第一部分：何為純粹倫理學

這個命題基于這樣的分置：純粹倫理學（理論倫理學）、規范倫理學（實用倫理學或者實踐倫理學）。純粹倫理學是理想的概念的，并不要求直接的現實性，它和規范倫理學關注的問題是不一樣的，純粹倫理學關注終極合理性，規范倫理學關注技術性也即現實的操作性，因而是具體合目的性關注方式，一個行為是否合乎規范倫理，是有條件的，給一個垂死的人注射嗎啡和給一個健康的人注射嗎啡是不一樣的。而純粹倫理學是沒有前提的，它以自己為前提條件，以絕對的善為前提，也以絕對善為對象。純粹倫理學不直接涉及事實存在（Sosein）的問題，不直接引出實在判斷，它是存在論(Sein)的。當然純粹倫理學也建立判斷，但是純粹倫理學的判斷是基于終極的善而不是基于具體的善的觀念，因為不從具體的善的方面把握對象，人作為絕對善的體現而不是作為具體的善的體現，這樣人就不能放在任何具體的為他的意志中加以判斷，不能為一個具體的合目的性所左右。例如，孝道的觀念就是這樣一個具體的合目的性，指向的是“父母”具體的合用，純粹倫理學的范圍要求在這方面是和規范倫理學是對立的，它反對將人降格為具體合目的的形式，對任何形式的外在于個體自身的目的都是反對的。在實踐倫理學的方面：“善與惡本質上只屬于自我而不屬于世界”；“我是幸福的，或是不幸的，如此而已。我們可以說善惡并不存在。”1，尼采也說過同樣的話，“真的，我必須告訴你們永恒的善與惡是不存在的。”2這里存在的是人們對于規范的理解和解釋，因而規范倫理學的判斷是相對的，沒有絕對論的基礎。規范倫理學歸根結底就是對“我”（“我們”）有利（有害）的判斷，從這個角度講，規范倫理學就是經濟學，基于一種利益比較。純粹倫理學正是在這樣的方面構成了對于規范倫理學的分置。純粹倫理學是對于具體的“我”（利益個體）和具體的“我們”（利益集團）的消解，消解人類內部在利益分置方面的考量。有史以來人類的“我們”（它有各種各樣的變體，如種族、國家、階級……）都是作為利益概念出現的，之所以有“我們”就是因為在“我們”之外有一個“他們”（“它們”），“我們”和“他們”（“它們”）的關系構成了利益沖突：人類與大自然，國家與國家之間，階級與階級之間，一個“集體”和另一個“集體”之間……，人類中的“我”的析出也基于此，“我”是一個調整“集體”（“我們”）和“我”的關系的概念，在多數情形之中又總是表現為“我們”對于“我”的壓制。而純粹倫理學就是要消解這樣的“我們”、“我”。人類生產力極端低下，人們無法從自然獲得足夠的生活資料，這時人類才作為一個“類”的“我們”（“集團”）出現在大自然的面前，這樣的“我們”體現了人類和自然為敵的基本關系，人和自然無法達成真正的合作，人以壓迫自然的方式面對自然，人是作為和自然對立的利益集團而存在的；同時因為生活資料的缺乏，人類內部處于嚴重的利益沖突之中，因而人類內部也分解為不同的“我們”以固定利益分配模式；“我”的產生也是基于同樣的道理，大多數時候是體現整體存在對個體存在（“我們”對“我”）的限制性的概念。這就產生了規范倫理學對于“我”、“我們”的定位。隨著生產力的提高，人類有可能做到不是與自然為敵而是與自然和諧共處（人類的利益和“自然的利益”一致），人類內部在利益方面也不再依賴利益集團的分置而維持社會的有機體的生存（事實上利益集團的作用在現代成熟自由市場經濟條件下已經削弱了，這是一個預兆）。純粹倫理學對規范倫理學的上述“我”、“我們”概念是擱置的。因為這樣的概念導致的是對相對善的認識，而純粹倫理學的中心問題是為絕對善立基。純粹倫理學要求的是一種對所有主體而言都有效的善，而不是對部分主體而言有效的善，例如，仇殺，殺者的善就是殺，這對于被殺者則是非善，同樣死刑也是這樣一種相對的善。戰爭：對侵略國是善（有利），對被侵略國則是非善，反侵略戰爭則認為對被侵略國是善，對侵略國是非善。這種同一戰爭，在參與者對方同時具有兩種對立的倫理學屬性的事實，證明實踐倫理學的善是無法在絕對類主體性上得到解釋的。純粹倫理學正是在這里作工作。就此，純粹倫理學又是一種未來的理想倫理學，而相對講，規范倫理學則是一種現實的倫理學。純粹倫理學取消了類的自我中心，集團的自我中心，而取一種“萬事萬物的自體中心”──這個概念是反人的“類中心”（貴人──以人為貴）以及人的社會學的“集群中心”（貴群──以集團為貴）、生命的中心主義（貴生──以有生命之物為貴）的，它包含了對自然“物”的自體中心的承認（貴物──所有自然存在的尊重）。從人類的方面考量，純粹倫理學奠基于對人的身體性存在的重新認識。古往今來，幾乎一切規范倫理學都包含了一個對人的身心二分法，都在終極的方面可以歸結為靈魂中心主義──依靠靈魂的力量來維持倫理的意義：靈魂管理肉體，人的身心割裂在這里不可避免。而理論倫理學則不能奠基與此，相反它是對這一劃分的取消，它將自己奠立于原始的身心一體的（身體性根據的）人的基礎之上。

