚至有害的弊端，構(gòu)成一種既有批判又有繼承、既有引進(jìn)又有排拒的立體的文化工作模式。唯其如此，才可能重構(gòu)一種既具有親合力、又具有現(xiàn)代性的新型的民族文化。毫無(wú)疑問(wèn)，這種重構(gòu)民族文化的任務(wù)，決非在“全盤西化”與“全盤反傳統(tǒng)”的兩極之間專取“西化”一途的單線文化觀所能達(dá)成。

如果進(jìn)一步分疏，則“全盤西化”、“全盤反傳統(tǒng)”的意義在五四時(shí)代與在當(dāng)今也是有所不同的。在五四時(shí)代，西方文化的深刻弊端尚未充分暴露，它展現(xiàn)在積貧積弱的中華民族面前的主要地是其優(yōu)長(zhǎng)，因此，五四人物出于民族富強(qiáng)的考慮而倡導(dǎo)通過(guò)“全盤反傳統(tǒng)”達(dá)致“全盤西化”，盡管有其偏頗性，但還是可以作同情的理解的。然而，在當(dāng)今中華民族的崛起業(yè)已成為不爭(zhēng)的事實(shí)、而西方文化在對(duì)待社群與自然的態(tài)度上日益暴露其深刻弊端、“啟蒙反思”上升為國(guó)際人文學(xué)界的前沿課題的情況下，繼續(xù)堅(jiān)持“全盤西化”、“全盤反傳統(tǒng)”，便顯得在觀念上相當(dāng)滯后了。當(dāng)今國(guó)際人文學(xué)界普遍認(rèn)為，歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)所提倡的自由、理性、法治、權(quán)利、個(gè)人尊嚴(yán)等價(jià)值具有很大的片面性，事實(shí)上造成了人類群體關(guān)系的松弛、隔膜和爭(zhēng)斗，甚至可能導(dǎo)致人類社群的破毀。因此，自由一定要以公義作為補(bǔ)充，理性一定要以同情作為補(bǔ)充，法治一定要以禮讓作為補(bǔ)充，權(quán)利一定要以責(zé)任作為補(bǔ)充，個(gè)人尊嚴(yán)一定要以人的群體性作為補(bǔ)充；唯其如此，人類社群才可能保持健康的存在與發(fā)展。當(dāng)今國(guó)際人文學(xué)界對(duì)于西方文化提出的另一個(gè)更帶根本性的質(zhì)疑，就是人類與自然的關(guān)系問(wèn)題。西方文化所固有的普羅米修斯—尤利西斯—浮士德精神傳統(tǒng)，導(dǎo)致西方民族對(duì)于自然進(jìn)行毫無(wú)節(jié)制的探索、征服和掠取。隨著科技進(jìn)步和生產(chǎn)力的提高，在短短四百年中，大自然在幾十億年演化形成的生態(tài)環(huán)境已經(jīng)遭到巨大的破壞，從而人類本身的生存也面臨著極大的危機(jī)。因此，人類與自然的和諧相處已經(jīng)成為全球社群的當(dāng)務(wù)之急。無(wú)論在保持人類社群的凝聚還是在保持人類與自然關(guān)系的和諧方面，包括儒家傳統(tǒng)在內(nèi)的非西方軸心文明以及原住民文化，都擁有較之西方文化豐富得多的思想資源。在這種情況下，還應(yīng)當(dāng)一味鼓吹“全盤西化”、“全盤反傳統(tǒng)”嗎？

