提要：人既是一種物質(zhì)性的存在，則這種物質(zhì)性的存在的調(diào)護(hù)滋養(yǎng)，即人的幸福是任何文化必須重視解決的重大問題，一方面不能隨便抹殺，另一方面不能使其泛濫無節(jié)制。而要解決好這個(gè)問題，其關(guān)鍵便是為幸福開顯一個(gè)規(guī)導(dǎo)性的場域，使幸福在這個(gè)規(guī)導(dǎo)性的場域中得其正。本文通過對(duì)西方文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義和康德的批判的疏解，認(rèn)為：幸福的規(guī)導(dǎo)性的場域惟有儒家由道德的主體所開啟的人文主義方可確立得起來，而儒家一旦確立起這個(gè)場域，則在幸福問題上有“修己”與“治人”的區(qū)別，以求仁者心安。這是儒家對(duì)幸福問題的解決的最后結(jié)論。

關(guān)鍵詞：幸福 人文主義 康德 儒家 道德主體

人雖是一種理性的存在，但同時(shí)也是一種物質(zhì)性的存在。此即表明，對(duì)于人來說，如何維持其物質(zhì)性的存在以延續(xù)人類的，亦是一個(gè)相當(dāng)重要的問題。正是基于這種認(rèn)識(shí)，馬克思才說：“所以我們首先應(yīng)當(dāng)確定一切人類生存的第一個(gè)前提也就是一切歷史的第一個(gè)前提，這個(gè)前提就是：人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其他東西。……因此任何歷史觀的第一件事情就是必須注意上述基本事實(shí)的全部意義和全部范圍，并給予應(yīng)有的重視”。（1）在文化中，以孔孟為代表的正宗儒家雖不以人的物質(zhì)性的欲望為人的天命之性，但亦不隨便抹殺它。故孔子曰：“飲食男女，人之大欲存焉”（《禮記·禮運(yùn)》）；又曰：“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好”（《論語·述而》）。孟子亦曰：“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也”（《孟子·告子上》）。從孔、孟的話中便可知，生之富貴亦為人之所求，只有當(dāng)它與性之仁義發(fā)生矛盾時(shí)，才放棄前者而從后者，以保住人禽之辨或君子小人之辨。也就是說，人的物質(zhì)性的存在應(yīng)予以足夠的重視，但對(duì)于人這種理性的存在而言，它亦不是唯一的使命。這里隱含的意思是：人的物質(zhì)性的存在須要加以調(diào)護(hù)滋養(yǎng)，但還有一個(gè)如何加以調(diào)護(hù)滋養(yǎng)的問題。這里的“如何”不是根據(jù)而來的適度與否的問題，而是依照道德原則而來的配與不配的問題。而這，乃是任何文化必須加以重視并合理解決的重大問題。這才是真正的人文主義的立場，任何文化都不應(yīng)該偏離這樣的一種立場，一旦如此，則必然要進(jìn)行文化上的補(bǔ)偏救弊的工作。文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義在西方文化中的發(fā)生正是因此而起的。

Renanissance的本來意思是“人的再生”，即把人從神的蟄伏之下解放出來以強(qiáng)調(diào)個(gè)體生命和世俗生活，這即是重視人的物質(zhì)性存在的調(diào)護(hù)滋養(yǎng)問題，然而文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義是否合理地解決了這一問題呢？對(duì)此要作出解答，須要考察一下這種人文主義成立的基點(diǎn)在哪里？即，若以一般的看法，人文主義就是人本主義的話，則這種人文主義是在什么意義上來把握人這個(gè)“本”的？文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義因?qū)χ位浇躺駥W(xué)而標(biāo)舉人的再生，它是基于對(duì)個(gè)性自我的強(qiáng)調(diào)，既而來肯定人的世俗生活。這樣一來，人的普遍的理性的一面被忽略，而特別重視人的氣質(zhì)性的一面。這可以說是一個(gè)盡才情的立場，故文藝復(fù)興時(shí)期有很多在才情上表現(xiàn)出極強(qiáng)的創(chuàng)造力的科學(xué)家、家。使這一時(shí)期呈現(xiàn)出極富美感的人間景觀。但必須指出的是：若對(duì)人的反省只到這種程度，即把人文主義得以成立之“本”建基在人的氣質(zhì)之性上，則這樣的人文主義依然有不可克服的限制，盡管它能盡人之才情的個(gè)性創(chuàng)造而出精彩。其個(gè)中關(guān)鍵即在：此時(shí)的“人”，即個(gè)性自我只是一個(gè)渾淪的整全，尚缺乏反省的破裂、超越的分解的內(nèi)在工夫，而見一個(gè)超越的普遍自我，以作為個(gè)性自我的領(lǐng)導(dǎo)原則。這樣一來，文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義——正如唐君毅所言——使得“人之一切本能，蠻性的權(quán)利意志，向外征服欲，得一盡量表現(xiàn)之機(jī)會(huì)；而形成近代文化中另一種人之神性與其獸性之糾纏。”（2）我們現(xiàn)在再來看它是否能合理地解決調(diào)護(hù)滋養(yǎng)人的物質(zhì)性的存在的問題。

