“事實(shí)上，我們各自的靈魂?duì)顩r往往只是在復(fù)現(xiàn)昨天的技術(shù)論習(xí)”。

——宮特爾·安德?tīng)査?/p>

一

我們所達(dá)到的進(jìn)步其限度恰好就是，技術(shù)達(dá)到并已經(jīng)逾越了地球及其承受力的界限，可是并不停息或降低其活力。與此同時(shí)，與技術(shù)的成就和功績(jī)相比，它那威脅人類生活的負(fù)面影響越來(lái)越明顯：技術(shù)確實(shí)排山倒海，但也使大片土地荒蕪，使森林毀滅。技術(shù)創(chuàng)造出一個(gè)個(gè)人工世界并把致命的輻射廢墟留了下來(lái)。原子能提供著取之不盡的能源，但所謂的清除（Entsorgung，專指核電站廢料的清理）使我們的土壤加重負(fù)擔(dān)逾數(shù)千年。現(xiàn)代化交通工具雖然跨越時(shí)空，卻同時(shí)毒害了我們賴以生存的空氣和水源。基因技術(shù)的可能性向我們?cè)手Z，可以提高迄今不治之癥的治療機(jī)會(huì)——人們想像一下愛(ài)滋病和早老性癡呆病（Alzheimer阿耳茨海默），但是，侵犯遺傳物質(zhì)潛藏著無(wú)法預(yù)見(jiàn)的風(fēng)險(xiǎn)，技術(shù)處處表現(xiàn)出一種深刻的矛盾，它是一把雙刃劍，因?yàn)槠渲姓媾c負(fù)面、出路與危機(jī)、進(jìn)步與災(zāi)難都是不可消除地彼此交織在一起。

技術(shù)的內(nèi)在矛盾問(wèn)題構(gòu)成了漢斯·約納斯哲學(xué)的核心。“難就難在：并非只有當(dāng)技術(shù)惡意地濫用，即濫用于惡的目的時(shí)，而是即使當(dāng)技術(shù)善意地被使用到它本來(lái)的并且是最合法的目的時(shí)，技術(shù)本身也具有它危險(xiǎn)的、能夠長(zhǎng)期地起著最后決定作用的一面……危險(xiǎn)更多地在于成功之中而非失敗之時(shí)——而成功在人的需要這一壓力之下是不可缺少的。”1“現(xiàn)代化技術(shù)處于危險(xiǎn)中的預(yù)言破滅了，或者成功與失敗不可分割地聯(lián)系在一起”2，這竟然也構(gòu)成了《責(zé)任原則》的第一命題。約納斯在這本書中呼吁，哲學(xué)要和技術(shù)進(jìn)行一場(chǎng)倫理學(xué)辯論。這部代表作的論題和反思至今還規(guī)定著這場(chǎng)討論的性質(zhì)。

約納斯反對(duì)單純道德化的推論和誤導(dǎo)；相反，他進(jìn)行了仔細(xì)、深刻的論證，為什么技術(shù)——作為人類行動(dòng)的形式——總是需要一種分門別類的哲學(xué)研究，間或需要一種新的倫理學(xué)評(píng)估。因?yàn)槭紫龋宰匀豢茖W(xué)為依托的技術(shù)在現(xiàn)代世界并不構(gòu)成一種與技術(shù)運(yùn)用相分離的能力，對(duì)這種能力的使用情況也許要進(jìn)行一次次的裁決。古典哲學(xué)對(duì)能力(K?nnen)和行動(dòng)(Tun)、知識(shí)及其運(yùn)用的區(qū)分，由于科學(xué)——-技術(shù)世界的活躍已經(jīng)變得過(guò)時(shí)。任何新的技術(shù)可能性勉強(qiáng)通過(guò)經(jīng)濟(jì)競(jìng)爭(zhēng)的壓力和高消費(fèi)需求而勢(shì)不可擋地轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)。其次，技術(shù)的發(fā)展實(shí)現(xiàn)了一種大秩序，它躍出了先前被限制了的人類行動(dòng)范圍。“現(xiàn)代技術(shù)在內(nèi)心深處瞄準(zhǔn)大消耗，而且其中技術(shù)對(duì)它施展身手的大舞臺(tái)——地球——來(lái)說(shuō)，對(duì)演員本身——人類——的福利來(lái)說(shuō)變得他重要了。”３第三，最后一點(diǎn)，技術(shù)革新的守護(hù)面孔(Janusgesichtigkeit)意味著：任何解決方案總是和新問(wèn)題的生產(chǎn)相結(jié)合。技術(shù)雖然提出了長(zhǎng)期不懈地在克服技術(shù)的副作用和意想不到的負(fù)面后果的要求，但是，正如所謂的核電廠清理工作(Entsorgung)的例子所表明的那樣，問(wèn)題的提出因而在字面最真實(shí)的意義上，只是被轉(zhuǎn)移了，而決非已經(jīng)解決。

總之，技術(shù)永不停息的自由發(fā)展進(jìn)程，其時(shí)空中的全球化規(guī)模，其作用的累積連同無(wú)法展望的后果都引發(fā)了一種——-在今天是引人注目的——-生物圈危機(jī)，威脅到地球上所有生命.這一狀況對(duì)哲學(xué)反思來(lái)說(shuō)都是前所未有的。約納斯捕捉到這一點(diǎn)而并不瘋狂.因?yàn)樗⒎窃谝粋€(gè)物或者一個(gè)外部手段——-作為這樣或那樣的機(jī)器，作為這樣或那樣的技術(shù)程序——-的絕對(duì)無(wú)條件的視域中使技術(shù)成為有問(wèn)題的，而是和海德格爾那樣，要對(duì)技術(shù)及其以技術(shù)為基礎(chǔ)的世界狀況進(jìn)行審問(wèn)。

研究通向?qū)枷氲牟咴吹馗ダ饰魉埂づ喔偷芽▋旱呐小！拔覀兛梢园芽朔R(shí)對(duì)自然界的統(tǒng)治稱之為培根課題”4，這導(dǎo)致了一種工具理性的形成，它的邏輯只牽涉目的合理性。目的合理性僅僅根據(jù)可行性和效率來(lái)評(píng)判事物。它的首要問(wèn)題是：一個(gè)目標(biāo)是怎樣實(shí)現(xiàn)的，在什么情況下目標(biāo)本身既不用被懷疑又不用被評(píng)估。因此，論證或道德辯護(hù)問(wèn)題從一開(kāi)始就從認(rèn)識(shí)的視野中淡出。“首先，就價(jià)值而言，自然被這種知識(shí)‘中性化’了，其次，人也被中性化了。現(xiàn)在，我們?cè)诔嗦懵愕奶摕o(wú)主義面前感到畏懼，在赤裸裸的虛無(wú)主義中，最有力的就是最空虛的，最強(qiáng)大的能力，意味著最微薄的知識(shí)。這就是我們?yōu)槭裁锤械轿窇值脑颉！?