第二部分：純粹倫理學的起點

純粹倫理學由個體的根據于身體性的人出發也在終點上回到這個身體性的個人。存在就是身體，離開了身體人就無所謂存在；只有人的身體性存在才是獨一無二的，身體的“此時”和一個“在這里”緊密地結合著，這個“此時”的“在這里”意味著相對于他的其他“此時”都只能是“在那里”，也即一個“在這里”只能為一個具體的身體性的存在所充實，換言之，一個身體性存在就是一個唯一的“在這里”，它區別了其他的一切，使其成為“在那里”，這就是他的獨一無二性。而這一論證是無法放到靈魂概念上去的。身體不僅僅是一個廣延物，身體還是對其自身以及所有廣延物的意識，我們不能用對物的態度來對待身體：1、身體為一個物，廣延實體──它──我將之定義為“軀體”，2、身體是對自身之廣延的意識──“我”，同時也是對其他一切廣延的意識，這個“一切廣延”也包括其他“身體性廣延”──意識到其他的身體性廣延對其自身也有意識──將那個身體性廣延意識為一個“他”而不僅僅是“它”──我將之定義為“意識體”，3、身體是統一了“它”、“我”、“他”等豐富內涵的范疇──我將之定義為自體。自體的意義：意識到自己存在的存在。由此，“自體”是意義價值的源泉，是世界存在的依據，是超越的物理對象，因為“自體”是因果和歷史本身得以實現的依據，因果的因果，歷史的歷史──“自體”通過來到世界使世界成為世界，一切“世界”只有在自體的參與中才成其為世界，自體賦予世界以意義。

在這樣的意義上我們說身體具有為世界奠基的價值論基礎，構成純粹倫理學的邏輯起點。

身體構成純粹倫理學的起點。“身體”是一個特殊物，是一個身體，但是同時任何一個人都有“自體”，因而“身體”又包含普遍性，但是身體的普遍性來源于身體對于他者身體的相等地位的體驗，這種體驗基于身體的自我體驗，身體設想他者的身體正如自己的身體一樣。這就產生了身體的相互關系的最基本模式。因而身體的一切都是從身體出發──這規定了純粹倫理學對個體自我的前提性肯定──它不加懷疑地接受了身體對于世界的前提性構成。但是身體并不是抽象地奠基了純粹倫理學的，它具有不同的層次。

一、純粹的自我──無規定性的“身體之物”，無論對于“自我的意識”還是“他者的意識”，“身體”在“他的”以及“我的”視界之中首先是一個“物理現象”──軀體，因而，無論從“自我對于'我'的身體的意識”的主觀方面還是從“他者意識”對“我”的身體的意識的客觀方面，“軀體”的樸素性構成了純粹倫理學的原始基礎；純粹倫理學的主體方面“我”只有通過軀體來到世界而實現“我”，而一個實現了的“我”才是倫理學的，這就是軀體的純粹倫理學含義。質而言之，所謂的“心靈”首先是以同一于軀體的方式出現在倫理學中的。在這樣的奠基中純粹倫理學中就沒有“動機”──獨立的心靈的地位；在這個階段絕對的善就是對于軀體的自我保全，一切有利于軀體的自我更新與存在的都是善的，在這里單個軀體的生理的感覺（快樂作為軀體運作正常的信號；痛苦作為軀體受阻的信號）構成了絕對善的第一個絕對領域。在純粹倫理學中軀體本身享有一個絕對的實在：（在純粹倫理學思想中）與'偶然'世界的斷定相對立的是關于我的純粹自我和自我的生命的斷定，后者是必然的無可懷疑的，因而在這里“軀體”的唯我論也是絕對的。

