從當代中國研究反觀國家與社會的關系

佚名

[摘要]作為理論焦點，國家與社會關系曾引發諸多爭端；作為流行的研究框架，國家與社會關系成為剖析中國社會的有效工具。本文回顧了理論的紛爭以及在國家與社會框架下的當代中國研究的實踐，并在此基礎上指出了理論、實踐以及理論與實踐研究中存在的問題和取得突破的可能性。

"國家與社會"是西方政治社會學的核心問題之一，但真正進入中國學者的研究視野被廣為應用始于九十年代初。雖然贊賞與疑慮同在，接納與拒斥并存，但并沒有妨礙它迅速成為中國研究的理論熱點和主流語式。在理論層面，它引發了諸多關于市民社會與國家等概念、理論在語境上、應用場域上的討論與爭鳴，而在實踐運用中，也被越來越多地作為一種解釋模式用于解釋和分析中國社會歷史變遷與現代化進程，成為當代中國研究的流行框架。本文意在通過當代中國的具體研究來反觀這一理論語式和解釋模式在中國社會研究中的得失及其所面臨的問題。

一、理論、概念及使用中的分歧與爭議

有關國家與市民社會理論的紛爭主要集中在三個方面：市民社會概念的標準、界定及其效用；國家與社會的關系；是否可能以及如何建構中國的市民社會。

1、市民社會概念的標準、界定及效用

市民社會（Civil Society）最初是指與自然狀態(State of nature)相區別的文明社會，但作為學術討論話語的市民社會則始于黑格爾。此后雖然眾多學者不斷引申、擴充，但要找到一個嚴格、明確的標準來界定這一概念，仍然十分困難。因此，羅威廉(William·T. Rowe)指出："縱觀這個問題的爭論的歷史，依我之見，市民社會所涉的內容及其所指的準確對象并未得到嚴格的界定"[1]

從諸多關于市民社會的概念定義的爭執中，我們可以看出以下幾個問題：（1）市民社會首先是在與國家的分離或對立中獲得其規定性的。市民社會是伴隨現代民族-國家的權力建設及其對社會的滲透與擴張這一過程產生的。這首先牽涉到了市民社會的自立、自治及其限度問題。在此意義上，市民社會"包括了那些不能與國家相混淆或者不能為國家所淹沒的社會生活領域"。[2]這一點在洛克與黑格爾處基本無太大的歧議，有分歧的只是二者對市民社會的權力及其自治能力程度認識上的區別是。（2）市民社會是在民主、自由的呼聲及其為爭取自身地位、權利的努力中應運而生的。這也就同時牽涉到以民主、自由為其核心特質的市民社會與政治權力的關系問題。在這點，不論是洛克還是黑格爾都有些"零和博奕"（Zero-sum perspective）的色彩。而一種更能為人所接受的看法是，"市民社會在很大意義上并非一種外在于政治權力的一種力量，使權力處于分立、分散的狀態"。[3]也就是在反對政治霸權上，市民社會的自由、民主才是現實的、有意義的。（3）市民社會是一個多層次的、具有包容性的概念。正因此，泰勒指出："（1）就最低限度的含義來說，只要存在于不受制于國家權力支配的自由社團，市民社會就存在了。（2）就較為嚴格的含義來說，只有當整個社會能夠通過那些不受國家支配的社團來建構自身并協調其行為時，市民社會才存在。（3）作為對第二種含義的替代或補充，當這些社會能夠相當有效地決定或影響國家政策方向時，我們便可稱之為市民社會"。[4]（4）市民社會不僅是一個欲圖在現實層面建構的社會實體，而且是一種用于分析、評判社會的理論工具。前者是存在歧議的主要方面；而后者作為一種帶有價值判斷的理論關照，都是學者們構建的理想類型。（5）不同的學術取向和研究旨趣使得學者們在認識和理解市民社會時的視角和側重不同。重農主義和古典經濟學為代表的自由主義思想家看到的是社會前于或外于國家的身份和生命；而重商主義大力弘揚的國家干涉主義則更看重國家的作用，看到了市民社會的不自足性。（6）由于學者們受自身社會背景和時代精神的影響，市民社會亦反映了不同時代的需要和取向，因而成為一個具有歷史沿革的概念。黑格爾受所處時代的影響，看到了市民社會的私性和理性，而哈貝馬斯則提出了與市民社會相近的公共領域。同時由于市民社會提出的背景不同，對經濟和市場的強調也不相同