于是，約納斯就在工藝化思考那冷冰冰的光環(huán)后面發(fā)現(xiàn)了虛無(wú)主義的貧困。一種技術(shù)思考在價(jià)值方面看是無(wú)知的，技術(shù)思考不考慮道德規(guī)范和倫理律令，因?yàn)樗鼉H僅服從它自己的準(zhǔn)則，美國(guó)氫彈的創(chuàng)始人之一、原子物理學(xué)家愛(ài)德華茲·泰勒、用一句格言來(lái)形容這種準(zhǔn)則：“技術(shù)人應(yīng)該使用他所理解的東西，不應(yīng)該為自己設(shè)限。”6命題叫做技藝的命令，迫切需要技術(shù)上的可操作性。但是，這樣，技術(shù)能力就應(yīng)當(dāng)成為人的準(zhǔn)繩。

這樣，一個(gè)在目的理性上縮小了的合理性，本身無(wú)力為技術(shù)行為設(shè)定一個(gè)道德的界限，而且無(wú)法為之初步整理規(guī)范性的準(zhǔn)則。所以，在過(guò)去的二十年里，要求用倫理的反思劃定技術(shù)的規(guī)范性界限的聲音越來(lái)越響，并且要求重新規(guī)定與技術(shù)的交往。“最后，奮起的普羅米修斯——-科學(xué)從未給予他認(rèn)識(shí)的力量、經(jīng)濟(jì)從未給予他不斷的推動(dòng)的普羅米修斯——-呼喚一種倫理學(xué)，這種倫理學(xué)在此之前通過(guò)自由之韁繩遏止他的力量，使人們避免落入不幸的境地。”7約納斯的后期創(chuàng)作就完全致力于這一任務(wù)，即為技術(shù)文明培育這種倫理學(xué)。《責(zé)任原則》出版時(shí)，他已經(jīng)76歲了。靠這本書他也贏得了超出學(xué)術(shù)圈子的世界性威望，而且這本書在1987年為他帶來(lái)了德意志書業(yè)和平獎(jiǎng)。然而，從表面上看，這種倫理學(xué)轉(zhuǎn)向除了對(duì)諾斯替派的宗教哲學(xué)研究外，是完全互相矛盾的。約納斯的早期創(chuàng)作就是關(guān)于諾斯替的宗教哲學(xué)研究。盡管約納斯的思想之路崎嶇不平，但還是表現(xiàn)出一定的連續(xù)性，比如他的早期論文就為后期著作中的倫理學(xué)做了準(zhǔn)備，并開(kāi)始進(jìn)入倫理學(xué)論證。

二

漢斯·約納斯1903年生于門興格拉德巴赫。先在弗賴堡跟隨E·胡塞爾，隨后在柏林和海德堡，最后在馬堡師從海德格爾和R·布爾特曼學(xué)習(xí)哲學(xué)、神學(xué)和藝術(shù)史。1928年在布爾特曼那里，他以一篇論諾斯替派的概念的論文獲得博士學(xué)位。1933年，由于他的猶太血統(tǒng)不得不從德國(guó)流亡出走。他去了英國(guó)，1936年來(lái)到巴勒斯坦，在那里，他在耶路撒冷的希伯萊大學(xué)教書。后來(lái)，第二次世界大戰(zhàn)期間，他作為一個(gè)猶太人旅的一員在不列顛軍隊(duì)服役，并且隨同勝利方的同盟國(guó)部隊(duì)短暫地回到德國(guó)。戰(zhàn)后他又在以色列這個(gè)他選擇的國(guó)度生活；1949年學(xué)術(shù)教學(xué)的可能性和聘書最終使他來(lái)到加拿大，六年后移居到紐約，在那里他在新立社會(huì)研究所一直從事教學(xué)工作，直到1976年退休。1993年，在他的90歲生日即將到來(lái)之際逝世于紐約。

1934年，也就是約納斯流亡之后首先在德國(guó)出版了他關(guān)于諾斯替派和古希臘羅馬晚期精神的龐大研究系列的第一部分，約納斯可能在二十年之后才完成并發(fā)表了第二部分，但其中也缺少了計(jì)劃中的章節(jié)，尤其是關(guān)于新柏拉圖注意的章節(jié)，這些章節(jié)在臨終時(shí)才作為遺稿出版。不過(guò)，約納斯在第一部分中已經(jīng)給自己起了一個(gè)名字叫宗教哲學(xué)家，不僅是因?yàn)樵趦?nèi)容上具有諾斯替派的意義，而且也因?yàn)樾碌拇嬖谥髁x解釋學(xué)的解釋方法。

約納斯——受惠于他的老師布爾特曼，后者是一位新教神學(xué)家，類似地以新約注釋起家——-追溯到馬丁·海德格爾的存在分析。海德格爾揭示了人的存在這一棘手的問(wèn)題并把人的存在樣態(tài)規(guī)定為“擔(dān)憂”。人的存在感到自己以配給的形式被“拋入”一個(gè)世界中，這個(gè)世界在任何反思之前就已經(jīng)在根本規(guī)定方面把自己展現(xiàn)在人的存在面前。然而，生存(Existieren)同樣意味著這種事實(shí)性的自我籌劃，在多種可能性中進(jìn)行選擇，并且以這種方式承擔(dān)起自己生活的重任。此外，海德格爾強(qiáng)調(diào)，理解是基本的人類學(xué)行為：存在往往意味著——盡管蘊(yùn)涵而非反射——以一定的世界觀與自我觀（Verstaendnis）來(lái)生活。約納斯把這種生存本體論術(shù)語(yǔ)運(yùn)用到對(duì)古希臘羅馬晚期的精神思潮諾斯替派的解釋上。他的設(shè)問(wèn)是：“這個(gè)世界是怎樣被看到的，自我以及自我的存在，在這個(gè)世界上是怎樣實(shí)現(xiàn)自身的？”8他在諾斯替派的教義和神話中解開(kāi)了做人（Menschsein）的生存經(jīng)驗(yàn)，生活的感情和世界觀的秘密，這些都進(jìn)入了諾斯替派的教義與神話中了。約納斯進(jìn)而發(fā)現(xiàn)了一個(gè)與古希臘古典文化完全不同的世界觀。當(dāng)斯多亞派之前的古希臘人把世界當(dāng)作宇宙、當(dāng)作美好的秩序來(lái)體悟（以象征性的方式在想象中的完美球形體中，在這個(gè)完美的球形體中，人就是安全的）時(shí)，諾斯替派卻感到世界是一個(gè)不宜居住的處所，而且是令人憂慮的異己物。諾斯替派信徒發(fā)展了摩尼教的世界觀：地球這個(gè)此岸世界構(gòu)成了一個(gè)由魔鬼統(tǒng)治的黑暗國(guó)度，有一個(gè)彼岸的光明之國(guó)與之對(duì)立。這個(gè)光明的國(guó)度本是人真正的家園，可是人從這個(gè)光明的國(guó)度被放逐到這個(gè)世俗的世界來(lái)了。諾斯替派的二元論也穿越了人本身，使高貴的一面、精神之光從教低級(jí)的另一面、屬于黑暗國(guó)度的肉身和心靈分離出來(lái)。