二、“軀體”作為純粹倫理學主體意味著就單個主體而言的自為有效性。這里的問題是：身體作為純粹倫理學主體如何能使另一個身體的純粹倫理學主體地位也成立？另一個主體如何對“我”這個主體也有效，“我”如何將對方不看成是客體──規范倫理學中的超級主體（價值的終極評估者，上帝、圣人、領袖……）或者低級主體（被評估者，群眾、大眾……）而看成是另一個與“我”的主體地位等一的另一個“主體”？否則純粹倫理學就會象規范倫理學一樣需要依賴一個主體地位的等級制來解決相對善的“善相對于什么？”的問題。純粹倫理學在奠基處必須解決這個問題，也即如何處理“我”(Ego)與“非我”(Alter)之間的關系──“非我”如何獲得“我”的地位。純粹倫理學需要“非我”（他）作為“我”來奠基就象需要本原的“我”一樣。其實前文對此已經涉及，“身體”的結構中前提性地包含了“非我”（他者）這樣的結構，自我創造了世界，也創造了自己的對立面“非我”，自我需要一個對立物推動自己的發展，沒有對立面就沒有發展，對倫理的直接體驗需要“非我”的在場和充實。這就使“軀體”上升到“意識體”。這時身體之“我”不僅看到單個身體自身軀體的唯我論，還看到了外在于它的另外的軀體的同樣的唯我論：“我”不僅將之感受為一個異己的軀體（它）同時還將之感受為一個異己的但卻與我等一的“我”──在彼處的那個“它”（軀體）中有一個同樣的“我”籠罩著，這個“我”使那個“它”在我的意識中提升到“他”（意識體）的地位。因而“意識體”是作為“我”和“非我”的關系的產物而來到世界的，它的為純粹倫理學的奠基作用克服了純粹軀體奠基的絕對唯我論，這時產生了一種和絕對唯我論對立的絕對為他論。進而言之：“我”經驗“他人”，他人一方面作為軀體被經驗到另一方面也作為在他們各自具有的意識體中的“我”被經驗到，那些“我”與軀體交織在一起作為心理－物理的客體（意識體）存在于這個世界之中。換言之，他們同時又作為對這個世界而言的主體被經驗到，這些主體在經驗著這個世界，經驗著我所經驗的同一個世界，并且同時也在經驗著我，就象我在經驗著他們一樣。“我”意識到我始終處于一種在“他”（作為對象的意識體）之中即在彼處的那個意識中的境地；換言之，彼處存在一個“我思”，“他”是作為“一個意識”出現在“我”之中的，因而“我”是一切“他”、“它”存在的前提，同時“它”和“他”的統一物作為他者的意識體──一個不僅是物的“非我”還是意識體的有意識的“非我”也是“我”存在的前提，質而言之就是，“我”意識到在“非我”的意識中的那個“我”。現在我們可以結論性地說“意識體”為純粹倫理學的奠基實際正是“在'非我'的意識中的那個'我'”的奠基。“我”對在“非我”的意識中的那個“我”的堅守構成了純粹倫理學絕對為他論的基礎。

這個“在'非我'的意識中的那個'我'”盡管以“'我'的意識”為前提，應充分體現“我”的純粹倫理學可能性，但是在規范倫理學中它卻常常是非我的并不為“我”所控制，相反它總是為“公共信念”（種族群集公共信念、國家群集公共信念、融合集團公共信念、誓愿集團公共信念）所左右，本應是“我”的意識變成了“非我”（上帝、圣人、領袖、精英）的意識，并進而導致了一種倫理學強迫癥行為──為他論的強迫癥，個人在公共信念面前經歷了一種被排斥的恐懼，為了克服這種恐懼只有向“公共信念”臣服，以求歸化到公共生活中，公共信念左右之下─個人的行為并不是無條件地奠基于個人性的選擇之上的，而是在一種無思的習慣模式的左右之下的。這樣公共信念就制造了千篇一律的共同主體。規范倫理學的看法：1、把個體和個體的關系理解為因果關系，只有這樣“我”才能在采取某種架式，滿足他們對我的要求并可能期待某種回報，“滿足他們”成了“我”的先驗前提，2、把個體和個體的關系理解為秩序。只有這樣才能有一個個體在這個社會中的定位──每個人都有一個固定的位置以及這個位置帶來的相關意識，一切合宜的觀點都和這個位置的意識有關，規范倫理學上的合宜是對這個位置的合宜，應而也是不逾越他人對“我”的預期的合宜，3、靈魂間性，在人的身心二分法的基礎上人與人之間的關系被理解成某種靈魂關系，意識體的接觸只是靈魂驅使的結果，是靈魂關系的產物，意識體必須在靈魂的統攝之下才具有倫理學價值，他人通過（公共信念）對我的靈魂的作用進而表現為對我的意識體的控制。這樣通過對各種人與人之間的規范性關系的強調實際上取消了個體的存在，進而我們說規范倫理學其實是通過放棄個體的倫理學“等一”主體地位而將之代換以“共同主體”。然而純粹倫理學是對共同主體的克服，因而純粹倫理學是使個人脫離共同主體而成為個人的倫理學。

