論文關鍵詞：現代性 傳統文化 權利 道德

論文摘要：中國社會在經歷了一百多年的現代化過程之后，出現了對現代性進行反思和批判的思潮。這股思潮的理論來源主要是西方的現代性理論，它的現實背景是中國現代化出現的負面效果，即所謂的現代性危機，這在政治社會領域表現為道德的沉淪、文化的庸俗化，以及一種價值的相對主義和虛無主義。為了使中國的現代化進程避免重蹈西方現代化負面效果的覆轍，政治哲學提出了一種思路，即在中國正在生成的現代性中融入更多積極的傳統文化的內容，以替代中國現代化中源自西方文化的那部分內容。從而達到以傳統文化救治現代性病癥的目的。

新世紀以來，中國社會出現一股強勁的、愈演愈烈的傳統文化熱潮，從兒童讀經班、百家講壇的中國傳統歷史文化講座和倡議恢復繁體字，到地方政府祭祀炎黃、奧運開幕式的中國傳統文化元素、海外孔子學院的成立等等，其范圍不僅涉及民間社會，更廣泛地波及政治、文化、知識等各個領域。

在這股潮流中，哲學社會科學界的聲音尤其值得關注，因為它對傳統文化的呼吁不再僅僅是一種思古的情懷，而且包含了對中國社會現代化前程的憂慮以及重新為中國現代化尋找方向的思考，盡管這些目前還談不上深思熟慮。在這些思考當中，最重要的一部分就是對政治社會現代化問題的關注，也正是由于對現代性尤其是現代性政治的反思，使得越來越多的學者開始返身探究自己的文化傳統，走上了回歸傳統之路。可以說，這一思路的轉折背后有著深厚的理論背景和復雜的現實考量。

五四運動使啟蒙主義在中國得到廣泛的傳播，雖然有各種不同的理論流派和政治主張，但基本上都屬于現代性思想的分支，即都宣揚自由、平等、民主、科學，宣揚人性的解放以及要打破一切束縛人的枷鎖，這在歷史觀上是得到肯定了的歷史發展進步觀，而根據這種進步史觀得出的結論是：西方現代社會代表了歷史發展的最新階段，相對于西方現代文化，其他的一切傳統文化都是早期的、落后的文化。中國傳統文化也因此被視作中國現代化的障礙，是必須卸掉的沉重的歷史包袱。而作為中國國家意識形態的馬克思主義，則正是現代性思想最重要的組成部分之一。從五四運動到改革開放，盡管啟蒙主義在中國社會出現了斷續，現代性的理念也還未成功地實現它的目的，但其間并沒有其他類型的思想理論能夠構成對封閉性的、一統性的現代性思想的挑戰。

重新打開國門后，中國思想界接觸到了另一類西方的理論資源，它們是作為反思和批判現代性的一端出現的，思想界也由此開始出現了思想以及話語的轉向，即學者們所說的由“啟蒙”、“現代化”話語轉向了“現代性”話語。“現代性”話語從上世紀90年代開始逐漸成為知識界的一種主流話語。它與“現代化”的概念是如此的接近，好像就是一個靜態、一個動態，但實質在身份上卻有著天壤之別。正如許紀霖和劉擎指出的，中國知識界“現代性”的登場，本身就帶有批判和反思的意味，說著現代性話語的與說著現代化話語的根本就是兩個不同的人群，站在兩種不同的立場。

西方反思現代性理論主要針對的是現代生活中政治社會與個人精神的下列狀況：道德下滑、個人的原子化、文化的低俗化、生活的狹隘和平庸化、物質主義功利主義的統治、精神的荒蕪與詩意的缺失等。

現代社會以理性為各種合法性的來源，但現代哲學則普遍認為人類理性無法就信仰、道德、價值問題達成完全的共識，認為人類理性無力判斷不同的“善”的觀念之間的優劣，所以將價值領域與事實領域分立，使得價值領域變成了主觀主義的世界，現代性由此到處彌漫著價值相對主義乃至虛無主義的空氣，現代社會由此呈現出一種非道德性。當然，現代性政治社會并非無視善和道德。所謂“非道德性”，也并不是完全的沒有道德共識，而是在公共政治領域堅守一種底線的道德，正如施特勞斯指出的，相對于古典政治哲學的“善先于權利”，現代政治哲學所主張的是“權利先于善”。“權利”觀念已經深深地沉淀在現代人的意識當中，成為構建現代政治社會的哲學的和道德的基礎。“一個國家的正當性不僅與國家權力的來源問題相關，而且更與國家權力同公民權利的關系相關……這個來自于公民委托的權力除了必須擔當起維護與保障每個公民沒有讓渡出去的權利外，還不能夠反過來損害乃至剝奪了每個公民不可讓渡的權利。”也就是說，國家或者社會群體不得以追求共同的善的名義損害公民個人的權利，而“不侵害他人的合法權利”也是公民之間的共識，同時是每個公民獲得自由和權利保障的基礎。