“諾斯替”在字面意義上指認(rèn)識(shí)，但在特殊的意義上指一種“神秘的、啟示的、救贖意義上的知”9。諾斯替派這一思潮呼喚人們從錯(cuò)誤的世界掉頭，要求進(jìn)行內(nèi)在的沉思。它崇拜一種內(nèi)斂的精神態(tài)度，正如約納斯首先強(qiáng)調(diào)指出的那樣。這種內(nèi)在的精神態(tài)度表明了一種基本的存在樣式，就像它也對(duì)應(yīng)于現(xiàn)代性那樣——世界中的恐懼、無(wú)根性和異化——，這同時(shí)喚醒了約納斯對(duì)現(xiàn)代性和特殊意義上的生存本體論哲學(xué)的懷疑，以至于他把真正的歷史性問(wèn)題及其所揭示出來(lái)的、主觀想象成人類學(xué)的恒定性的批判之必要性問(wèn)題轉(zhuǎn)向生存本體論哲學(xué)上來(lái)：“對(duì)諾斯替派的存在主義誦讀成果請(qǐng)求一個(gè)仿佛是對(duì)存在主義的諾斯替派式誦讀，而且要求與存在主義一起來(lái)誦讀現(xiàn)代精神。”10

約納斯首先在他的著作《虛無(wú)與永恒之間》中實(shí)施這一視角轉(zhuǎn)換。在世的陌生化與人在無(wú)限遼闊的宇宙中的迷失經(jīng)驗(yàn)相對(duì)應(yīng)。他把現(xiàn)代性看成是“宇宙論的虛無(wú)主義”，人對(duì)世界之可能的信賴由于這種虛無(wú)主義而突變?yōu)閷?duì)世界的恐懼了。虛無(wú)主義來(lái)自人與自然之間的裂痕。自然科學(xué)早已在其開(kāi)端就包含了這一裂痕，而生存哲學(xué)及其對(duì)自然的遺忘在理論上加深了這一裂痕。因?yàn)樽匀弧安](méi)有出現(xiàn)在我的研究中。……在海德格爾那里，人們知道存在就是憂慮——但在精神方面，對(duì)于不得不憂慮的第一心理原因——肉身，我們一無(wú)所知，我們作為部分的自然本身，被我們的肉身出于需要而屈服于周圍自然（Umweltnatur），并與之糾纏。”11

不過(guò)，約納斯并非簡(jiǎn)單地把現(xiàn)代性和諾斯替派等同，而是通過(guò)比較，堅(jiān)持二者之間的區(qū)別：“現(xiàn)代自然科學(xué)上的宇宙和諾斯替派信徒想象中的宇宙有一致之處：都不了解人的重要性。在諾斯替派那里表現(xiàn)為對(duì)人的敵意，而在現(xiàn)代性這里，其反應(yīng)則是完全冷淡的，以至于人的價(jià)值只有在意志中才有其地位，除此之外沒(méi)有任何重要性。”12另外，“現(xiàn)代人進(jìn)行自我理解時(shí)，不怎么理解人從彼岸世界被拋入此岸世界，更容易理解人是從自然中被拋到這個(gè)世界來(lái)的。”13因此，諾斯替派用來(lái)表示人與自然關(guān)系的敵意在約納斯的眼里，其災(zāi)難性程度要比現(xiàn)代性的冷淡態(tài)度輕得多，虛無(wú)主義似乎就是在這種冷淡態(tài)度中中斷了與自然的關(guān)聯(lián)。因?yàn)樵诠畔ＥD羅馬和中世紀(jì)，自然還完全被看作有機(jī)體，看作一個(gè)有生命的它物：自然-一方面具有可怕的力量，人們敬畏它并必須戰(zhàn)勝它以保護(hù)自己；但另一方面，也是偉大的母親，是她哺育了人類并賦予人以新的生命。但是在近代，自然落魄為單純的客體，它能夠被支配并利用：從母親（ Mutter）， 拉丁語(yǔ)是Mater ，到物質(zhì)，最后到材料。于是，自然在本世紀(jì)由于其破壞事實(shí)上也已經(jīng)被毀滅之前，仿佛在概念上已經(jīng)被殺死了，即降低為單純的利用材料。

此外，在約納斯那里，冷冰冰的現(xiàn)代世界，其不參與性和冷漠與人的命運(yùn)相比——人在這冰冷的世界面前瑟瑟發(fā)抖——，只表示了與自然相比人自己的冷淡和冷漠反映，人在機(jī)械因果性上解釋自然并還原到自然的可利用性上去。相應(yīng)地，“自然的冷淡性”14是一個(gè)復(fù)雜的范疇，在多重意義上使用。首先是一種自在地看本身是無(wú)反應(yīng)的物質(zhì)；其次是與自身相比的對(duì)任何自然物的冷淡；第三，是對(duì)自然物之間彼此關(guān)聯(lián)的、粗魯?shù)摹⑺翢o(wú)忌憚的交往的無(wú)知。

然而，這三層含義中的任何一種都是令人難以忍受的。所以，只有當(dāng)人與自然之間的裂痕被彌補(bǔ)時(shí)，才可能找到一條走出現(xiàn)代虛無(wú)主義的道路。與此相關(guān)，我們必須要克服對(duì)自然的自然科學(xué)視野。但對(duì)約納斯而言，這決非簡(jiǎn)單地意味著拒絕和否定自然科學(xué)；相反，他強(qiáng)調(diào)要承認(rèn)自然科學(xué)的功績(jī)和認(rèn)識(shí)——無(wú)意僅僅作為“識(shí)知”(Wissen)的出發(fā)點(diǎn)和基礎(chǔ)，對(duì)自然的一種哲學(xué)視野雖然不必回落到它的后面，同樣，這種哲學(xué)視野必須超越自然科學(xué)的認(rèn)識(shí)。

三

約納斯在論文集《有機(jī)體與自由——哲學(xué)生物學(xué)的開(kāi)端》中對(duì)自然觀進(jìn)行了及時(shí)的修正。在這些論文中約納斯草擬了一種有機(jī)體（Lebendigen）哲學(xué)。它修改了一個(gè)惰性的、自身是中性的、蛻化為單純地依附于物的自然這一概念，而且再次使人適應(yīng)于這一自然，而不喪失人的特殊性。約納斯與較新的人類學(xué)，尤其和H·普累斯納爾的工作一起為此勞神，他的工作同樣源自于現(xiàn)象學(xué)這一陣營(yíng)。約納斯和普累斯納爾一樣，也致力于克服人與自然之間的鴻溝，不是通過(guò)貶低人，相反，而是抬高動(dòng)物與植物。“在對(duì)人之尊嚴(yán)起源于動(dòng)物這一學(xué)說(shuō)所招致的漫罵的激烈憤慨中，我們已經(jīng)忽略了一個(gè)事實(shí)，生命尊嚴(yán)的某種東西遵照同樣的原則已經(jīng)歸還給整個(gè)生物界了。如果人和動(dòng)物同源，那么動(dòng)物與人也具有同源關(guān)系，而且在等級(jí)上看，動(dòng)物是人的內(nèi)在性(Innerlichkeit內(nèi)向性)的載體，人這一最接近它的類在自身中已經(jīng)深刻地意識(shí)到這一點(diǎn)。”15