三、是以純粹倫理學在軀體的唯我論以及意識體的為他論之外還需要另外的基礎：自體。詹姆士說：我們流淚，所以悲哀，不是悲哀才流淚，情緒是身體的有目的的動作趨向3。在這方面漢語言是最富于哲學意味的。所謂的精神上的恐懼只是生理上的“毛骨悚然”的替代性說法，同樣的道理，“怒發沖冠”與“憤怒”，“熱血沸騰”與“激動”……說明所謂的純心理現象只是生理現象的轉化說法，不存在沒有軀體的靈魂和心理現象，一切都是生理的結果，因而善必須是一種基于軀體的作用，快樂（笑逐顏開）或痛苦（芒刺在背）是一種軀體判斷。這是“自體”概念中“體”的純粹倫理學含義。同時“我在我的肉體中，并且作為我的肉體發現我處在一個交互主體地共有的世界之中。”4也就是說自體中心的倫理學也堅持“在'非我'的意識中的那個'我'”對于倫理學的有效性，但是這是一種真正的堅持，它堅持這個概念的“從我原生”性，將這個概念從公共信念中剝離出來，否定了它受到公共信念寄生時的諸種性質（如以人的群集性、集團性否定人的個體性，以人的靈魂性否定人的身體性……），恢復了它的自體意味。從這個方面說，自體是對軀體和身體的綜合。總而言之，純粹倫理學堅持絕對善必須源出于“自體”，或者說“自體便是絕對善”，進而堅持兩個觀點：其一是個體論的觀點，如果說“社會過程的基本實體是個人”5那么倫理學的基本實體也是個人，其二是反身心二分法的原始地安居于世的身心一體的人的觀點。

第三部分：傳統倫理學如何失去基礎

長期以來，人類的倫理學史就是不斷遺忘人的身體的歷史，倫理學被當成了對人的身體性的克服之學，人的身體被驅逐了。人類倫理學史的的源頭就包含了將身體和心靈分解開來的力量。西方倫理學源頭身心二分法得以正式確立的關鍵人物是蘇格拉底，他將善看作是最高的道德范疇，他教人要認識自己，而這個自己不是指人的身體而是人的“靈魂”，也就是理智。柏拉圖則更進一步，將善不僅看作是道德范疇而且是本體論、認識論的范疇，善是最高理念，所以也是其他理念追求的目的，在他看來世界的本原是精神性的理念，我們的感覺以及我們的感官所接觸的世界是不真實的，精神理性是崇高的，而感覺物質則是卑下的。真正的幸福不在于物質的滿足以及感官的快樂而在于“善”──超脫感官的世界的對于理念世界的沉思（智慧），對于理念的服從與執行（勇敢），對于情欲的克制（節制）。中國倫理學歷史上雖然早期儒家主要講“外務”，如孔子講“君子”、“小人”，但是不講“身心”，就如不講“怪力亂神”。但是到了《大學》、《中庸》的時代儒學便進入了“內觀”，講如何克服身體（“修身”、“養性”）而達到“正心”，身心二分的思想就定型了。此后身心二分的思路一直是中西哲學、倫理學主導思路。在西方，中世紀哲學自然不必說了，近代哲學也是如此，如斯賓諾莎認為思想是真實的，而有限之物是不真實的，思想必須放棄有限之物；再如“我思故我在”的迪卡爾，把思與在直接統一了起來，表面看不是從思推論出在，但是這里思與在的直接統一其實是把人當成了精神、思維而不首先是廣延實體；在康德那里自我不是身體，而是“靈魂”、“主體”、“能思維的本質”……；在東方，中國哲學到董仲舒，再到陸王基本上也是如此。在這一脈哲學家看來“真理”、“善”只是屬于心靈的領域，身體離開了心靈就和真理、善無緣。當然在中西方哲學、倫理學史上也有一種將人的身與心同一起來的力量，例如中國先秦的揚朱，古希臘的伊壁鳩魯等，伊壁鳩魯就說過“靈魂是身體的一部分”這樣的話，在西方還有費爾巴哈、謝林、舍勒等的肉身化哲學，有尼采這樣的反道德主義哲學家，但是他們終究是弱勢力量。人的身心割裂已是不爭的倫理學事實，人失去了他的身心同一，倫理學失去了它的基礎。