當(dāng)今國(guó)際人文學(xué)界的另一個(gè)前沿課題則是全球倫理的建構(gòu)。全球倫理的建構(gòu)當(dāng)然不是像黃先生所理解的那樣，以一種所謂的“本相倫理學(xué)”（在黃先生看來(lái)就是基督教倫理學(xué)）作為“神圣原則”，在其他“任何一個(gè)民族的古典倫理學(xué)”都經(jīng)過(guò)這種“神圣原則”的“啟蒙”、“洗禮”、“清理”、“闡揚(yáng)”之后，方才得以實(shí)現(xiàn)。（參見第18頁(yè)）這樣一種“普遍主義”倫理學(xué)的觀念倒確實(shí)一度盛行過(guò)，但那卻是在19世紀(jì)至20世紀(jì)上半葉“西方中心主義”在西方和西方之外（The West and the Rest）被普遍奉為圭臬的時(shí)代。時(shí)至今日，這種觀念已經(jīng)顯得陳腐不堪。隨著雅斯貝爾斯（Karl Jaspers）“軸心文明”歷史闡釋模式的提出，隨著“東亞現(xiàn)代性”事實(shí)上對(duì)于“西方一元現(xiàn)代性”論說(shuō)的挑戰(zhàn)以及由此導(dǎo)出的“多元現(xiàn)代性”的可能，隨著馬克斯·韋伯（Max Weber）為了尋繹資本主義發(fā)生的動(dòng)因而進(jìn)行的比較宗教學(xué)研究被創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化為“多元宗教（文化）”理論，隨著全球化與根源性、現(xiàn)代性與傳統(tǒng)、西方與西方之外等一系列二分架構(gòu)均呈雙向開展態(tài)勢(shì)，任何一元的、排他的、融攝的獨(dú)斷性論說(shuō)都不再具有說(shuō)服力，反而恰恰是文明沖突的重要導(dǎo)因。鑒于這種情況，當(dāng)今世界的思想家們致力于在各種文明傳統(tǒng)中發(fā)掘具有人類共同性的價(jià)值觀念，通過(guò)文明對(duì)話，將這些原本“特殊”的觀念推擴(kuò)、提升到“普遍”的層面，進(jìn)而嘗試建構(gòu)全球倫理。在這種嘗試中，儒家傳統(tǒng)愈益被視為非常重要的倫理資源；特別是表述為“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”、“己所不欲，勿施予人”的“忠恕”之道，更被視作“黃金規(guī)則”。由此觀之，“全盤西化”、“全盤反傳統(tǒng)”還有任何現(xiàn)實(shí)合理性嗎？

承蒙黃先生良心發(fā)現(xiàn)，他在洋洋二萬(wàn)余言的大作末尾，在對(duì)于無(wú)法自起于地下的古人進(jìn)行了連篇累牘的斥責(zé)和嘲弄之后，發(fā)表了唯一一句正面評(píng)論：“毫無(wú)疑問(wèn)，在孔孟思想中也隱含著對(duì)絕對(duì)原則乃至個(gè)體存在之絕對(duì)性和神圣性的意識(shí)與覺(jué)悟。”（第24頁(yè)）不過(guò)在他看來(lái)，這種“意識(shí)與覺(jué)悟”是那樣的衰弱，以至“我們今天必須加以搶救”。（第24頁(yè)）但就是這么一點(diǎn)點(diǎn)“人道”精神，也立刻被黃先生建立他所謂的“本相倫理學(xué)”的使命感所壓制，因此，他疾呼“我們必須首先正視其中（按指儒家倫理學(xué)）大量建立在親情至上觀念上的倫理準(zhǔn)則，在普遍主義視野內(nèi)揭示它們的根據(jù)的虛假性，以便把腐蝕絕對(duì)原則與社會(huì)正義的一切無(wú)根的倫理準(zhǔn)則清除出去。由此，才能廓清我們文化—思想中的相對(duì)主義與特殊主義的訴求，把堅(jiān)守正義與追求普遍的絕對(duì)精神迎回我們的思想世界”。（第24頁(yè)）何等慷慨激昂之至！然而，根據(jù)我們上面的論述，完全可以說(shuō)，黃先生所謂的“本相倫理學(xué)”才是徹頭徹尾的“虛假”的“無(wú)根的倫理準(zhǔn)則”，是虛無(wú)縹緲的“魂靈”們的“倫理準(zhǔn)則”，是以“普遍”的幌子掩蓋其絕對(duì)自私性的“倫理準(zhǔn)則”，是蓄意破毀現(xiàn)實(shí)人倫關(guān)系的“倫理準(zhǔn)則”！只有把這種“虛假”的“無(wú)根”的“本相倫理學(xué)”從社會(huì)意識(shí)中徹底清除干凈，我們民族才可能牢牢扎根于華夏歷史空間之中，在批判地繼承本有傳統(tǒng)倫理思想精華的基礎(chǔ)上，充分吸納人類一切優(yōu)秀的道德成果，從而形成一種既有根源性、又有現(xiàn)代性的新型的民族倫理學(xué)。

