（一）

列文森（Joseph R. Levenson）[1]，哈佛大學博士，曾任加州大學伯克利分校“Sather”講座教授，美國20世紀五、六十年代中國學研究領域最主要的學術代表之一，美國中國近代思想史研究領域的開拓者和領導者。他才華橫溢、識見深刻、風格獨特，被稱為“莫扎特式的歷史學家”。作為美國中國近代思想史研究領域的巨擘，他首次在西方把中國近代思想史研究提高到一個全新的理論高度。時至今日，他的一些思想洞見仍熠熠閃光，有深刻啟示作用。他所提出的一些問題，仍令今人無法回避。柯文（Paul A. Cohen）曾這樣寫道：“列文森在探討近代化和文化演變問題上，鍥而不舍，富有想象，在美國戰后數十年研究中國的史家中堪稱首屈一指，在許多讀者心中他的著作也許是最有說服力的”，他在五、六十年代“具有巨大魅力”，“是一位令人不得不正視的人物”[2](P47)。

確如柯文言，列文森在美國20世紀五、六十年代的現代中國學研究領域有著十分重要的影響。他生前曾經獲得過多項重要的研究獎金：1954-1955年獲富布萊特基金會研究獎金；1958-1959年獲行為學高級研究中心研究獎金；1962-1963年獲古根海姆研究獎金；1966-1967年獲美國學術團體理事會研究獎金。不幸去世后，為紀念他卓越的中國學成就，美國亞洲研究協會—中國和內亞地區理事會還專門設立了“列文森中國研究書籍獎”，獎給每年美國出版的杰出學術著作。這些著作必須對中國歷史、文化、社會、政體、經濟等方面研究做出極大的貢獻。列文森去世兩年后，其遺著《現代中國：一本對其進行闡釋的選集》出版，魏克曼（Frederic Wakeman， Jr.）等中國學家撰寫序言，再次贊揚了這位去世的中國學大家。序言寫道：“對于我們大家來說，列文森在人格和知識上比我們認識的任何人都更接近于一個思想家。他對我們思想和工作上的影響一直是巨大的。實際上，對于整個一代研究亞洲歷史的學生而言，他不僅使學生們很好地感受和理解過去的中國和她的心靈發生的革命，還使學生們感受到中國過去的輝煌和她的衰落的痛苦。”[3]施瓦茨（Vera Schwarcz）在一篇文章中這樣寫道，“列文森的意外去世不僅是美國漢學的一個損失，而且使美國漢學變得不完整”[4]( P350)。

（二）

列文森才思敏捷，勤于筆耕，著述豐富。他最著名的兩部作品分別是：《梁啟超與近代中國的心靈》（Liang Ch’i-ch’ao and the Mind of Modern China）（1953年）和《儒教中國及其現代命運》三卷本（Confucian China and Its Modern Fate）（1958、1964、1965年）。

列文森問津中國近代思想史，始于他對梁啟超的研究，所著《梁啟超與近代中國的心靈》一書為其博士論文，1953年由哈佛大學出版社出版，1959年再版，是書為海外梁啟超研究的開山之作，其出版使列文森一舉成名。

在《梁啟超與近代中國的心靈》一書里，列文森與梁啟超的心靈展開對話，重點探討了中國近代優秀知識分子梁啟超的思想與中國文化傳統的關系。列文森在討論中提出了“歷史—價值”二分的觀點，即“每個人都在情感上忠實于歷史而在理念上則信守價值，并總欲使二者相結合”[5](P1)。他指出，一個穩定的社會，是其成員在普遍原則上選擇他們所繼承的獨特文化的社會。在很長一段時間里，中華帝國就是這樣一個社會。中國人熱愛自己的文明，不僅因為他們生在這種文明之中，而且因為他們認為它是美好的，是有價值的。然而，“在十九世紀，歷史和價值在許多中國人的心靈中被撕裂了”[5](P1)。他的這一發現一度為許多學者所稱道，也為一些大陸學者所認同。在大陸學界，這個命題被概括為一個著名的公式——“歷史與價值的張力”。列文森還提出了“理智—情感”二分的觀點，即將一個人的理智和情感區別開來，指出梁啟超“由于看到其他國度的價值，在理智上疏離本國的文化傳統；由于受歷史制約，在情感上仍然傾向本國傳統”[5](P1)。“在理智上疏離而在情感上傾向他的傳統”（intellectually alienated and emotionally tied to his tradition）[5](P219)這句話，成為列文森貫串全書的一句名言。