第四部分：純粹倫理學的觀念

純粹倫理學的建立就是要恢復自體對于倫理學的奠基。存在就是身體，對于人來說身體性存在是第一位的，任何真正的自我言說必然是以身體性為依據的言說，靈魂的語言已經過多地被“公共信念”玷污和壓抑，今天要對壓抑性公共信念進行拆解，真正地傳達個體性體驗在倫理學中的應有的聲音，依據唯有一個，那就是我們的身體性存在。但是這簡單的真理，卻被迄今為止多數的倫理學家遮蔽了。他們殺死了身心一體的原始地安妥于世的人，建立了人的身心二分法，人的身體以一種匍匐的姿態莫名地承擔著這樣或那樣的骯臟與罪惡，而虛幻的想象的靈魂卻高高在上地站立了起來，被賦予了上帝、群集、集團等等名目，代表了正義、道德、良知。自古希臘以來人類道德的主導原則幾乎都是：愛上帝（愛絕對主體或超級主體天神、圣人、領袖，遵從他們的意志），愛大全（愛群集、集團，將其意志當成自己的意志），愛（超越于自體的善而無限地鄙視自體）。這些原則看起來似乎絕對高尚，而實際并不如此，因為上帝、大全、超越之善并不顯身于世界，因而愛的原則最終就只能落實于它們在這個世界的代言人：地上的圣、神。在這里人的身－心二分法通過神秘的神－人二分法、大全－個體二分法、超越善－自體善二分法的轉化進而發展為現世主義的圣－俗二分法，并在結果上落實為現實世界的人在主體地位上的（超級主體與一般主體）的等級制度。

總的說來，一、傳統道德理念以人的身－心二分法為前提，它導致人的身心割裂，使人無法達成身心的一致和統一，是以心、理性、靈魂來壓抑身、感性、肉體，它是禁欲主義的、非行動的、反身體的、使人的肉體死亡的。尤其在中國，儒家的對于身體的蔑視（“舍身取義”、“殺身成仁”）是一以貫之的，中國歷史的源頭沒有象古希臘的伊壁鳩魯那樣的崇尚身體、感性的反對派倫理學家，又沒有經歷尼采那種非道德主義哲學的沖擊，所以中國的反身體、敵視感性、感官，視肉體為仇寇的道德主義觀念一直延續了幾千年，中國人在長達幾千年的過程中一直受著這些可恥的道德主義者的愚弄和欺騙，以至中華民族看起來似乎是先天就反身體的，不重視身體鍛煉、缺乏戶外體育活動的興趣，對身體的快感棄之以鼻──對身體蔑視得太久了，幾千年的結果人們獲得了一種種族上的身體的頹敗形式，傳統的道德理念應該為這種身體素質的普遍虛弱、體力的普遍萎靡，感官、感性的普遍退化負責。