這種現代政治道德呈現消極退守的道德姿態，“不侵害他人的合法權利”也是一種善，是維持現代社會秩序的最基本的善，但是它沒有任何進取的道德雄心，在實踐中只能追求一種程序正義，程序正義就是政治自由主義的正義觀，它屬于義務的道德。愿望的道德“是善的生活的道德、卓越的道德以及充分實現人之力量的道德……如果說愿望的道德是以人類所能達至的最高境界作為出發點的話，那么義務的道德則是從最低點出發。它確立了使有序社會成為可能或者使有序社會得以達至其特定目標的那些基本規則”，西方現代社會即便不是全然地、純然地，也是基本上奠基在義務道德的基本規則之上的，即施特勞斯所謂的“低俗而穩固的基礎”之上。因此，政治共同體對于個人并不施加更進一步的道德影響和道德壓力，整個社會亦不再追求某種尊貴的、卓越的德性，而更高愿望的道德的欲求則只是個人或者社會群體的事情。當然政治共同體有時仍然需要處理涉及更高道德要求的事務，因為有些個人和社會群體會將自己的信仰和道德原則訴諸政治，尋求立法或者政策的支持，不同的信仰和道德原則之間會有對立沖突，美國政治中的道德辯論就體現了這一點。

被歸于私人領域的道德信仰的命運又如何呢?查爾斯-泰勒認為，在私人領域，個人追求真本性和自我實現。然而，由于沒有廣闊的高尚的公共道德價值視野作為背景，自我實現的生活難免狹隘化、瑣碎化、庸俗化，原本作為中性概念的“個人主義”也走向了利己主義、功利主義。在現代人的自我認同中，外部社會的評價、對其社會角色的規定的影響變小了，他成了一個反思的、反觀自我內心的人，他的自我是深度的、內在的自我。“真誠”成為一種德行甚至是最高的德行。

現代政治哲學力圖將人從各種特定的宗教、道德文化束縛中解放出來，使之成為自由的人，一些現代哲人甚至將所有非出自人類自然本性的、人為的、約定俗成的道德都視為“虛假的道德”，視為壓迫人的枷鎖，是要被現代政治去除的。同時，現代主流政治哲學，諸如自由主義，也假定這個已經擺脫了道德文化枷鎖的“自由的人”依然可以成為一種道德存在，因為他將在擁有自由選擇權的情況下為自己立法，承認他人的平等權利。這樣，在現代政治生活中道德被自動保存下來，使社會能夠連接為一個整體。然而，隨著現代主義思潮的推進，這種假定被質疑、否定，“自由的人”一定會選擇為善嗎?福柯就認為，有自由選擇權的人選擇的不是“權利”，而是“權力”；不是正義，而是統治。還有思想家認為，現代啟蒙主義最終解放的人性不是人的“理性”，而是人的“欲望”。

西方的現代性理論無疑可以使中國的知識界能預先洞察中國政治現代化進程中可能潛藏的危險。中國社會發展的現實狀況提醒著人們需要警惕這些危險，而長期以來對傳統文化的忽視、毀壞也開始顯露出一些負面的影響。

中國社會經過幾十年的現代化建設，雖然取得了巨大的成就，但現代性的問題也隨之出現，在社會政治領域，社會道德體系的崩潰、文化的庸俗化、信仰空虛的問題等等，都被認為是與現代性以及傳統文化的斷裂不無關系的。

但是，中國的情況是復雜的，中國的現代化是進程中的現代化，中國的現代性是未經充分展開的現代性。尤其是在政治領域，相對于其他領域，政治發展的進程是滯后的。但近年來，隨著中國對民主和法制建設力度的加大，一條民主憲政的政治發展理路已逐漸顯現出來，盡管它在某些方面因具有自己的特色而區別于西方主流的現代性政治，但它們在核心的概念上是一致的，這個核心的概念就是“權利”。保護還是侵害“權利”，成為判斷各項法律制度和政治權力是否具有合法性與正當性的硬性指標。然而，即便如此，西方的現代性理論能夠解釋中國的現實嗎?西方現代政治的問題是中國政治的問題嗎?或者說，中國的問題有多少、在多大程度上是由現代性政治造成的?