列文森在梁啟超思想與中國文化傳統的關系這一問題上，堅持這一基本觀點。他認為梁在理智上離開了中國傳統，但在感情上仍然依戀著中國文化，然而除了這種情感上的聯系，傳統與現代之間有著很強的非連續性。列文森的這一觀點受到許多人的挑戰，特別是兩位美籍華裔學者張灝和黃宗智，他們都對此進行了批駁。張灝在《梁啟超與中國思想的過渡（1890-1907）》（1971年）一書中指出，當梁啟超排斥傳統思想的某些方面時，他在理智上仍認同其它一些方面，所以，“毫無保留地認為梁當時理智上已疏離中國傳統，這將忽視他思想的辨別力，并對中國文化遺產的復雜性作出錯誤的判斷”[6](P81)。黃宗智在《梁啟超與現代中國的自由主義》（1972年）一書中強調，“梁啟超無論在情感上與理智上都依戀著他的傳統，特別是依戀著他得自康有為的‘公羊三世’說”[7](P34)。

梁啟超思想與中國文化傳統的關系，是一個很重要的問題，一直為許多學者所關注，因為對這個問題的厘清，有助于我們更好地理解梁啟超思想的特點和他所處時代的精神特征。在海外梁啟超研究中，列文森率先提出這個問題并加以重點考察。不論其提供的答案是否正確，單就提出問題這點而言，列文森是銳敏而深刻的。不過，對于梁啟超這樣一個復雜多變的人物，列文森整齊劃一的模式確實有失簡單，張灝和黃宗智的研究彌補了列文森的不足，他們都對中國文化傳統的復雜性和自身發展動力給予充分重視，揭示出梁啟超思想特別是他的政治思想和社會思想的復雜性。

列文森關于“現代中國的三部曲”—《儒教中國及其現代命運》三卷本，是其最重要的著作，它的出版進一步奠定了列文森在中國近代思想史研究領域的領導地位。是書出版后，在美國的中國學界引起了很大的反響。杜維明曾經這樣說道：“《儒教中國及其現代命運》是一個天才人物寫的一部天才的著作，一部現代經典，西方‘中國研究’一個時代的象征。很少有哪一部著作能夠引發如此普遍的關注，如此持久的討論與爭論。盡管七十年代以來批評之聲就不絕于耳，人們卻始終無法回避它所提出的問題。”[8](封四)

《儒教中國及其現代命運》一書的中心論旨是中國儒家文明的現代命運，“這是現代最重要和最具吸引力的問題之一”[9]。具體而言，列文森所要傾力解決的問題是，為什么在亞洲所有偉大的文化傳統中只有中國經歷了與其過去——儒家秩序的斷裂，而印度教、佛教、伊斯蘭教等其它文化傳統在進入現代世界時則保持了連續性？為什么共產主義能夠在與儒家傳統發生斷裂的中國獲得成功？列文森在這部皇皇三冊的巨著中，從哲學思想、官僚制度、政治文化、社會心理和理想人格等層面，詳細分析了明、清以降至新中國成立以后，中國各派知識分子對儒家思想的態度，生動描述了儒家在現代中國發展中的曲折命運。