調(diào)護(hù)和滋養(yǎng)人的物質(zhì)的存在，我們簡單地稱之為人的“幸福”。因?yàn)樾腋！勒湛档碌闹v法——就是人的一切愛好的滿足（注意：康德對(duì)幸福的規(guī)定有廣、狹二義。狹義的幸福就是happiness——即官能欲望的滿足；廣義的幸福被稱為general happiness——永恒福祉，它是狹義的幸福加上道德而形成的一個(gè)圓善境界。本文所討論的“幸福”取狹義）。西方文化復(fù)興時(shí)期的人文主義就是要從中世紀(jì)的宗教天國中抽離出來，回到世俗世界，以肯定人的物質(zhì)性存在。這一回轉(zhuǎn)就使人文主義與人的“幸福”關(guān)連起來，這并非不對(duì)。但因?yàn)榇藭r(shí)的人文主義——如前所述——只停留在個(gè)性自我之整全，缺乏反省的破裂、超越的分解的內(nèi)在工夫，而見一個(gè)超越的普遍自我，以作為個(gè)性自我的領(lǐng)導(dǎo)原則，即只停留在人的物質(zhì)性的當(dāng)身來探討人的“幸福”，它的精神性也只表現(xiàn)在對(duì)這種物質(zhì)性的當(dāng)身的光彩的欣賞與嘆服之上。這用牟宗三的話說便是綜合的盡氣之精神，即其精神是服從自然生命的強(qiáng)度原則，讓自然生命充沛而不滯。雖然，這種自然生命的充沛、不滯，在“不自覺中亦有近道者存焉，其盡氣中的‘自然之強(qiáng)度’亦含有精神的，而非為純物質(zhì)的也。”（3）因此，文藝復(fù)興時(shí)期的文化總體上表現(xiàn)出一種健康向上的精神。但因?yàn)檫@種精神是切就人的物質(zhì)性當(dāng)身而向上，故始終只停留在主觀狀態(tài)之中，而不能客觀化出來而成為規(guī)范者。因此，這種基于自然強(qiáng)度的生命精神時(shí)常提挈不住，而轉(zhuǎn)化墮落為純物化之氣，由對(duì)才情之美的愉悅嘆服轉(zhuǎn)化為肆情縱欲，薄伽丘的《十日談》便是這種情形的最好說明。這種肆情縱欲的生活態(tài)度，便是嵇康在《養(yǎng)生論》中所說的：“惟五谷是嗜，聲色是耽。目惑玄黃，耳務(wù)淫哇。滋味煎其府藏，醴醪煮其腸胃。香芳腐其骨髓，喜怒悖其正氣。……身非木石，其能久乎？”可以說，這正是對(duì)人的物質(zhì)性存在的戕害，恰恰走向了“幸福”的反面。