市民社會在中國學界的爭論主要集中在兩方面。其一是中國歷史上是否存在過市民社會。羅威廉在對晚清漢口地區商人的研究中肯定了市民社會在中國近代史上的存在；而魏斐德等人則認為清末民初的中國并未出現獨立于國家的市民社會。其二是市民社會可否用于中國。一種看法認為借用此西方特色的概念分析中國社會會產生許多問題，應切忌任意套用；另一種則認為市民社會雖源于西方，卻具有跨文化的普遍意義和價值，可以采納和運用，當然借用時應顧及中國國情。

2、國家與社會的關系

西方關于國家與市民社會的關系建立在二元對立的架構之上，形成了以洛克和黑格爾為代表的兩極。洛克認為"市民社會先于或外于國家"，實質上市民社會決定國家，而國家對市民社會只有工具性的作用，市民社會對國家享有最高裁判權。而黑格爾認為雖然市民社會與國家相互依存，但又是處于不同層次，國家高于市民社會，并對市民社會不自足的狀況進行救濟抑或干預，從而肯定了國家對于建構市民社會的積極作用，在某種程度上否認了市民社會對于建構國家的正面意義。英國哲學家柯亨（Cohen·Jean. L）和阿拉托（Arato Andrew）把"市民社會理解成為與國家經濟之間的社會互動領域，它首先是私人領域（尤其是家庭），結社的領域（尤其是自愿結社）、社會運動，以及各種公共交往形式所構成的。"[5]從而認為有必要以"市民社會/經濟/國家"三元模式替代"市民社會/國家" 這個二元模式。很顯然，不論二元、三元在說明國家-社會關系時都過于籠統抽象而失之于簡單。

在關于中國研究中，黃宗智認為國家與社會的二元對立是早期近代的西方經歷中抽象出來的理想型，并不適于中國。因此他認為應該用三分法而非兩分法來透視晚清社會。通過對清代司法系統的研究，他提出用"第三領域"來描述市民社會存在的可能性，它有與國家和社會領域相區別的獨特品格和自身運行的邏輯。而鄧正來等人認為中國市民社會與國家的關系絕非只有非黑即洛的選擇，而是二者間的平衡，即良性的結構性互動關系。[6]但與隨后將要述及的當代中國實踐相比，他們都沒有具體切入國家與社會作用的特殊機制及其變遷。

3、建構中國市民社會的可能性和路徑

不論是作為學理意義上的語式，還是作為一定的社會存在實體，市民社會都體現出歷史時段的相異和社會背景及其語境的差別，都只是歐洲或西方的產物。在中國現代化進程中，市民社會的形成無疑具有一定的積極意義，但面對中國特定的歷史和具體現實時，市民社會形成的問題仍是一個難題。

鄧正來和景躍進認為，隨著改革開放后國家漸趨退出經濟領域和社會生活領域、市場經濟的繁榮、契約性關系在一些領域中的確立，市民社會力量的壯大和合法化等，中國市民社會的雛形開始浮現。他們主張分兩階段建構中國的市民社會：首先初步建構起市民社會的二元結構；在第一聯合體基礎上完善市民社會，通過各種各樣的渠道實現對國家決策正面意義上的影響，亦即積極的參與。[7]但這種提法和者甚寡。而夏維中認為：由于中國歷史上從來不存在嚴格意義上的市民階級，加之大一統社會中央高度集權的強大障礙，理論建構的操作性很差，因此市民社會在中國很長時間內將是一個"難圓之夢"。[8]蕭功秦亦指出中國市民社會發展曾面臨三大阻力：傳統專制主義；社會自主領域畸形化和國家政權的"軟化"；國家本位主義。顯然在這些阻力并未消除的情況下，建構市民社會的前景并不容樂觀。[9]