列文森指出，19世紀以后西方沖擊對中國近代思想、社會所產生的影響是十分巨大的，在闡述這個問題時，他運用了“詞匯”和“語言”（Vocabulary and Language）的比喻。他指出，19世紀以后西方沖擊對中國近代思想和近代社會所產生的影響，不是“詞匯”的變化，而是“語言”的變化；不是量（quantity）的變化，而是質（quality）的變化。在他看來，佛教對儒家思想的沖擊，屬于“詞匯”的變化；而19世紀西方對中國社會的沖擊，則可稱為“語言”的改變。為什么前者只是“詞匯”的變化，后者卻是“語言”的改變？列文森說，“佛教的發源地印度沒有對中國整個社會產生過沖擊，它與中國的接觸僅限于思想方面”[8](P143)；而19世紀以來，西方對中國的沖擊是全面的社會沖擊，并不限于思想[8](P140-145)。列文森說，“只要一個社會在根本上沒有被另一個社會所改變，那么，外國思想就會作為附加的詞匯，在國內思想的背景下被利用”。但，“當由外國勢力的侵入而引起的社會瓦解開始后（這種情況在中國，而不是在西方發生過，而且在中國也只發生在十九世紀和十九世紀之后），外國思想便開始取代本國思想”[8](P141)。所以，社會“語言變化”不是一般的變化，是涉及社會本質的、刻骨銘心的變化，是外國入侵、非單一思想沖擊背景下的變化。列文森的這一比喻，深刻說明了19世紀以來中國社會性質所發生的劇變。

列文森灼切地關心著19世紀西方的巨大沖擊給中國近代知識分子帶來的心理困境。在他看來，中國近代知識分子，無論保守或激進，都共同面臨著一種兩難困境，即“理智上想與中國思想疏遠，但感情上又要認同中國思想，因為什么力量也改變不了他們的中國人身份”[8](P67)。列文森提出的“中國近代知識分子在理智上疏離傳統，而在情感上傾向傳統”的論斷，在很大程度上捕捉到了中國近代知識分子在中學與西學、新學與舊學的夾縫中尋求出路時彷徨、矛盾的心態。時勢危亡與西學激蕩，確實使當時知識分子承受了一定程度的內心煎熬與磨折，列文森正是在這一點上透視了中國近代知識分子的心靈。然而列文森的斷語下得過于斬截，他顯然忽視了中國文化傳統的復雜性和中國近代人物自身的復雜性。中國近代人物往往比較復雜，越是有重要影響的人物越是如此，如嚴復、梁啟超、胡適、魯迅等。同一人物，思想或行為的這一部分已經很開通很進步了，另一方面或另一部分卻很保守很落后。“兩腳踏東西文化，一身處新舊之間”，是中國近代一些思想者思想發展的特點。

作為一名思想史家，列文森不僅精通歷史學，還通曉哲學、社會學、美學和藝術。在《儒教中國及其現代命運》一書中，他以其深刻的審美領悟力，對明代和清初一些有代表性畫家的繪畫風格進行了分析。雖然列文森的研究資料中，并不真的用圖像性的繪畫，而更多使用的是文字性的繪畫史文獻，但他試圖通過對明清繪畫史的分析來揭示儒家文化精神的特質，所選取的角度是十分獨特的。列文森說，明朝末年，畫界已形成一種風尚：即官僚本人就是畫家，并且特別喜愛自己的畫，而那些專業畫家反而受人冷落[8](P17)。為什么會出現這種現象呢？列文森認為，原因很簡單，儒家官僚“輕視職業化”[8](P18)，崇尚“業余理想”（amateur ideal）。所謂“業余理想”是相對于作為現代精神的理性化、專業化而言。儒家這種“業余理想”的背后，實際體現的是儒家的人文精神。列文森的“業余理想”說，確實抓住了儒家人格形態與現代社會分工下的專家之間的實質性差異。儒家的理想人格形態是全面型的，其所內涵的人文要求既是道德的、價值理想（目的）的，同時也是普遍文化的、“智（知）的”。儒家所代表的人格形態是人文學的充分體現。一個人可以是一個詩人、畫家，同時還做政治和學術文化上的領導，是全能的。而韋伯（Max Weber）認為現代人的最大特征是職業屬性，現代化的過程是職業化、專業化、官僚化、理性化的過程。受韋伯思想的影響，列文森認為現代文明是一個專業化的、以科技為主的文明，在專業分工越來越明細的現代工業文明里，儒家的“業余理想”與現代社會所需要的“專業技術性人才”是相對立的，所以儒家所代表的這種人格形態是最沒有辦法在現代文明里生存的。