注釋：

[1] 參見漢斯?昆（Hans Küng）著、周藝譯《世界倫理構(gòu)想》，北京，三聯(lián)書店2002年5月版；《Crossing the Divide：Dialogue among Civilizations》， published by the School of Diplomacy and International Relations， Seton Hall University， South Orange， New Jersey， USA. [2] 見約翰·華特生（John Watson）編選、韋卓民譯《康德哲學(xué)原著選讀》，北京，商務(wù)印書館1963年8月版，1987年1月第二次印刷。在康德的倫理學(xué)著作中，《道德的形而上學(xué)基礎(chǔ)》是最先寫作和發(fā)表的 （1785年），是其倫理學(xué)的奠基之作，除體系的嚴(yán)謹(jǐn)性稍遜于《實(shí)踐理性批判》（1788年）之外，在內(nèi)容方面比后者更加全面。 [3] 《康德哲學(xué)原著選讀》第197頁(yè)。 [4] 《康德哲學(xué)原著選讀》第194頁(yè)。 [5] 《康德哲學(xué)原著選讀》第198—199頁(yè)。 [6] 《康德哲學(xué)原著選讀》第216頁(yè)。 [7] 《康德哲學(xué)原著選讀》第220頁(yè)。 [8] 《康德哲學(xué)原著選讀》第210頁(yè)。 [9] 《康德哲學(xué)原著選讀》第217頁(yè)。 [10] 《康德哲學(xué)原著選讀》第218頁(yè)。 [11] 《康德哲學(xué)原著選讀》第194頁(yè)。 [12] 《康德哲學(xué)原著選讀》第206頁(yè)。 [13] 《康德哲學(xué)原著選讀》第194頁(yè)。 [14] 《康德哲學(xué)原著選讀》第196頁(yè)。 [15] 《康德哲學(xué)原著選讀》第198頁(yè)。 [16] 《康德哲學(xué)原著選讀》第217頁(yè)。 [17] 《康德哲學(xué)原著選讀》第218頁(yè)。 [18] 理查德·羅蒂《作為較大忠誠(chéng)的正義》，載氏著、黃勇編《后形而上學(xué)希望》，上海譯文出版社2003年7月版，第301—302頁(yè)。 [19] 理查德·羅蒂《作為較大忠誠(chéng)的正義》，載氏著《后形而上學(xué)希望》，第304頁(yè)。 [20] 《康德哲學(xué)原著選讀》第214、216頁(yè)。 [21] 《康德哲學(xué)原著選讀》第215頁(yè)。 [22] 《康德哲學(xué)原著選讀》第212頁(yè)。 [23] 《康德哲學(xué)原著選讀》第213頁(yè)。 [24] E.W.薩義德著、王宇根譯《東方學(xué)》，北京，三聯(lián)書店1999年5月版。 [25] 曹植《與楊德祖書》。 [26] 參見郭齊勇《也談“子為父隱”與孟子論舜——與劉清平先生商榷》，載《哲學(xué)研究》2002年第10期；秋陽(yáng)《從孔夫子的“直”說(shuō)到“作證豁免權(quán)”》，載《道德與文明》2003年第2期；蒙培元《人是情感的存在——儒家哲學(xué)再闡釋》，載《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2003年第3期；丁為祥《傳統(tǒng)：具體而又普遍——論典籍詮釋的方法兼與劉清平、穆南珂先生商榷》，載《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2003年第6期；龔建平《“親親為大”是“腐敗？抑或“血親倫理”？——評(píng)劉清平關(guān)于儒家“仁愛”精神“無(wú)根”的論點(diǎn)》，載“孔子2000”網(wǎng)2003年10月；郭齊勇、丁為祥《也談本相與角色——論儒家道德倫理的特殊性與普遍性兼答黃裕生先生》，載《中國(guó)哲學(xué)史》2004年第1期。 [27] “開放的同心圓”是杜維明先生的一個(gè)表述，參見杜維明《儒學(xué)的理論體系與發(fā)展前景》，載《中華文化論壇》1999年第1期。 [28]《河南程氏遺書》卷二上。 [29] 《孟子·離婁下》。 [30] 《孟子·滕文公上》。 [31] 參見《孟子·離婁上》。 [32] 杜甫《戲?yàn)榱^句》其二。