二、人的身心二分法發展為大全與個人的二分法導致“大全”對“個人”的奴役。任何一個時代都有它特定的墮落，而我們這個時代在倫理學上的特定墮落絕對不是享樂主義和淫靡作風，而是人們對于個人、個體、個性的蔑視。我們已經到了蔑視個人卻不以為不道德的地步。如果我們承認人道主義的精髓在于對個體的人的自我選擇和決斷的權力的肯定，那么我們會清楚地發現傳統的公共信念作為道德理念是多么地反人道主義，它的目的似乎就是要消滅個體：自由自覺自主的個體，而代之以無個性無決斷的“群眾”，其結果是使無數個體放棄個體自主沒入公共信念之中。純粹倫理學奠基于自體就是要在這方面和傳統道德理念對立，它不試圖代替其他個體作出道德判斷，不試圖為其他個體提供一套普遍有效的道德規范，它也不試圖告訴別人道德選擇應該是怎樣的。它將說明的是個體的必然性、合理性以及真正個體和虛假個體之間的區別，呼喚個體自覺自主，呼喚真正的個體道德時代的來臨。因而純粹倫理學是一種反對身心二分法的以身心一體為基礎的新的倫理學：自體中心的倫理學，它呼喚一種嶄新的自體中心的道德。這種道德將依持“人”的感覺而不是依靠神的意志，依靠“人”的自我意識而不是依靠外在的超越主體的威權，堅持身體的人作為唯一的道德主體（道德承擔者）的地位，堅信善就存在于我們的身體性存在之中，它不是超越于身體的“靈魂”的特權，不是“神意”的結果，道德內在于人的身體性存在，沒有超越于身體之外的善。如果人本善，那就是說人作為身體性存在本善。人不僅是身體的人還是個體的人，自體中心的倫理學的中心基點是人類的道德實體是個人，而且是身體的作為行為主體以及結果的個人。離開了地獄與天堂的懲戒與誘惑，離開了神意以及社會大全，只剩下個體的人，這時道德的出發點就只有立足于自我意識和感覺的道德領受的個體的人──自體。無數的平等的個體的人互相制約的社會關系構成了社會大全的善，因而社會整體的善并不神秘，它只是指無數個體自體中心的以互相制約為基礎的道德領受，并不需要什么“圣人”的教化、領袖的威權、上帝的授意，總之并不需要一個絕對主體或超越物（靈魂）作為“善”的源泉。純粹倫理學要求建構一個后上帝、后圣人的道德精神、“只有諸神，沒有上帝”的道德主義，強調人在規范倫理學道德教條面前的主體地位，強調個人對于公共信念的否定權和認同權一致，主張個體對公共信念的相對主義領受的合法性，它不是否定道德的共通與共同，但是它更清醒地認識到規范倫理學的歷史相對性，對于規范倫理學的保守性甚至反人道性具有更強烈的主體自覺和更主動的叛逆意識。自體中心的道德是將個體的身體的人的主體地位放在世俗的繼承性道德教條、公共信念的前面，這一點正好和規范倫理學的法則相反。

第五部分：純粹倫理學的意義

1、純粹倫理學將人視為自體，一種雙重之實體（Doppelwesen），“我”是作為一個自體出現在倫理關系之中，純粹倫理學對于人的靈魂性進行了懸擱。古往今來，對于人的解釋無非有三種，一種是將人作為純粹的自然物，一種是將人作為自然物身體和靈魂的結合，一種是將人看作是純粹的靈魂。現在純粹倫理學的方法是將人的本原作如下懸擱：對人的靈魂存而不論，而將人看成是純粹自體。對于純粹倫理學視域來說，倫理學主體的生就是自體的誕生，死亡也是自體的死亡，自體失去存在作為純粹倫理學主體的人也就死了，純粹倫理學在這里對人的靈魂存而不論，因為即使靈魂依然活著，它失去了身體的活動性，依然與倫理學無關。這就肯定了“心靈的”自由，把心靈的靈魂的反思的思的方面排斥在倫理學視域之外，就是將它的自由不作限制地放在了括號之中加以保護。

2、身體的感性的自由，肯定人的軀體感受（快樂和痛苦）的倫理學意義，就是對人的感性而不僅僅是人的理性的自由作出了新的承諾。

3、把人看作個人的觀點意味著“我”對于“我”的責任優先而不是象傳統倫理學那樣把“我”對于“他”的責任視為優先，這是一種提升：將人提升為“個人”。是以純粹倫理學中不存在人的非我的目的論的問題，因為單純個體不能作為外在于其自身的合目的性來理解。在實踐倫理學中，首要的中介就是人的客體化，“他人”被視為“有用”──一種物的特性，在這里他人的善（實踐倫理學意義上的）是被作為可上手性來理解的，而在純粹倫理學中人與人之間的關系不是以人的客體化而是以人的主體化為中介，人與人之間的關系不是以具體的善來加以規定而是以抽象的終極的善也即無數的“我”是無數的“他”成為主體的前提的意義上來被認識的。我的主體地位是他的主體地位的前提，人的充分的主體化是純粹倫理學的中介，在實踐倫理學中只有主體的物化，對于另一個主體來說成為有用的才是善的，這里包含著“為他”的目的論，主體不以自身為目的。而在純粹倫理學中主體只有充分主體化才能使自己成為對方的主體化的可能性，才是善的，因而首先表現為一種唯我的目的論，自體以自身的自體化為目標。