既然西方文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義就人的物質(zhì)性存在的當(dāng)身來探討人的“幸福”時(shí)常會(huì)走向其反面，則顯然，以這種方式來探討人的“幸福”的問題是不夠的。既如此，我們必須為“幸福”尋找一個(gè)規(guī)范性或限制性原則，使“幸福”能得其正，真正起到滋養(yǎng)、維持、延續(xù)人的物質(zhì)性存在的作用。要解決這個(gè)問題，便牽涉到對(duì)人的基本看法。孟子說：“人之所以異于禽獸者幾希”（《孟子·離婁下》）；亞里士多德說：人是有理性的動(dòng)物。這兩種說法大同小異，即都承認(rèn)人既有理性又有動(dòng)物性。但文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義切就人的物質(zhì)性存在之當(dāng)身及其才情之美來看人，則多只陷在動(dòng)物性的一面，其超越動(dòng)物性之所在，只表現(xiàn)為才智的成就。但才智的成就，只成為人進(jìn)一步追求幸福的工具。這樣一來，追求幸福，成了人的全部。由此，人們并不能找到一個(gè)場域，作為“幸福”的對(duì)立面，以便限制、規(guī)導(dǎo)人們對(duì)“幸福”的追求。這是文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義因關(guān)注人的“幸福”的問題而又陷入肆情縱欲之泥潭的根本原因。要克服這種流弊，必須為“幸福”尋找一個(gè)對(duì)立性的場域，以形成一個(gè)限制性、規(guī)導(dǎo)性的原則。那么，這個(gè)對(duì)立性的場域在哪里呢？這依然只能在人的本質(zhì)中來尋找。就孟子和亞里士多德對(duì)人的本質(zhì)的定義和解說來看，則這個(gè)對(duì)立性的場域只能在“幾希”或“理性”那里，且這里所說的理性不是“知識(shí)理性”，而是“價(jià)值理性”。也就是說，人作為追求價(jià)值的動(dòng)物，對(duì)于“幸福”的問題的關(guān)注，如何利用手段追求“幸福”是第二位的，而反省自己，是否配享幸福才是第一位的。因?yàn)榍罢呤且粋€(gè)科學(xué)問題，后者是一個(gè)價(jià)值問題。因此，前面所講的使“幸福”得其正，便不是一個(gè)科學(xué)上的適度問題，而是一個(gè)價(jià)值的反省問題，即人對(duì)“幸福”的追求和享受是否是道德的。通過這一價(jià)值反省，則人對(duì)“幸福”的追求與享受，借用薩特的話說，則“不但為自己的將來作了抉擇，而且通過這一行為同時(shí)成了全人類作出抉擇的立法者——在這樣一個(gè)時(shí)刻，人是無法擺脫那種整個(gè)的和重大的責(zé)任感”。（4）這樣，便把“幸福”推到了一個(gè)對(duì)立性的場域中，在那里得到進(jìn)一步的規(guī)導(dǎo)與限制，而這個(gè)對(duì)立性的場域，正是由人的“價(jià)值理性”（或名“實(shí)踐理性”、“道德理性”）而確立的。

前面說過，任何文化要關(guān)涉到人的“幸福”問題，但幸福本身并不能構(gòu)成一個(gè)自足的體系。在西方，古希臘的斯多亞派早就意識(shí)到這一點(diǎn)，所以便說出了“德行便是幸福”的名言，但這實(shí)際上是取消了幸福在人生中的意義。康德盡管也認(rèn)為幸福本身并不能構(gòu)成一個(gè)自足的體系，但他并不取消它在人生中的意義。在康德看來，一個(gè)至善（the supreme good）的世界，也就是說，在一個(gè)至善的世界里，一定含有幸福和道德兩種成分。因?yàn)閮H僅是幸福，對(duì)于我們的理性來說遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是完全的善。如果幸福不與配享幸福（worthiness to be happy），也就是道德上的善結(jié)合起來，理性則并不會(huì)贊同這樣的幸福，無論人們?cè)鯓拥責(zé)嵬＿@樣，由于康德把幸福與道德結(jié)合起來，便為幸福開顯了一個(gè)對(duì)立性的場域，在那里，幸福得到了道德的規(guī)范與限制。但必須要指出的是，康德這里所說的雖然義理周全，但畢竟是純粹哲學(xué)家的解析，這是一種概念性的，用康德自己的話說，若我們僅從其概念而抽掉一切道德性的障礙，則一個(gè)與道德性相結(jié)合成正比的幸福的體系的智性世界（intelligible world）是可以被設(shè)想為必然的。顯然，康德也很清楚，這樣的世界只是一個(gè)理念（only an idea），而我們之所以需要這個(gè)理念，乃是因?yàn)槲覀儽仨毤俣莻€(gè)世界就是在感官世界（the world of sense）中的行為的一個(gè)后果，盡管感官世界并未向我們呈現(xiàn)這樣一種聯(lián)結(jié)，我們依然假定那個(gè)世界對(duì)于我們來說是一個(gè)未來的世界。這樣，康德把幸福和道德相聯(lián)結(jié)，只是先天地解析出人類永恒福祉（general happiness）的必要條件，而這個(gè)永恒福祉的未來世界之所以可能，康德認(rèn)為還必須有兩個(gè)預(yù)設(shè)，即上帝（God）和來世（a future life）（5）。。康德的這一思路，盡管在義理上很詳備，然依然是基于純粹概念性的推導(dǎo)，他的系統(tǒng)中的上帝和來世