在約納斯看來(lái)，內(nèi)向性意味著，人判定動(dòng)物和植物具有主體性成分。在較高進(jìn)化程度的動(dòng)物那里，考慮到其運(yùn)動(dòng)的自由和任意性，其感覺(jué)器官的敏銳與苦樂(lè)感情的感受性、其特殊意識(shí)(Bewusstheit)的感知性，這種主體性成分可能具有相當(dāng)?shù)目尚哦取２贿^(guò)，約納斯把他的觀點(diǎn)也擴(kuò)展到植物界。因?yàn)槿魏紊镉袡C(jī)體在基本的水平上都擁有內(nèi)在精神生活的成分（內(nèi)向性），就它在與其環(huán)境進(jìn)行物質(zhì)交換時(shí)，使自己的形象保留在環(huán)境中同時(shí)又保護(hù)自己不受環(huán)境的傷害而言。從中不僅僅表現(xiàn)出生物學(xué)的必然性，毋寧說(shuō)，在此之上還可以看出一個(gè)自我目的，因?yàn)榇嬖谒坪蹩梢员灰?guī)定為這樣一點(diǎn)，“與一切生命休戚相關(guān)的東西”16，即繼續(xù)生活和發(fā)揮。約納斯就這樣把自我保存和自我發(fā)揮規(guī)定為有機(jī)體的本性所固有的目的。

無(wú)疑，這意味著再次把目的論引入自然概念。自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)，目的論一直處于人神同形同性論的判決之下。就是說(shuō)，非科學(xué)的方式賦予自然界以人所特有的特性。于是，康德只是賦予自然界以一種啟迪學(xué)的事態(tài)。康德在他的《判斷力批判》中再次檢測(cè)了一種目的論的自然研究的可能性。現(xiàn)代自然科學(xué)一貫把目的論從它的工作領(lǐng)地中驅(qū)逐出去，并且惟獨(dú)遵照方法論的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)判可理解的經(jīng)驗(yàn)和因果性。約納斯雖然接受現(xiàn)代自然科學(xué)的處理方法，并明確要求借助哲學(xué)吸取其成果，但同時(shí)拒絕把自然科學(xué)適用范圍的界限和那種理性反思直接等同起來(lái)這一要求。即使合目的性或者目標(biāo)指向性沒(méi)有在經(jīng)驗(yàn)上得到驗(yàn)證，那我們也決不能反駁它們可能存在。相反，把目的論從自然的哲學(xué)反思中驅(qū)逐出去僅僅表明了“科學(xué)觀的一個(gè)信條”17。

另外，具有決定意義的是，約納斯決非在神學(xué)意義上理解自然目的論。他并沒(méi)有在一個(gè)宗教意義上來(lái)修復(fù)（restituiert）自然目的論的概念——也許是由于生命的進(jìn)程總體上遵循著一個(gè)神的計(jì)劃——，而是在一個(gè)按照亞里士多德的圓滿實(shí)現(xiàn)（Entelechia）所固有的意義上修復(fù)的。亞里士多德用圓滿實(shí)現(xiàn)（Entelechia）——字面意義是指：“什么東西在自身中具有它的目標(biāo)”——來(lái)描述一個(gè)主動(dòng)的形式原則，這一原則是在質(zhì)料中實(shí)現(xiàn)自身的，就像種子中已經(jīng)包含有植物的形態(tài)一般。不過(guò)，約納斯賦予它以一個(gè)獨(dú)特的解釋。因?yàn)橄薅俗匀坏淖晕揖S護(hù)和自我發(fā)揮這一目的性（Zweckhaftigkeit）在基本特征上與存在主義哲學(xué)概念“憂慮”這一突出的存在方式相一致。憂慮概念是海德格爾為人的存在——即存在者，“在存在者的存在中，存在者只與存在自身相關(guān)”18——預(yù)備的概念。約納斯把存在擴(kuò)大為對(duì)一切生物的界定，就存在（Sein）本身照料它那困難的、叫做敏感性，最終叫做有死性的存在（Dasein）而言。生命是“在存在與不存在之間徘徊，這‘不’總是暗中守侯著，經(jīng)常不得不被新的生命所擊退。換句話說(shuō)，生命在自身中攜帶著死亡，生命的否定。”19

不過(guò)，值得商榷的是，判定自然界中任何自我保存的沖動(dòng)，任何有機(jī)體的再生產(chǎn)，本身已經(jīng)在基本的植物水平上，在概念意義上擁有一種自我憂慮的貴族氣質(zhì)），就如約納斯所做的那樣。然而，如果人們想當(dāng)然地追隨這種生命哲學(xué)，那么，其晚期倫理學(xué)的動(dòng)機(jī)從一開(kāi)始就昭然若揭了：因?yàn)榕卸ńo自然的忠誠(chéng)和憂慮以生存保持和發(fā)揮的形式仿佛光耀它的存在。這樣，在自然中就彰顯出一個(gè)生存意義上的自我目的，這一目的——在倫理學(xué)上看——表明自然的特有價(jià)值和尊嚴(yán)。

人的主導(dǎo)性實(shí)踐與這一自我目的相矛盾，實(shí)踐很少知道尊重自然，把自然的價(jià)值降低到可利用性上。“事物本性上各自獨(dú)立的尊嚴(yán)本身蕩然無(wú)存。所有的尊嚴(yán)都屬于人：敬畏不是命令出來(lái)的，對(duì)此只能控制。一切事物都是為了被利用。”20因此，約納斯的有機(jī)體哲學(xué)在他的中期創(chuàng)作中已經(jīng)大體上表明，人類中心論在倫理學(xué)上是有欠缺的。人類中心論對(duì)自然的評(píng)價(jià)是錯(cuò)誤的，它提出了倫理學(xué)修正這一問(wèn)題。 四

約納斯對(duì)近代思想中以虛無(wú)主義方式歧視自然這一做法的回答形成了1979年出版的《責(zé)任原則》這一著作。對(duì)自然的歧視在自然科學(xué)-技術(shù)占主導(dǎo)地位的條件下，導(dǎo)致了對(duì)生物圈的一個(gè)現(xiàn)實(shí)危害。約納斯的回答構(gòu)成了技術(shù)文明倫理學(xué)的一個(gè)綱要。這種倫理學(xué)開(kāi)始對(duì)傳統(tǒng)倫理學(xué)為了克服今天的危機(jī)而隨時(shí)準(zhǔn)備好的東西進(jìn)行批評(píng)性檢查和扼要重述。