在如何建構中國市民社會的問題上，鄧正來與景躍進認為中國市民社會的主體是知識分子和企業家；夏維中則指出把廣大農民排斥在外，不從根本上解決中國農村問題，就無法建立起真正而穩定的市民社會，而被認定為賴以建構中國市民社會的企業家、知識分子等階層的獨立人格和必要素質也值得懷疑。

但不管是樂觀還是悲觀，這些爭論都忽視了一個問題：被人們貼上現代化標簽的市民社會是否可能以及如何去取代中國傳統鄉土社會？現代化進程中二者的關系如何？

二、來自中國研究實踐的反思

同作為一種理論語式所引發的諸多理論分歧、爭議相比，作為一種分析框架，國家與社會則得到了更多的認同、接納和積極的實踐應用，并在有關現代化進程中中國社會發展、社會轉型與變遷方面的研究中取得了較為令人滿意的結果，對于分析和理解當代中國特定場域下的國家與社會關系起到了積極的作用。這些研究在一定程度上不僅實質性地切入了中國社會的關鍵問題，而且對于理論紛爭中的分歧、疑慮給予了有益的解答和充實。

1、如何理解和評判中國的鄉土社會（草根社會）

按照有關市民社會及其在中國的效用問題的理論爭執，中國不僅歷史上從來不存在嚴格意義上的市民社會，而且目前也無產生市民社會的可能，甚至于將來市民社會的建構也是一個"難圓之夢"。那么，中國民間社會存在的意義何在？在現代化進程中這一傳統社會還有無存在的必要性和合理性？它們在現代民族-國家權力的擴張與干涉中經歷了怎樣的變遷，還是否能夠繼續存在？當代社會人類學有關信仰與儀式變遷的諸多田野研究給出了令人滿意的答案。

中國的鄉土社會作為一種具體而真實的社會存在，不僅承載著特定的地方傳統和文化積淀，而且在長期的生活實踐中形成了能夠相互傳承和延續的一套生活態度、價值觀、思維模式和行為方式，并進而形成為特定場域中的生存技術。它不但存在和作用于個人的日常生活和人際互動中，同時也是村民賴以形成自我認同和群體認同的生活資源，也就是說，它成為賦予生活以價值和意義的生活世界。只有承認并尊重這個社會存在，才能對它有真正的認識和理解，才不會因為它與嚴格意義上的市民社會的不同，而簡單、粗率地稱之為"落后、過時、愚昧、迷信"的代名詞而認為應該予以無情的拋棄、推翻與重建。在中國傳統社會的建構中，宗法制和儒學是其中的主導力量，并在此基礎上形成了決定中國社會行為取向的家長權威、道德規范、平均分配、血緣關系等關鍵因素。（翟學偉，2001，27）而在生活實踐中，作為符號和象征的信仰與儀式即成為中國社會的投射，成為體現村民生活意義的活動。在美法村，村神法主公對于當地人來說，代表了一種兄弟般的情感，這是陳姓家族以前一度共享的情感；而法主公慶典的核心內容是"社區的歷程"，即，是賦予社會現實以歷史意義的活動。（王銘銘，2000，71）在陜北黑龍潭村，當人們去參拜黑龍王求簽問卦時，源于日常生活的問題意識與鑲嵌于故事之中的《簽文》相結合，便構成一種富有現實意義的意味和價值判斷，而作為解簽者的實踐則與其值得參與的過去的歷史事件及其教訓相結合，在禮儀化的過程中，將歷史作為一種教訓或啟示重新敘述、解釋，從而給參拜者個人現世的問題意識賦予相應的經驗和智慧。[10]在驥村，抬龍王問雨和問病求藥的儀式都與其最基本的生存狀態聯系在一起，因而可將其視為一種生存技術。通過一套技術、程序，他們得以與神明溝通，使其助益于自己的生活。于是人們對于神靈就不僅有虔誠、尊崇、訴求，也有許諾、利用、娛悅及至脅迫。[11]而作為村落內部類型的范莊龍牌會，它所體現的是村落在整體生活實踐過程中形成的個性，即對于內部秩序和對于外部聯系種種具體內容的關切。換言之，只有從村落個性特點上來觀察，才能深刻理解其節慶象征與日常生活實踐的實際對應性。[12]正是通過一系列生動、具體的經驗研究，我們可以看出民間信仰和儀式以及在其中蘊含的價值觀念、規范制度構成了鄉土社會的文化傳統，反映了特定背景下村落世界的行為邏輯，并進而形成了一定時空下的生存技術和意義價值體系。因而只有將民間信仰和儀式及其鄉土社會與具體的生存境況和生活實踐相聯系，才能真正認識民間信仰與儀式，進而理解中國鄉土社會的存在價值和意義。