（三）

作為美國中國近代思想史研究領域的杰出代表，列文森不僅見識深刻、眼光敏銳，而且研究特點也頗鮮明。這里不妨對其研究特點做一約略探索。

其一，濃厚的“猶太情結”對其中國近代思想史研究有深刻影響。作為一名猶太學者，列文森對猶太文化有著深刻的關懷，對猶太教有著虔誠的信仰，這種關懷和信仰使他的歷史研究帶有很強的“精神性”品格。列文森去世后，其手稿《猶太身份的選擇》一文于1976年發表，據其妻羅絲瑪麗（Rosemary Levenson）介紹，該文是列文森一直在構思的一部有關猶太教的著作第一章的草稿。羅絲瑪麗說，人們可以從中看到，一位似乎非常專業化、學院化的歷史學者的生活、思想、宗教信仰與他的學術成就，并不是互不相干、彼此孤立的[10](P177)。列氏的“猶太情結”確實對其中國近代思想史研究有很深刻的影響。正如羅絲瑪麗所指出的，“列文森處理中國思想史所凸顯的一些基本問題與觀念，諸如歷史與價值、地方主義與世界主義的緊張等等，在很大程度上得力于他對于猶太教徒現代窘境的感受和領悟”[10](P178)。

“歷史與價值”之間的張力，是列文森中國學研究的核心問題。他認為，19世紀，西方的沖擊使中國現代思想家接受西方思想的影響，并與中國傳統文明產生疏離。歷史與價值，特殊的文化與普遍的真理，“我的”和“真實的”，在現代中國思想家的心中發生了嚴重的沖突。“從中國歷史上傳給他們的各種價值，只是僅僅具有歷史的意義，在現代已成了死物，成了妨礙創造力的一種因素”[8](P353)，而真正的價值，在“五四”以來的中國知識分子中間，都是和西方文化相聯系的。所以，價值來自西方。史華慈（Benjamin I. Schwartz）說：“列文森對由于文化移植而產生的令人困擾的處境具有精確的意識。他認識到，某一民族、社會的存活需要一種新的異質‘真理’，此種真理將否定他們自己所擁有的傳統價值，為此他們會經歷一種巨大的精神迷失。列文森幾乎經常是以一種反諷的心境來面對這種困境，而他實際上懷有某種同病相憐的感受。”[10](P103)

列文森在《儒教中國及其現代命運》一書中指出，在中國，儒家傳統已經失去真正的價值，只能成為“博物館”里的陳列品，中國共產主義者“通過把過去放置到博物館中去的辦法，使自己與過去連接了起來”[8](P373)。因此，他認為儒教的命運是一個悲劇。列文森對儒教命運的描述，實際上源于他對猶太教的一種憂心如焚的終極關懷，是對猶太文化前景的描述，甚至是對所有古老的精神文明的描述。在他看來，現代化是一把摧毀傳統的利器，沒有任何傳統可以幸免。被“博物館化”（museumization）不僅是儒家傳統的命運，也是其他重要的非西方文化傳統的命運，這些文明將來都要被以西方為代表的、以工具理性為主的價值所取代。雖然列文森對非西方文化傳統的現代命運過于悲觀，也帶有“西方中心主義”傾向，然而他提出的這個問題卻是值得我們深思的。在今天的世界上，不僅中國的儒家文化，其它文化如希伯來文化、伊斯蘭文化、印度文化、日本文化，都經歷了程度不同的現代變遷，而在現代化的過程中如何保留本民族文化價值和特性的問題一直是人們關注與思考的焦點。

其二，列文森的歷史研究中具有較明顯的歷史相對主義傾向。墨子刻（Thomas A. Metzger）在歸納研究中國思想的五種方法時，將列文森歸為“思想史家”一派，他說，“思想史家能深入鉆研到有關的文獻材料之中”，他們有著“習以為常的哲學癖好”[11](P10)。的確，列文森的歷史研究中充滿了形而上學的思考，在某種意義上說，他更象是一個思想家、一個歷史哲學家。他的歷史哲學具有較為明顯的歷史相對主義傾向。