傳統(tǒng)倫理學(xué)——如約納斯的斷言——是一種“鄰人倫理學(xué)”21。它教導(dǎo)我們?cè)谒嗣媲盁o(wú)論何時(shí)何地要保持舉止得體。它著眼于私人和公共場(chǎng)合典型的生活情景。在這些場(chǎng)合，在與他人的接觸中表明，一個(gè)行為是否被看作是好的或不好的。原來(lái)的倫理學(xué)要求，在他人面前要舉止得體，正如宗教戒律和倫理命令所規(guī)定的那樣：“愛(ài)人如己”；“如你所愿地施予他人施予你的”；或者，如康德所說(shuō)：“從不把你的鄰人單純當(dāng)作手段，而總是也把他當(dāng)作目的本身”，諸如此類。22

因此，任何道德行為都和人際關(guān)系有關(guān)。與此同時(shí)，未來(lái)，尤其作為那自身可能的生命期限之彼岸不在考慮之列。這并非傳統(tǒng)倫理學(xué)家的過(guò)錯(cuò)，而是和人的行為有限的能力相符。人的行為力所能及的范圍太小，以至于人們不必思量將來(lái)的后果：這樣做似乎是多余的或狂妄的。傳統(tǒng)倫理學(xué)同樣很少對(duì)自然給予特殊的考慮；約納斯說(shuō)，“一切傳統(tǒng)倫理學(xué)都是人類中心論的”23，因?yàn)樽匀弧蔼?dú)自為自己操心”24。因此，自然比人強(qiáng)大得多，相反，非常必要的是，集中所有的智慧和有限的技術(shù)手段，以便從自然力中汲取人類生活的力量。

傳統(tǒng)倫理學(xué)按照約納斯的結(jié)論，是完全不充分的和有缺欠的，鑒于它面臨著新的問(wèn)題。它并沒(méi)有為大規(guī)模的技術(shù)行為及其后果提供范疇。約納斯試圖修復(fù)這一缺陷，并且試圖獲取一個(gè)與問(wèn)題相對(duì)應(yīng)的視界。另外，對(duì)他來(lái)說(shuō)，這并非關(guān)系到一個(gè)在價(jià)值上有所更新的倫理學(xué)，而是涉及新的思維向度。與傳統(tǒng)的鄰人取向相反，約納斯設(shè)計(jì)了一種全球化的未來(lái)責(zé)任倫理學(xué)。倫理-責(zé)任的態(tài)度可能贏得長(zhǎng)遠(yuǎn)視界，它可能考慮未來(lái)的事情就像考慮在空間上是遙遠(yuǎn)的東西一樣。約納斯就這樣把傳統(tǒng)倫理學(xué)家的局限性拓展為對(duì)全人類和持續(xù)生活負(fù)責(zé)。他要求對(duì)自然履行關(guān)懷義務(wù)，并藉此來(lái)超越傳統(tǒng)的人類中心論。

當(dāng)然，他并非任意地設(shè)定了這一全球性義務(wù)擴(kuò)大化，相反，這種擴(kuò)大化是從強(qiáng)大了的技術(shù)力量中派生出來(lái)的：如果技術(shù)行為在其后果上越來(lái)越多地危及人與自然時(shí)，那么，在人身上恰好也就生長(zhǎng)出一種變化了的責(zé)任。這種責(zé)任最終要求絕對(duì)命令的一個(gè)新版本：“‘如此行動(dòng)，以至于你行動(dòng)的影響和地球上真正人的持續(xù)生活和平相處’……或者簡(jiǎn)單一點(diǎn)：‘不要殃及地球上人類無(wú)限繼續(xù)生存的條件。’”25和康德的絕對(duì)命令相比，約納斯直言不諱地強(qiáng)調(diào)：1）約納斯并沒(méi)有拒絕或反對(duì)原有的命令，而是擴(kuò)展了，尤其是通過(guò)未來(lái)這一角度。2）當(dāng)康德的命令僅僅求助于作為理性載體的個(gè)體時(shí)，約納斯的命令則在此之上針對(duì)行動(dòng)著的集體，尤其是針對(duì)政治。3）康德的命令主張志向（Gesinnung）倫理學(xué)，而約納斯的命令則是為一種責(zé)任倫理學(xué)辯護(hù)。

志向倫理學(xué)意味著，判斷一個(gè)行為在道德上是善的，取決于一個(gè)無(wú)可指責(zé)的純潔態(tài)度和行為動(dòng)機(jī)的質(zhì)量。然而，德性倫理學(xué)恰恰在科學(xué)和技術(shù)史上被幼稚地證明是無(wú)助、甚至是危險(xiǎn)的。人們想想諾貝爾獎(jiǎng)獲得者奧托·哈恩的例子，他是在核分裂研究方面取得成功的。后來(lái)有一天，在他說(shuō)到廣島時(shí)，他說(shuō)，這種后果是他不愿意看到的。所以，對(duì)于一種技術(shù)倫理學(xué)今天只能考慮一個(gè)開(kāi)端，這個(gè)開(kāi)端堅(jiān)決表示包括行為后果問(wèn)題并把它當(dāng)作理論基礎(chǔ)。這就是說(shuō)，志向觀點(diǎn)要由責(zé)任觀點(diǎn)來(lái)補(bǔ)充。所以，約納斯像今天的大多數(shù)倫理學(xué)家一樣，贊成一種責(zé)任倫理學(xué)的模式。不過(guò)，責(zé)任概念決非是單向的；這一概念——恰恰也是就約納斯的未來(lái)責(zé)任這一理念而言——引起了極大的誤會(huì)。

首先，責(zé)任概念被解釋為因果性的：在這個(gè)意義上，例如靜力學(xué)家在公眾面前對(duì)橋梁的堅(jiān)固性負(fù)責(zé)或者制藥康采恩要對(duì)它所帶入市場(chǎng)的藥品負(fù)責(zé)。每個(gè)人都可能被認(rèn)為，自己要為自己的行為后果承擔(dān)責(zé)任。而且，也許，在法律意義上，他也必須為此負(fù)法律責(zé)任。從而，因果性意義上的責(zé)任概念首先關(guān)系到人們必須負(fù)道德責(zé)任的行為，可能也關(guān)系到要負(fù)法律責(zé)任的行為。