而信仰和儀式及其中國鄉土社會在現代化進程和社會變遷中的境遇，它們在其間所表現出的頑強的生命力，更有力地證明自身存在的價值，促使人們對其新的理解和認識。由于村落傳統和鄉土社會與現代化進程的不協調、不一致，它們向來被視為"落后、愚昧、封建、保守"的東西，而始于晚清的以強化民族-國家權力為標志的現代化進程，其實一直都是對鄉土社會的擠壓、蠶食過程。在此過程中，鄉土傳統開始是通過士紳階層和民間精英與國家權力建設進行對話并不斷調整自身以適應求存的。隨著"大鄉制"的推進，家庭、宗族制度受到極大影響，而鄉村精英和士紳已難以調和民間與國家的沖突身處窘境，并最終無奈退出，則代表著鄉土社會在社現代進程中的大退卻。及至1949年后，在一浪高過一浪的政治運動的強力沖擊下，村落正式成為國家政權的一個單位，被稱為"四舊"的民間信仰和儀式也銷匿跡，鄉土社會似乎去無影蹤，全民參與投入了各種各樣的運動當中。（其后研究中有人稱之為"文化表演"）但實際上在此過程中，在高壓之下，信仰和儀式及其鄉土傳統從未真正絕滅，它依然存在于村民私人活動中，存在于他們的精神世界里。等到農村經濟改革之后，以民間信仰和儀式為代表的鄉土傳統的復興速度之快、勢頭之猛，都使人始料不及。有意思的是，這種復興是以"傳統的再造''形式出現的，它使得鄉土的傳統可以在新時期特定的狀況下，被民間加以改造，或恢復它們原來的意義，使之扮演新的角色。通過傳統的再造，民間傳統儀式在現代化進程中具有了新的功能：如聯絡地方社會關系、操演社會競爭、重構鄉土-海外關系促進招商引資和地方建設與商業的發展。（王銘銘，1997，144--147）因此鄉土傳統與現代化產生了一種微妙的勾連，以至于基層管理人員在緊收與放縱之間面臨著令人尷尬的選擇。鄉土社會與現代化的關聯更使得我們不能簡單的認為它們只是拖現代化后腿的、妨礙社會進程的東西。

因此，在將中國傳統社會作為現代的市民社會的對立面討論建構中國的市民社會時，不可避免地面臨著是否可能和如何可能的問題。如何認識中國傳統社會與現代化進程的關系，仍將需要更多的具體研究，而不能簡單地蓋棺定論。在談及美國市民社會模式時，亞歷山大認為"我們的模式所提供的還夠不上一種對其它學者提出的各種具體觀點的替代，而毋寧是一種對它們的重新解讀。就我們所理解的市民社會的語式來說，這一語式構成了一套基本的語法規則，具體的歷史傳統藉它創造出關于意義、意識形態和信仰的具體構型。換言之，我們并不認為，對美國市民社會的一切理解都可以化約為一個單一的語式。我們而是主張，正是這一寬泛的語式為具體文化傳統及論題的多樣性提供了可能……"。[13]這一點也可用來理解作為理論語式的市民社會與中國傳統社會的關系。