列文森曾經這樣寫道：“絕對主義是眼界狹小的代名詞，它意味著將自己所處的時代與永恒性混淆了起來，亦即將其具體理性與普遍理性混淆了起來”。當一個人根據自己的標準來評判其它的時代時，如果他沒有認識到自己并不是歷史的裁決者，而僅僅是一個新來的人，自己只擁有主觀意識所具有的那些內容——思想觀念、完美情操、倫理道德的話，那么，他必定希望這種混淆。列文森說，一個人的“思想觀念、完美情操和倫理道德在他所處的那個時代也許是合情合理的，令人愉快的和值得稱贊的，但它們決不具有超歷史的絕對性，不是普遍合理的、優美的或強制性的東西。因為沒有人擁有絕對的法則”[8](P346)。列文森似乎對歷史相對主義十分服膺，甚至說，“在歷史上，相對主義就是一切”[8](P347)。

列文森還把歷史學家比喻為煉金術士（alchemist）。他認為過去的歷史是否有價值，要靠歷史學家來點石成金，歷史學家顯然起到決定性的作用，“歷史學家的任務，他點石成金的機會，就是使那些似乎沒有價值的東西成為無價之寶”[8](P349)。列文森十分相信思想洞見對于歷史研究的極端重要性，在他看來，那種“純客觀的”編年敘述，也許并不如某些人所自認為的那樣接近歷史的真實。他曾經告訴他的學生必須接受“歷史只是一種個人的洞察力”的觀點。但他又認為，也不必把這看作是“一個絕望的建議”，他希望這只是“一個優秀的建議，一種道德的必要”。他認為，“學者的客觀性不應該成為他對自己的文化問題的一種逃避。生活在和致力于對任何現實的一面進行完全的、冷靜的描述，是貧瘠的”[12](Manuscript notes for Levenson’s historiography seminar at Berkeley)。“事實不是研究的目的——作為論文世界里看得見的事件，它們在好的歷史著作中（和在好的歷史學家的心靈中）是被遺棄的”[12]( Manuscript notes for Levenson’s historiography seminar（History 283）at Berkeley， “History as Art and Science”)。

列文森認為，“歷史并不是一切，在每一代人中，當前總是最珍貴的”[8](P347)，因此，歷史學家有堅持他們自己觀點的特權。因為一個人只有通過自己的信仰，通過認真對待自己的時代，才可能理解過去人們的信仰和道德承諾，“歷史學家所處的時代是其傳主世界之外的阿基米德杠桿的作用點”[8](P348)。只有那些給現在以應有評價的人，才能真正理解給過去以應有評價的相對主義。對自己的標準之歷史相對性的承認并不等于放棄自己的標準，也不需要這樣做。研究歷史的目的是為了認識真理，即使真理不能夠認識，也應如此要求。因此，“相對主義對歷史的理解是必不可少的，但是，它是一種基于承認同時代的價值標準，而不是排斥這種標準的相對主義”[8](P348)。

其三，列文森在闡述問題時，喜歡用二分法，諸如“傳統—現代”、“歷史—價值”、“理智—情感”、“文化主義—民族主義”、“地方主義—世界主義”、“主觀—客觀”。這些二分法都是排斥性的，非此即彼，這反映出列文森作為一個典型的美國學者的一種思維方式，講究對立，喜歡走極端。

列文森的“傳統—現代”二分法，在20世紀70年代以前的美國中國學界有很大影響。列文森認為中西方文化在18世紀時發生了根本的區別。西方文化在18世紀時有了“現代性的突破”，使西方文化價值觀突破了區域的限制，成為全人類的、具有普遍意義的現代性價值觀，如平等、人權、自由等等，而中國卻一直不承認西方18世紀以來的價值觀的普遍性。而且，中國儒家傳統與現代化代表的西方文化在精神上是對立的，不相容的。他為儒家傳統的沒落傾頹而感傷，他的痛苦之源在于其堅信，儒家傳統“只有歸途，而無出路”[13]( P.xvii)。