責(zé)任的另外一個(gè)觀點(diǎn)仍然是在一種教養(yǎng)義務(wù)的意義上而言的。約納斯把第二個(gè)概念附加在他的未來(lái)責(zé)任上，并且在親子關(guān)系和國(guó)務(wù)活動(dòng)家的范例上進(jìn)行了闡明。父母對(duì)子女的責(zé)任是“一切責(zé)任之永恒的典范”26，因?yàn)椋改钢詾樽优袚?dān)責(zé)任，不僅僅是因?yàn)樗麄儼炎优畮У搅巳耸溃@似乎又一次根據(jù)由果及因這種回溯式原則進(jìn)行思考。相反，父母為子女承擔(dān)責(zé)任，原因很簡(jiǎn)單，是因?yàn)樽优枰麄儭o(wú)助子女的權(quán)利無(wú)條件地在先，有權(quán)要求有行為能力的父母承擔(dān)義務(wù)。不單單是出于愛(ài)，而且也因?yàn)樽优畬?duì)他們的依賴，他們必須為子女的幸福盡自己最大的努力。父母的操勞著眼于未來(lái)，它為行為制訂了自己的目標(biāo)，并且知道不僅要為所做的負(fù)責(zé)，而且更要為應(yīng)該做的負(fù)責(zé)。

約納斯與近代主流哲學(xué)家不同，當(dāng)然與E·列維那斯一致——把責(zé)任理解為“一個(gè)非交互性關(guān)系”27。責(zé)任是維護(hù)和保護(hù)他者存在的義務(wù)化（Verpflichtung）。在此，它具有無(wú)條件的有效性。同時(shí)，由于它仿佛要求這種有效性的義務(wù)。因此它的自由是在先的。轉(zhuǎn)移到未來(lái)責(zé)任倫理學(xué)意味著：現(xiàn)代人巨大的技術(shù)行為能力賦予人以道德的教養(yǎng)義務(wù)（Fuersorgepflicht）。我們?cè)诩夹g(shù)上所能夠做到的和由此所危害的一切，我們必須要在道德上加以預(yù)防：人化自然和非人的自然，當(dāng)下的和未來(lái)的生活。約納斯急切的責(zé)任籌劃無(wú)疑招致了一系列責(zé)難。假定的道德究竟能否像技術(shù)能力所取得的巨大進(jìn)步那樣成長(zhǎng)起來(lái)？宮特爾·安德?tīng)査埂獫h斯·約納斯的朋友，年齡幾乎相仿，為約納斯進(jìn)行哲學(xué)辯護(hù)同樣意味著，紀(jì)念那可怕的災(zāi)難——把這個(gè)困境提到他的反思中心上來(lái)，并強(qiáng)調(diào)，在生產(chǎn)和想象、知識(shí)與良知之間出現(xiàn)了一條簡(jiǎn)直無(wú)法逾越的鴻溝。與約納斯相反，他認(rèn)為，不存在什么可以彌補(bǔ)這一鴻溝的倫理學(xué)論證，相反，唯一能做的是，掠過(guò)認(rèn)識(shí)向公眾-政治義務(wù)的斷然一躍。

然而，安德?tīng)査购图s納斯一樣，二人——在這里，關(guān)于猶太人災(zāi)難預(yù)言的共同遺產(chǎn)直言不諱——都相信恐懼之預(yù)見(jiàn)性力量和憂郁的未來(lái)圖景之警告功能。今天，我們應(yīng)該用“至惡”代替作為至善的愛(ài)，這是大多數(shù)以基督教為目標(biāo)的倫理學(xué)家的核心題材。于是，這是對(duì)道德動(dòng)機(jī)的一種否定性解釋。岌岌可危這一圖景和幻影應(yīng)該使人醒悟，以便有助于人們有效防止災(zāi)難的實(shí)際降臨。

不過(guò)，可能的危險(xiǎn)是否會(huì)讓人畏懼這一點(diǎn)似乎很值得懷疑，因?yàn)槲ｋU(xiǎn)不在眼前。后代的命運(yùn)或者地球這個(gè)星球的未來(lái)命運(yùn)在當(dāng)今很少引起人們的恐懼感，相反，它更多地使人感到壓抑。然而，約納斯認(rèn)為，并非害怕——害怕自發(fā)地、無(wú)需人的幫助而侵害人——，而是那種精神上的畏懼已經(jīng)進(jìn)入特殊認(rèn)知的勞頓中。這種畏懼需要兩個(gè)陪同者：知性，它對(duì)某些技術(shù)那可能性危險(xiǎn)的長(zhǎng)遠(yuǎn)影響具有系統(tǒng)的專門知識(shí)；想象力，它把這些危險(xiǎn)翻譯成直觀的喚起人們震驚的畫面.約納斯把這種當(dāng)下化稱作“恐懼啟迪學(xué)”28。它構(gòu)成倫理的探尋原則，有助于發(fā)現(xiàn)危險(xiǎn)并且尤其有助于人們意識(shí)已經(jīng)敗壞了的價(jià)值。正如人們只有當(dāng)健康不再是理所當(dāng)然地存在時(shí)，才知道到健康的價(jià)值一樣，比如考察核技術(shù)的危險(xiǎn)的教訓(xùn)是，自然是不可侵犯的，而克隆技術(shù)的危險(xiǎn)教訓(xùn)人們，人類主體具有尊嚴(yán)：“我們只有當(dāng)我們知道，正在冒險(xiǎn)的東西，我們才知道是么東西正處于危險(xiǎn)中。”29

五

約納斯的未來(lái)責(zé)任哲學(xué)像任何倫理學(xué)一樣，提出了它們的價(jià)值評(píng)估的“終極論證”問(wèn)題：倫理學(xué)企圖使人的行動(dòng)為之負(fù)責(zé)的價(jià)值是如何被合法化的？康德以來(lái)的大多數(shù)現(xiàn)代倫理學(xué)家要么以功利主義方式，要么以理性哲學(xué)的方式，使價(jià)值的構(gòu)造圍繞主體進(jìn)行。功利主義的回答從人本身那自私的幸存關(guān)切（überlebensinteresse）出發(fā)，得出保護(hù)自然、愛(ài)自然這一要求。在理性哲學(xué)傳統(tǒng)中，一個(gè)倫理學(xué)的開(kāi)端一再將規(guī)范的效用和主體的合理性聯(lián)結(jié)起來(lái)，然而，在當(dāng)今具有廣泛影響的阿佩爾和哈貝馬斯的商談倫理學(xué)那里，不再和單個(gè)意識(shí)聯(lián)結(jié)，而是和主體間的共同體相關(guān)。這種共同體在論證的明晰性上檢驗(yàn)著某種規(guī)范的效用要求。和這種價(jià)值主觀主義相反，約納斯一生堅(jiān)持一種價(jià)值客觀主義立場(chǎng)。他宣布，生命具有獨(dú)特價(jià)值和尊嚴(yán)，非人化的東西也具有這些品質(zhì)。尊嚴(yán)本身，在一切人類的實(shí)利性考慮和或者理性理由的彼岸，使行為主體承擔(dān)尊重和保護(hù)的義務(wù)。面對(duì)另外一些倫理學(xué)開(kāi)端上的人類中心論傾向，約納斯以這種方式試圖重新聯(lián)系到自然中心論傳統(tǒng)，因?yàn)樗阉杏袡C(jī)物的自然(本性)都推向了倫理學(xué)的中心，而人只是自然的一部分。這樣，自然概念就成了責(zé)任概念本身的一部分:作為人的責(zé)任，不是特別對(duì)自然而言，而首先是在自然面前。自然不再是責(zé)任的客體，而是責(zé)任基礎(chǔ)本身，因?yàn)樽匀皇聦?shí)上已經(jīng)包含了一個(gè)不可轉(zhuǎn)讓的生存權(quán)。這一權(quán)利并不意味著一個(gè)超驗(yàn)的價(jià)值——例如在上帝創(chuàng)世的意義上——而是表明一個(gè)自然固有的價(jià)值成分。因此，約納斯的責(zé)任倫理學(xué)就和那種自然哲學(xué)的設(shè)想緊密聯(lián)系起來(lái)，并且使之繼續(xù)前進(jìn)，正如《有機(jī)體與自由》一書所發(fā)展出來(lái)的自然一樣：因?yàn)橐磺猩鼱?zhēng)奪其繼續(xù)生存和發(fā)揮所采取的方式，從自身看，包含一種含目的性，在目的性中，肯定可以發(fā)現(xiàn)內(nèi)在精神生活和自由的一些成分。自然的這種自我關(guān)照，被導(dǎo)入《責(zé)任原則》中，作為形而上學(xué)地論證一切生命之自我肯定的方式：在“生命的肯定中，即著重強(qiáng)調(diào)對(duì)非存在的否定”30，一個(gè)要求直接尊重的價(jià)值展現(xiàn)開(kāi)來(lái)。