2、中國國家與社會關系的多樣性與復雜性

國家與社會的關系是社會生活中最基本也是最復雜的關系。不難看出，不論是用二分模式還是三分模式，都難以真正認識和把握中國國家與社會的復雜互動關系。而只有將這一框架置于特定時空中的社會時，才能洞徹二者之間聯系作用的復雜機制。在一系列關于當代中國社會的國家-社會研究中，我們會看到在特定時空的國家-社會作用的復雜性以及隨歷史發展而呈現出的不同變化。在晚清時期，國家基本利用以家族為單位的村政制度作為一種間接的控制方式。（王銘銘，1997，42）晚清國家政權基本上成功地將自己的權威和利益溶合進文化網絡之中，從而得到鄉村精英的公認。（杜贊奇，1995，247）而在此后日益推進的以"國家權力建設"為中心的現代化進程中，國家政權完全忽視了文化網絡中的各種資源，而企圖在文化網絡之外建立新的政治體系。在"現代化"意識形態偏見影響之下，國家權力力圖斬斷其同傳統的、甚至是被認為是"落后"的文化網絡的聯系。（杜贊奇，1995，247）正是由于國家政權的強力推進，使得更多的鄉村精英或士紳階層由"保護性經紀"不斷轉向"贏利性經紀"，進而導致了他們在鄉村社會與國家之間兩頭受氣的窘境，因而士紳或鄉村精英相繼退出。而此時國家重建的基層政權直接與村民對話，導致了國家政權"內卷化"(杜贊奇，1995) ，國家與社會的互動關系日趨惡化。1949-1979三十年間，國家藉各種形式的運動將中央政府的經濟、社會、文化改造目標嵌入了基層社會，把基層社會改造成民族國家的一分子。表面看來，似乎歷史只成為國家的單方表演，基層社會毫無作為，但實際上，這時仍然存在基層社會對國家的改造和重構，存在基層社會因對國家不滿而產生的反彈。"忽視這種重構或看不到這種反彈，就難以說明那時國家與社會的真實關系"。[14]至于1979年之后，國家與社會的關系就更為復雜。鄉村社會中的非正式權威應運而生，填補了正規的權威中心和社區中的家戶之外的空間，成為國家與社會作用的中介，當然這時的非正式權威（民間權威）與以前的紳士或民間精英已不能同日而語，在構成方式、發揮功能、存在意義上均有很大的不同。信仰與儀式的復興展現了鄉土社會的頑強生命力與活力。但傳統民間文化在當前的復興，并不是什么都能復興，即使那些得以復興的也不可能是原封不動。只有國家力量在當地留下的余地或漏洞里，地方特色的文化才能復興，并且是有關改造的復興。[15]也就是說，傳統的再造其實是國家與社會互動和共謀的結果，是國家與社會關系的重建，而這種關系在作為國家權力的法律在基層農村的執行中也表現得更加復雜。因此，面對實地研究得出的國家與社會作用機制，理論上的二分或三分模式以及簡單的推斷都不能不失之于淺陋。

3、對傳統與現代的反思

目前為很多人所接受的現代化理論雖然復雜多樣，但大都基于以下的假設：（1）現代與作為其對立面存在的傳統可以明顯劃界。如現代是"先進的、科學的、理性的、開放的、文明的、城市化的 "，而傳統則是"落后的、迷信的、非理性的、封閉的、野蠻的、鄉村的"等等。（2）現代社會的生成必須建立在傳統的社會格局的打破、舊的文化意識形態的消失以及新的社會格局與理念的形成。（3）傳統是邁向現代化的障礙。基于此，形成了簡單的傳統-現代對立觀、現代化進程的一元單線觀。那么傳統與現代是否涇渭分明？它們之間必然產生難以調解的沖突？傳統是否絕對會妨礙現代化的進程？現代化是否真的會徹底打破并消除傳統文化？

在一定程度上，現代化進程中中國的國家-社會關系就是傳統與現代關系的寫照，鄉土社會在歷史變遷中的命運其實也就是傳統在現代化進程中的遭遇。當我們回顧信仰與儀式所代表的鄉土傳統的興衰更迭與再造變遷時，可以看出傳統是如何的頑強不撓，又如何與現代"剪不斷，理還亂"。而國家利用傳統來推動地方發展的做法本身已經說明至少在中國的某些區域傳統與現代并不矛盾。因此，我們可以看出已有的現代化理論是有局限和不足的，從而也是值得反思的。當我們面對現代化問題時，必須考慮現代化路徑的多元化，直面中國現代化的特殊性。

三、國家-社會關系研究的再思考

在國家-社會框架下進行的諸多審視中國當代社會的實踐研究，不僅反映出在中國特定語境下這一問題的復雜多樣性，而且也為理論紛爭中的諸多分歧提供了一些有益的啟示，從而有利于我們更多進一步地把握這一問題的關鍵，拓展研究視野，提升理論水平和效益。

