摘要：儒家倫理話語所表達的主要內容為倫理體驗；其表達方式主要有語錄、注經以及評述歷史和時事等，表現出某種“解釋學”的特征；其話語蘊涵著一種根植于“意象”思維的倫理思考方式，其取向是注重直觀和綜合把握，力求引導和激發主體自身的體悟。儒家倫理的這種理論形態與當代倫理學的理論表達方式是相容的，具有有效應答當代倫理問題的潛力。這對于思考“儒家倫理的現代轉化”問題具有重要意義。

關鍵詞：儒家倫理；話語表達；特征 倫理學是關于生活實踐的學問。一種有效的倫理學理論必有其相應渠道，以與生活實踐相通。作為這一渠道的基本組成部分，倫理話語是否合理有效，直接關系著倫理理論的現實生命力。 在當代中國，各種倫理話語競相興起。在此背景下，考問儒家倫理話語能否有效地介入當代中國的倫理問題尤顯必要。本文將從思想內容、表達方式和思維方式三方面來考察儒家倫理話語的特征，并簡要說明其現實意義。 一 就思想內容看，儒家倫理話語主要圍繞倫理“體驗”而展開。“體”即身體力行，于“行中見知”，“驗”意味著對生活實踐的各種關系進行反思和評判。《論語》開篇說： “學而時習之，不亦說(悅)乎?有朋自遠方來，不亦樂乎?人不知而不慍，不亦君子乎?” “學”和“習”的對象主要指“禮”“禮”代表著社會共同體的價值，它以歷史文化傳統的形式，凝聚著先覺者的倫理體驗。可以說，第一個反問講的是自我的倫理體驗：“學”與“習”相長，可理解為自我與先覺者之間倫理體驗的交流，其目的在于實現價值自覺與共同體價值間的溝通。第二個反問講的是主體間倫理體驗的交流，它以面對面的方式進行，體驗活動的中心不再限于自我：“朋”即同類者，“有朋自遠方來”可以驗證“德不孤”，交流達“道”的方法以增進修養。故可“樂”。“樂”與“悅”對舉。“悅”是“悅于己”，是自我倫理體驗產生的內心愉悅；“樂”則是“同樂”，隱含“人已和諧”的意思，其“樂”在于彼此心靈的相契、倫理體驗的分享。第三個反問則點出倫理體驗的根本目的在于尋求倫理之道，同時也說明自我體驗最終要落實為生命的境界：倫理無非“人倫之理”，求倫理之道就是要學做人。學做人是體驗切實之事，是“求于己”者，即，考慮如何將自我的善性展現出來、如何擔當對人事以至世界的責任，而不是基于自我對他人和世界的要求，故能“人不知而不慍”，由此展現自我的生命境界。 《論語》的通篇論說也都不離孔子及其弟子的倫理體驗。如《論語》中的“仁”、“義”、“禮”、“智”、“信”等倫理觀念，其意義大都緊扣具體的倫理體驗來講。后世儒家的論說亦如此。如王夫之在《思問錄》開篇即引《論語》首篇以為儒家宗旨，并評論說：“人性之善征矣。故以言征性善者，必及乎此而后得之”，而孟子所講的“四端”只是權宜之辭，“非所以征性善也”。當然這并非要否定孟子性善論的意義，而是說若真像孔子這樣體驗確實了，則無須僅用“四端”來規定“性善”，其一言一行無不透出“性善”。質而言之，王夫之強調的是“性善”要于倫理體驗中才能落實，儒家的學問是實踐之學、依切身體會而得。近代國學大師章太炎也認為，“西洋哲學，文字雖精，仍是想象如此，未能證之于心，一無根據，還不能到宋學的地步，所以彼此立論，竟可各走極端的。這有理論無事實的學問，講習而外，一無可用了!”“那心像是在吾人的精神界，自己應該覺得的。所以，不能直觀自得，并非真正的哲理，治哲學不能直觀自得便不能進步”。他對西方哲學的看法雖不無偏激，但可反襯出儒家強調倫理體驗的立論宗旨，儒家學問的關切處也因此而見。總之，倫理體驗是儒家倫理話語的中心內容，浸染其中的學者對此均有鮮明的自覺。 儒家將倫理體驗作為其話語所要表達的核心內容，實則強調了倫理學的實踐性質以及人的生命能力。當代倫理學在致思方向上多有分歧，但將道德理解為一種實踐理性則已成基本共識，這意味著倫理學的主要關注當在于考察人們的行為能力，特別是社會行為能力。或許有人認為，當代西方的倫理學已相當哲學化，力求哲學反思介入的道德哲學似乎起著倫理學基礎理論的作用。然而，強調哲學反思與堅持以倫理體驗為基本內容并非兩種相背離的倫理學發展方向。如當代德國倫理學家施貝曼就認為，道德哲學應“以倫理體驗為前提”，進而才能在反思之時“將我們的體驗與知識融合起來”，“將作為它們的根基的更深刻的統一揭示出來”。可以說，儒家倫理話語的核心內容與當代對倫理學性質的理解是契合的。 二 儒家倫理話語主要有語錄、注經以及評述歷史和時事等表達方式，它們表現出某種“解釋學”的特征。這里所謂“解釋學”與現代西方的詮釋學有差異，可以通過簡要比較兩者以彰顯儒家倫理話語在表達方式上的特征。 第一，西方主流詮釋學認為，在一種有效的“問與答”中，對話者應持有平等的發言權。儒家語錄中的對話者之間則往往是一種等級關系，其表現是在“問與答”的形式中一般有一個主導方或者說思想權威，如《論語》中的孔子、《四書或問》中的朱子等。