約納斯還做了第二個(gè)思辨性論證。不過(guò)，論證不是和個(gè)別的有機(jī)體相關(guān)，而是總體上和進(jìn)化的發(fā)展有關(guān)。在一個(gè)廣袤而枯燥的宇宙生活中形成，并上升為越來(lái)越大的綜合，雖然沒(méi)有展示出什么直接的目標(biāo)，但展示出自然中一個(gè)目的性的努力，一種意愿的形式：“這是一個(gè)超出自身的愿望，可是不必和知識(shí)聯(lián)合，肯定不和前知識(shí)和目標(biāo)想象聯(lián)合”31。努力被理解為人類必須歸功于它的知性固有的上升趨勢(shì)。而且，兩個(gè)方面——個(gè)體生物的生命之自我肯定和進(jìn)化全體中的上升趨勢(shì)——都是約納斯有機(jī)物的自然之本體論價(jià)值這種形而上學(xué)的憑證；一切有生命的存在都是通過(guò)它的生活來(lái)證明其價(jià)值的。因?yàn)樗睿砸矐?yīng)該生活：所以，人在技術(shù)上怎樣危害了生活，人就有義務(wù)來(lái)怎樣保護(hù)生活。

約納斯就這樣借助一個(gè)價(jià)值本體論的生活概念建立了他的倫理學(xué)。與此同時(shí)，他致力于反對(duì)近代哲學(xué)把自然中性化并使價(jià)值構(gòu)造局限于主體這一主流觀念。從哲學(xué)上看，他的論證是值得商榷的，因?yàn)樗鼜囊粋€(gè)存在推論到應(yīng)當(dāng)，從一個(gè)事實(shí)推論到一個(gè)規(guī)范。然而，這一論證所包含的邏輯說(shuō)服力要遜色于其哲學(xué)的智慧，“敬畏生命”，正如阿爾伯特·施維策爾在類似的倫理學(xué)中開(kāi)宗明義所要求的那樣。

六

約納斯的倫理學(xué)也受到那些反對(duì)其價(jià)值本體論論證的人的極大尊重和承認(rèn)。這無(wú)疑助長(zhǎng)了人們的懷疑，即他的倫理學(xué)不顧他人意見(jiàn)，侈談責(zé)任概念是無(wú)效的。對(duì)責(zé)任的大力呼吁也失效了，因?yàn)殡m然每一個(gè)人都對(duì)此呼吁表示尊重，但沒(méi)有人獨(dú)立地要求這一尊重并試圖實(shí)現(xiàn)它。約納斯本人知道這一點(diǎn)，并且已經(jīng)在《責(zé)任原則》一書中預(yù)告了一個(gè)“運(yùn)用部分”32，“其中對(duì)新的倫理學(xué)問(wèn)題和義務(wù)——技術(shù)的潘多拉盒子將問(wèn)題和義務(wù)連同它的贈(zèng)品同時(shí)賜予我們——通過(guò)精選的例子明晰起來(lái)，并且在行動(dòng)上正確地回答這些問(wèn)題，這都應(yīng)該搞清楚。”33論文集《技術(shù)、醫(yī)學(xué)和倫理學(xué)——責(zé)任原則的實(shí)踐》試圖為了具體化而在此之上架設(shè)橋梁。與此同時(shí)，在表面上，約納斯不僅準(zhǔn)許核災(zāi)難這一題材范圍通過(guò)，而且準(zhǔn)許不知不覺(jué)的生態(tài)破壞這一題材范圍通過(guò)，前者是因?yàn)閭惱韺W(xué)上團(tuán)結(jié)一致反對(duì)核武器，后者因?yàn)榉聦I(yè)問(wèn)題的必要——他呼吁，為了解決這些問(wèn)題建立“總體的環(huán)境科學(xué)”34。他沒(méi)有這樣，而是全神貫注于人的生物學(xué)和醫(yī)學(xué)領(lǐng)域，在這些領(lǐng)域，哲學(xué)倫理學(xué)可以以自己的力量同新的醫(yī)學(xué)技術(shù)力量進(jìn)行針?shù)h相對(duì)的斗爭(zhēng)。關(guān)于腦死亡、器官庫(kù)、試管嬰兒和代孕母親的討論，但尤其是關(guān)于使人本身成為其復(fù)制藝術(shù)對(duì)象的基因技術(shù)的野心的討論，以高度爆炸性的方式賦予原來(lái)關(guān)于生死意義、人的個(gè)性概念、及其純潔性和尊嚴(yán)的哲學(xué)追問(wèn)以重要的現(xiàn)實(shí)意義。

約納斯在這本書（《技術(shù)、醫(yī)學(xué)和倫理學(xué)——責(zé)任原則的實(shí)踐》）中，也抨擊了科學(xué)自由的觀念和研究自由的假定——“西方世界的偉大口號(hào)之一”35，其論據(jù)是這些口號(hào)堅(jiān)持一種過(guò)時(shí)的前提：基礎(chǔ)研究和運(yùn)用、科學(xué)和技術(shù)是可分的。約納斯提出了一個(gè)論點(diǎn)來(lái)反對(duì)它。他認(rèn)為，“在現(xiàn)代自然研究中，從前關(guān)于‘純粹的’和‘運(yùn)用的’科學(xué)之間、理論與實(shí)踐之間的區(qū)分，明顯地呈逐漸消失的趨勢(shì)，由于二者已經(jīng)在研究程序本身中融合了。”36這在基因技術(shù)那里最清楚不過(guò)了——基因技術(shù)已經(jīng)表明，科學(xué)和技術(shù)是一個(gè)整體——，就它已經(jīng)在研究實(shí)驗(yàn)室里，通過(guò)實(shí)驗(yàn)理解生命的結(jié)構(gòu)，并創(chuàng)造了不可逆的生物學(xué)材料而言。