1、市民社會在中國的效用問題。由于中國歷史上和當前現實中均沒有西方理論意義上的市民社會，因此作為一個實體概念，中國市民社會只是一種理念上的存在，因而若按部就班，顯然實際效用不大；但作為一個價值概念，市民的興起不僅消解著國家本位主義的話語霸權，而且可用來對社會存在進行評判，對社會未來進行謀劃，因此具有存在的合理意義。

2、在特定的時空坐落中關注國家與社會作用中盤根錯節的中間機制，提供可行性的操作建議。單單指出良性互動、互惠或雙贏是國家-社會的理想型是遠不夠的，因為這一理想型不僅理論上無法精確界定，而且實踐中也不能把握得恰如其分。只有在特定的歷史時段、特定的語境當中，才能真正凸現國家與社會關系的作用方式、機制和現實意義，才能在權力的收放、力量的消長之中透視二者關系實質。

3、拓寬研究的視角和方法。在討論國家與社會的關系時，常有兩種視角。第一類是自上而下的分析，看到的是國家權力建設，是建構與被建構、控制與被控制，而對日常生活中的社會資源、基層社會的能動力量估計不足，看不到社會變遷的全貌。第二類是自下而上的分析，看到的是社會如何與國家對話，如何為保持自立而展開活動，失缺了透視發展與變遷的宏觀背景。因此，僅從國家往下看，或單純地把傳統社會看作一個田園式的自主領域，都有一定的局限性。放寬研究的世界，采取多樣互補的、共時態和歷時態相結合的研究方法，才可能得到更為公允的結論。

4、把諸如市民社會一類的學術舶來物，應用于中國研究時，保持冷靜的分析和審慎的態度是應該的，但同時也不應該拘囿于準確界定的明確概念、嚴格劃分的理論框架和既定的學術理路。可以看出，當代中國的實踐研究者都有意或無意地回避了諸多關于市民社會的國家與社會的機械限制，進行了大膽的嘗試與探索，而這本身就是學術創新的緣起。至于苛求市民社會、國家與社會框架與學理上的出入，則并沒有多大意義。如果理論提供的是關于未來的圖景，那么實踐研究就必須有所變通才能把握理論同時又關注現實。

5、就重視實踐研究對于理論的反哺功能，特別是中國社會實踐研究對外來理論模式的影響。國家與社會框架下的實踐研究，不僅解決了學術紛爭中的一些歧義，而且一定程度上照亮了"理論之蔭"，盡管這一切仍有待更進一步的實證研究與理論探討。

中國研究在概念理論方面與原初理論的相異性，借用楊念群先生的話說"可以作為解釋中國歷史個案的變通途徑，但也同時蘊藏著摧毀預設之理論合理性的危險。"[16]而這實際上也正是這些研究價值之所在。

注釋

[1]羅威廉：晚清"市民社會"問題；鄧正來，J?C.亞歷山大主編《國家與市民社會》，中央編譯出版社1999年。

[2]查爾斯?泰勒：市民社會的模式；鄧正來，J?C.亞歷山大主編《國家與市民社會》，中央編譯出版社1999年。

[3]查爾斯?泰勒：市民社會的模式；鄧正來，J?C.亞歷山大主編《國家與市民社會》，中央編譯出版社1999年。

[4]查爾斯?泰勒：市民社會的模式；鄧正來，J?C.亞歷山大主編《國家與市民社會》，中央編譯出版社1999年。

[5]童世駿："后馬克思主義"視野中的市民社會，《中國社會科學季刊》1993年第5卷。

[6]鄧正來，景躍進：建構中國的市民社會，《中國社會科學季刊》1992年第一卷。

[7]夏維中，市民社會：中國社會近期難圓的夢，《中國社會科學季刊》1993第5卷。

[8]蕭功秦：市民社會與中國現代化的三重障礙，《中國社會科學季刊》1993第5卷。

[9]羅紅光：圍繞歷史資源的非線性實踐，郭于華主編《儀式與社會變遷》，社會科學文獻出版社2000年。