列文森深受韋伯現代化理論的影響，認為儒家的人文主義與科學理性所支配的現代世界是極不相容的，即“傳統與現代”是對立的。雖然他警告我們，他所提出的二分法并非“歷史上實有其事之僵硬的對峙”，而是“為了解說（而不是勉強泊湊）生命處境的方便善巧”，他的范疇分類是用于解說“心靈、處境和事件三者之間的糾結、混亂，以及無所區分的性質”。他很清楚，“二分的正反對立是抽象物，只提出來使我們了解到定義中的‘僵硬對立’是‘如何’與‘因何’在歷史過程中緩和下來的”[13]( P. xi)。可是在他對儒家傳統現代命運的分析里，其二分的“僵硬對立”顯然連歷史的緩和的可能性都受到阻礙。傳統人文的中國與現代的科學的西方（無論如何狹隘的界定），兩者的互不相容被視為是絕對的，縱然科學主義在中國興起，仍無法削弱其根本的沖突。

列文森對儒家傳統價值的否定與“五四”時期一些激進知識分子的思路是一致的，雖然這其中隔著好幾重公案。列文森和“五四”激進知識分子都認為儒家傳統與現代化背道而馳，但二者的心態是不同的。列文森的學生說“他曾為儒家文化悲泣流淚。他并不認為儒家的銷聲匿跡是件好事”[14](P300)。可見他的心態是非常悲觀的，在感情上不愿意看到傳統的沒落，在理智上又不得不做出傳統必然沒落的結論。這與“五四”時期激進知識分子的心態是完全不同的。“五四”主張打倒孔家店的知識精英們的心態是樂觀的，他們認為中國達到了“最后覺悟之最后覺悟”（陳獨秀語）階段，只要將傳統扔掉，便可走向現代化。

其四，列文森史學研究還有一個突出特點，是他有著強烈、深刻的問題意識。他曾這樣寫道，“對中國的興趣緣于這樣一個事實，即困擾中國的那些問題正在越來越變成困擾我們的相同問題。我沒有把中國看成是一個地區，而是看作一系列的問題，這些問題是在一個大同的世界被我們分享的”[12]( Manuscript notes for Levenson’s historiography seminar (Fall 1968) at Berkeley， “Dimensions of an Historian”)。列文森一直在不斷地追問著，用他特有的方式。1967年以前，他主要關注的是時間問題、“歷史與價值”之間的張力問題。在完成《儒教中國及其現代命運》之后，他漸漸轉移了關懷視角，從1967年開始，我們可以清晰地感覺到他對空間問題的關注。他開始計劃一部關于地方主義、民族主義和世界主義的新“三部曲”，然而他的意外去世使這一新的“三部曲”也隨之夭折。1971年，加州大學出版社將他的三篇演講稿結集出版，名為《革命與世界主義》（1971年）。

列文森在他的著述中提出的一些問題相當深刻，如傳統與現代、歷史與價值、保守與激進、東方與西方、民族主義和世界主義等，這些問題可以說都是關系到中國近現代發展的一些重大問題。我們知道列文森一直很關注傳統與現代的問題，雖然他將“傳統”與“現代”對立起來，有失僵化與片面，但應該承認，傳統與現代、中國與西方，確是中國近代史、中國近代思想史上的突出問題，是中國近代優秀思想家一直關注的問題。列文森看到的梁啟超所碰到的問題和中國所碰到的問題，基本上也是他所接觸到的“五四”時代思想界知識分子所碰到的四大問題，即古今中西之爭，即傳統與現代、中國與西方的問題。陳旭麓先生曾經說過：“近代是兩極相逢的時代，中與西、新與舊的對抗與沖突是這個時代的突出內容。”[15](P269)當然，列文森有時給人的感覺是將中西對抗僅僅看作是文化對抗，則是不正確的。