約納斯提醒我們對(duì)科學(xué)進(jìn)行徹底的自我限制，并提出“一個(gè)自愿的自我檢視觀念”37以供一些棘手的領(lǐng)域討論，放棄技術(shù)上的可行性，尊重所有人類的不可使用性。約納斯恰好以這種方式建議社會(huì)——反對(duì)社會(huì)上正在滋生的權(quán)利思想——重新理解古老的德性“節(jié)制”和“適度”38，并把它們與責(zé)任原則相提并論。

然而，約納斯的建議在社會(huì)上也沒(méi)有發(fā)揮效力。可是，困難并不構(gòu)成哲學(xué)倫理學(xué)的固有問(wèn)題，因而對(duì)這種倫理學(xué)來(lái)說(shuō)也不應(yīng)該繼續(xù)下去。對(duì)一個(gè)廣泛失去了基本的道德習(xí)慣（Ethos）對(duì)他人、自然和鄰人不再尊重的社會(huì)來(lái)說(shuō)，人們不可能把技術(shù)倫理學(xué)強(qiáng)加于它。相反，建議提醒人們，最起碼應(yīng)當(dāng)進(jìn)行必要的思想轉(zhuǎn)變。約納斯的未來(lái)責(zé)任概念指出了這一方向。這個(gè)概念仍然是值得商榷的：約納斯一方面也許對(duì)責(zé)任的思考太過(guò)分，但另一方面，還總是思考得不夠廣泛。之所以說(shuō)責(zé)任似乎過(guò)大，是因?yàn)樨?zé)任總還是被信心十足的主體那極強(qiáng)大的形象所遮擋。人應(yīng)該用其同樣強(qiáng)大的道德力量對(duì)付過(guò)分強(qiáng)大的技術(shù)力量。在倫理學(xué)層面，一種可行性思想在繼續(xù)延伸，人們相信，用道德力量可以反抗和抵償技術(shù)能力。這不是互相矛盾嗎？約納斯的責(zé)任哲學(xué)很明顯，構(gòu)成了人的一種——盡管是失望的——人道主義精神的自我苛求。

然而，另一方面，約納斯對(duì)已到期的（angemahnte）未來(lái)責(zé)任所進(jìn)行的思考還是太過(guò)狹窄。因?yàn)樵谪?fù)責(zé)任（Ver-antworten）中插入了一個(gè)回答。所以，一個(gè)思想轉(zhuǎn)變要求人們的東西，不是要比把技術(shù)僅僅用倫理規(guī)定了的命令（義務(wù)）來(lái)檢驗(yàn)更多嗎？轉(zhuǎn)變思想不是首先意味著：不僅為技術(shù)負(fù)責(zé)任，而且對(duì)它的挑戰(zhàn)本身做出不同的回答嗎？但是做出不同的回答意味著：對(duì)科學(xué)、技術(shù)和經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行不同理解并加以不同的評(píng)價(jià)。不過(guò)，這一回答的意義是無(wú)法控制的，而且，回答尚未做出。因?yàn)樵谖磥?lái)的挑戰(zhàn)和一個(gè)倫理-實(shí)踐的回答之間橫亙著時(shí)間，存在著一個(gè)自由的深淵。回答（責(zé)任）——像B·瓦爾登費(fèi)爾斯形容的那樣——意味著給予人們所沒(méi)有的東西。39 注釋：

1 漢斯·約納斯，技術(shù)、醫(yī)學(xué)與倫理—— 責(zé)任原則的實(shí)踐， 法蘭克福/M..1987年，第43頁(yè)

2 漢斯·約納斯，責(zé)任原則——一個(gè)技術(shù)文明倫理學(xué)的嘗試，法蘭克福/M..1979年，第7頁(yè)。

３漢斯·約納斯，技術(shù)、醫(yī)學(xué)和倫理學(xué)。責(zé)任原則的實(shí)踐，法蘭克福/M..1987年，第44頁(yè)。

4 漢斯·約納斯，責(zé)任原則，出處同上，第251頁(yè)。

5 同上，第57頁(yè)。

6 引自H· Lenk/Guenter· Ropohl， 能夠與應(yīng)該之間的技術(shù)， 載于：H. Lenk/Guenter·Ropohl主編：技術(shù)與倫理學(xué)， 斯圖加特1987年，第6-7頁(yè)。

7 漢斯·約納斯，責(zé)任原則， 出處同上，第7頁(yè)。

8 漢斯·約納斯，諾斯替派與古希臘羅馬晚期精神，第一部分，哥廷根1988年，第14頁(yè)。

9 漢斯·約納斯， 諾斯替派與古希臘羅馬晚期精神.，第二部分，哥廷根1993年，第329頁(yè)。

10 漢斯·約納斯，科學(xué)是一種親身經(jīng)歷， 哥廷根1987年，第19頁(yè)。

11 同上。

12漢斯·約納斯， 走近壞結(jié)局，人與自然關(guān)系的對(duì)話。

13 弗朗茨·約瑟夫·威茨，漢斯·約納斯導(dǎo)論，漢堡1994年，第56頁(yè)。

14 漢斯·約納斯，有機(jī)體與自由——一種哲學(xué)生物學(xué)的開(kāi)端，哥廷根1976年，第315頁(yè)。

15 漢斯·約納斯，哲學(xué)研究和形而上學(xué)猜想，法蘭克福/M..1992年，第17頁(yè)。

16 同上第25頁(yè)。

17漢斯·約納斯， 有機(jī)體與自由，出處同上，第53頁(yè)。

18 馬丁·海德格爾， 存在與時(shí)間，第12版，圖賓根.1972年，第12頁(yè)。

19 漢斯·約納斯， 哲學(xué)研究和形而上學(xué)的猜想，出處同上，第85頁(yè)。

20 漢斯·約納斯， 有機(jī)體與自由，出處同上，第269頁(yè)。

21 漢斯·約納斯， 責(zé)任原則， 出處同上，第26頁(yè)。

22 同上第23頁(yè)。

23 同上，第22頁(yè)。

24 同上，第21頁(yè)。

25 同上，第36頁(yè)。

26 同上，第234頁(yè)。

27 同上，第176頁(yè)。

28 同上，第63頁(yè)。

29 同上。

30 同上，第156頁(yè)。

31 同上，第143頁(yè)。

32 同上，第10頁(yè)。

33 漢斯·約納斯， 技術(shù)、醫(yī)學(xué)和倫理學(xué)，出處同上，第9頁(yè)。

34 同上，第11頁(yè)。

35 同上，第90頁(yè)。

36 同上，第106頁(yè)。

37 同上，第107頁(yè)。

38 同上，第67頁(yè)。

39 參見(jiàn)：B· 瓦爾登費(fèi)爾斯，回答-索引，法蘭克福/M.1994