但深一層看，權威的合法性并不取決于社會地位或個人身份，而是取決于他的道德地位，即，是否在道德上為人們所認可，并被尊為道德“先覺”者。 在當代，“等級性”容易引入聯想到依從權威、設立限制，似與“自由”、“平等”的理念相違。但應該看到，自由與平等并不意味著絕對排斥權威和限制。是否與“自由”、“平等”等價值相違，其關鍵在于限制是否必要、權威是否合理，從倫理學角度說也就是規范的合理性問題。由此來看儒家對話中的“等級關系”，它雖然突出了倫理權威和規范的作用，但同時也對限制是否必要以及權威的合理性問題保持著充分的敏感。因為如前所述，對話中權威的合法性是以道德合理性界定的，人們與其說是尊重權威本人，不如說是尊重社會共同體的價值，而后者正是社會倫理規范的一個主要來源。可以說，儒家對話的“等級性”強調的是倫理學的規范功能，不應理解為替傳統的非理性權威做辯護。在此意義上，它與“自由”、“平等”可以相容。 另外，當代西方倫理學的一個重要發展是公共領域中倫理學的興起，如對話倫理學強調倫理對話各方的平等地位，羅爾斯在討論正義原則的形成時也做出參與制定原則的各方“道德上相互冷淡”的假設。它們體現了當代倫理學的一個趨向，即，從倫理學角度來討論“民主程序”的合理性。儒家倫理“等級性”的對話方式與這一趨向并不相悖：一方面，當代倫理學的這一趨向針對公共領域，著眼點是制度建構或文化對話方式的合理性等“宏觀”層面。相對于生活世界的實質性價值而言，倫理學的這一趨向具有形式化的特征。這些“形式化”的倫理學有一個共同的理論前提，即，基于合理多元主義的倫理學對話背景，這意味著承認各社會共同體持有雖不同卻各具合理性的價值。進一步說，其倫理蘊涵是，秩序建構必須建基于實質倫理學才有意義。另一方面，儒家倫理對話的“等級性”是一種實質性倫理學的表達方式。也就是說，儒家的基本關注面在于尊重社會共同體價值、重視對生活世界的價值體驗，而對話的“等級性”則與此相應。從當代倫理學的發展看。實質性倫理學與形式倫理學雖在方法上相異，就倫理學的整體而言兩者則互補。其中，無論是就社會共同體內部還是整個人類生活世界而言，確立實質性規范的指導地位都是基礎性的：在社會共同體內部，若僅專注于民主程序的倫理合理性而忽視實質性的倫理規范，則易陷入方法論的個人主義，由此來建構社會秩序只能愈益依賴理性的計算，公共生活的規范內容則將趨于“非倫理化”，而與倫理學的本義相背；從生活世界的角度說，‘倫理’展示的是生活世界的規范性”，僅停留于討論形式規則、概念的倫理學必將由于遠離生活世界而陷入空疏。綜合兩方面，可以說實質性倫理學與形式倫理學可以并行不悖，而儒家倫理的“等級性”對話仍然是一種適合當代形態的倫理學表達方式。 第二，儒家主要以“訓詁”方法“注經”，“訓詁”與西方的詮釋傳統有相當的差異。當代致力于“中國詮釋學”研究的學者認為，西方的詮釋學具有明晰性、分析性和合邏輯性的特征。相比之下，“訓詁”所做的解釋具有直觀性和聯想性，另外還具有“忽略語法分析”、“解釋中常常只有結論而無分析過程”、“不解釋本義，只解釋引申義”、“注重解釋實踐而疏于理論體系的建構”等特征。 應該說，儒家“訓詁”與西方詮釋傳統間的差異，一方面與中西文字的性質不同相關：漢字以形聲結合為主，具有表意的特點；西文則是一種“代碼性”的語言，以表音為主。另一方面與思想傳統的差異相關，用牟宗三先生的話說就是在文化的開端表現其思想的“通孔”不同：中國文化由其通孔發展而來的主要課題是生命，中國人首重德性；西方文化在其通孔處的主要課題是自然界，首重知識。引申到本文論題來看，儒家“訓詁”注經的最終目的在于求“義理”，即闡發倫理思想；西方的詮釋傳統原屬于邏輯學的一部分，服務于求知。德性的問題操之在我，故講德性重簡易，意在引導，以生活化的語言為主；知識的問題重邏輯，長于分析。由此看，儒家“訓詁”的特征正說明儒家話語本質上是一種倫理語言。 第三，現代西方“詮釋哲學的形成與18世紀末產生的歷史意識密切相關”，且現代西方詮釋學一般認為，對文本的理解和解釋與處理歷史、現實和未來三者關系是分不開的。與之相比，儒家關注歷史的傳統更為深厚。歷史意識貫徹儒家學說從產生到發展的始終，以評述歷史和時事的方式來表達倫理思想集中體現了這一點。另一方面，評述歷史和時事的方式不僅具有方法論的意義，更重要的是它與儒家倫理話語所表達的內容相一貫。在儒家看來，一種理想的倫理體驗在于對文化的歷史、現實和未來三者關系的切當把握，即，基于“過去不忘，未來必豫，當前無絲毫放過”(王夫之：《讀四書大全說·卷一》)的自覺意識，通過文化的現實與歷史之間的協調，指向一種理想的倫理生活。 就當代倫理學所研究的問題看，一種缺乏歷史意識的倫理學不可能有效地發揮其功能。因為從根本上說倫理學關注的是與人類價值相關的問題，而人類價值的彰顯必須以歷史性為依托。換言之，倫理學的一個基本目的是提供價值解釋，而有效的價值解釋意味著要解釋歷史、立足現實而面向未來。