就美國中國近代思想史研究領域而言，20世紀50至80年代主要集中在三大問題：一、“現代中國思想與西方思想及與中國思想傳統的關系”，二、“現代中國思想史上的自由主義與保守主義”，三、“馬克思主義，特別是毛澤東的馬克思主義”。其中，“第一方面是最主要的”[16](P373-374)。可以說，列文森與這三個問題都有很密切的關系。特別是第一個問題，他的著作是研究這個問題的起點。“他提出了一些富有生命力的問題，歷史學家們長期以來一直在潛心研究這些問題”[16](P374)。

列文森不僅提出了一些富有生命力的問題，而且他的提問常常一針見血，擊中問題的要害。柯文指出，列文森對中國近代思想史的許多分析，“充滿具有長遠意義的真知灼見。如果說就他提供的答案和所收集的材料而言，還不能這樣說，至少就他所提出的問題和提問題的方式而言，則完全可以這樣說”[2](P48)。施瓦茨說，列文森方法的主觀性將“繼續困擾著列文森中國學的后繼者”，但是“他提出的問題仍然被繼續追問：為什么把西方的敏感帶入對中國社會的研究中？怎樣使中國學研究對我們關于西方歷史進程的假定提出挑戰”[4]( P354)？

綜上所述，列文森是一位卓越的美國中國學家，他的中國近代思想史研究可謂成就顯著。其學術成果和研究特點，為國內中國近代思想史研究提供可資借鑒的“他山之石”。

[

[1]列文森（Joseph R. Levenson），1920年6月10日出生于美國馬薩諸塞州的首府波士頓市的一個猶太人家庭。1941年從哈佛大學畢業時，學習成績是全校第一名，并被本校錄取為博士研究生。太平洋戰爭爆發后不久，加入了美國海軍。1946年戰爭結束后，回到哈佛大學繼續攻讀博士，并于1949年獲得博士學位。1951年9月，經費正清（John K. Fairbank）推薦，走上了加州大學伯克利分校講臺，從此在這所著名學府里耕耘不止，名聲鵲起。1969年4月6日，在河上蕩舟時不幸落水身亡，年僅49歲。

[2]（美）柯文. 在中國發現歷史——中國中心觀在美國的興起. 北京：中華書局，1989.

[3]Thomas R. Metcale、Irwin Scheiner、Frederic Wakeman， Jr.， Foreword， in Joseph R. Levenson， Modern China: An Interpretive Anthology， London: Collier-Macmillan， 1971.

[4]Vera Schwarcz， The Review of The Mozartian Historian: Essays on the Works of Joseph R. Levenson， History and Theory， Vol.17， Issue 3(Oct. 1978).

[5]Joseph R. Levenson， Liang Ch’i-ch’ao and the mind of modern China， Harvard University Press， 1959.

[6]（美）張灝. 梁啟超與中國思想的過渡（1890-1907）. 南京：江蘇人民出版社，1993.

[7] Philip C. Huang， Liang Ch’i-ch’ao and Modern Chinese Liberalism， University of Washington Press， 1972.

[8]（美）列文森. 儒教中國及其現代命運. 北京：中國社會科學出版社，2000.

[9] Franz Michael， The Review of Confucian China and Its Modern Fate， The Journal of Modern History， Volume37， Issue2(June，1965)， P.249.

[10] Maurice Meisner and Rhoads Murphey ed.， The Mozartian Historian: Essays on the Works of Joseph R. Levenson， Berkeley: University of California Press， 1976.

[11]（美）墨子刻. 擺脫困境——新儒學與中國政治文化的演進. 南京：江蘇人民出版社，1996.

[12] Joseph Richmond Levenson Papers， BANC MSS 71/113 c， The Bancroft Library， University of California， Berkeley.

[13]Joseph R. Levenson ， Confucian China and its Modern Fate: A Trilogy， University of California Press， 1968.

[14]轉引自（美）杜維明. 現代精神與儒家傳統. 臺北：聯經出版事業公司，1996.

[15]陳旭麓. 思辨留蹤（上）. 陳旭麓文集·第二卷. 上海：華東師范大學出版社，1997.

[16]（美）阿里夫·德立克. 評美國的現代中國思想研究. 中國社會科學院近代史研究所：《國外近代史研究》第10輯. 北京：中國社會科學出版社，1988.