應當說，盡管中國的政治狀況不同于西方的政治狀況，但是，中國的社會同樣經歷了一個對政治權威、信仰權威和道德權威的“祛魅”過程，這與西方現代化的理性化、世俗化過程的性質是一致的。權且以“文革”結束為界限，將新中國成立后的現代化建設進程分為兩個階段：

第一個階段是一個“祛魅”與“重塑”并行不悖的過程，“祛”的是傳統文化、習俗的“魅”，塑的是政治的、意識形態的形象。需要指出的是，傳統表面上看是可以被截斷的，但實質上不可能被完全鏟除，結果我們拋掉的只是傳統文化淺層次的內容，它的深層結構還依然存在著。第二個階段是人們從政治迷夢中驚醒，開始重新理性地審視中國社會。由于價值權威、道德權威的失效，中國社會由于過于追求經濟發展，而帶來了極端功利主義、物質主義的價值觀，這類價值觀風行于世，甚至成為社會思考和行動的準則。所以，中國社會的道德文化問題，不僅僅在于失去了高尚的道德文化權威，更在于將一種低俗的價值觀奉為權威。而且，由于“權利”觀念還沒有深人人們的潛意識中，以及對“權利”提供保障的法律制度建設的缺失，中國社會中的個人、群體以及社會部門在追逐名利的過程中，可以不時地突破現代性政治設置的社會道德的底線共識——不侵害他人的合法權利。 西方的現代性理論對中國社會的解釋也許是有限的，不過它對中國社會來講，更重要的意義在于它的前瞻性。同時，它也使中國面對的問題更加復雜化，“權利”政治無疑可以克制當前政治社會的一部分丑惡現象，會讓個人在政治權力下和人際關系中更保有尊嚴，但它在未來也許會將中國引向文化和道德的相對主義、虛無主義，引向一個個人主義的、冷漠的、低俗的社會。

在這樣的理論和現實背景下，思想界開始重新思考中國政治發展的方向問題，政治現代化是可取的，但需要發展出中國自己的現代性，以克服西方現代性的缺陷。靈感和資源只能來自于中國的傳統文化，而且這些傳統文化應當成為中國現代性中非常重要的一個組成部分。當然，在這個意義上討論的傳統文化，不是簡單地恢復繁體字、欣賞昆曲或者國家祭祀這些傳統文化的碎片，而是要回復整體性的傳統文化。所謂整體性，并非傳統文化的全部內容，而是指傳統文化的一部分要成為構筑社會價值取向和個體精神的基礎性內容，進而成為構筑社會結構性秩序的基礎性內容。

在這種對傳統的訴求中，“儒學似乎特別處于中國文化復興的前沿”。一方面，除了因為儒家文化能夠以較為整體的面目復現在現代社會的日常生活中外，儒家的“民本主義”似乎是可以與現代的民主政治、權利政治相通的。另一方面，儒家文化的超越性、對人的品格的提升、等級秩序、精英主義、對血緣關系的維護，似乎又能夠對應克服西方現代性中的問題。因而，研究者們在儒家文化傳統中各取所需。至于儒家傳統內部存在的分歧，以及回歸哪個時代的哪一家儒學，回歸儒家文化的哪一個部分，這些具體的細節則需要進一步的探討。

此外，還有一個問題是，應當在生活的哪一個層面上回歸傳統。蔣慶就此總結了知識界的三種意見：一是認為只能在個體生命層面上復興傳統文化；二是認為應以傳統道德作為社會民間的道德基礎，即把傳統文化推進公共生活領域，但尚未延伸至國家的政治領域；三是以蔣慶自己為代表的學者，認為應將傳統文化一直融入國家的政治層面中。

第一個層面不是我們要討論的，它只是涉及個人選擇的問題；第二個層面在理論上是成立的，但在實踐中，如果將傳統道德推至社會層面，難免會與已被貫徹的現代性政治即權利政治發生沖突，因此其極有可能最終被引申至政治層面。以下簡要地分析一下幾位學者就傳統文化在政治層面復興所提出的觀點：

1．蔣慶提出的“政治儒學”。他主張在個體、社會、國家三個層面復興和貫徹儒家道德、政治理念，也就是說，用政治制度來保證儒家價值觀和社會秩序的落實。為此，蔣慶設計了一個“儒教憲政”、“儒教議會三院制”的政治體制，即將儒家德治作為憲政的基本原則，把道德放在治理社會和國家的首位，從而保證儒家的道德成為整個社會所遵循的絕對主義道德。蔣慶的“政治儒學”引起了極大的爭議，并招致了猛烈的批判，其爭議批判的重點不在于看似“烏托邦”式的政治制度的設計本身，而在于這種設計中蘊含的對現代政治的平等主義原則的挑戰，設想按德性和能力分配政治權利，以及設計這種儒家道德文化所要保證的等級主義，即回復蔣慶認定的“三綱五常”時，那會是怎樣的一個情形。蔣慶明確主張要恢復儒教的“王官學”地位，政統與道統合一，以政統保證道統，認為政治權力是實現超越性神圣價值的工具性力量。蔣慶的這種主張確實切中了西方現代性政治的要害，即以政教合一、儒家道德的絕對主義來對抗西方現代性的相對主義、虛無主義，但問題是，西方現代性中的個人主義、平等主義、政治自由主義雖然出現了弊端，將現代社會導向了價值的相對主義、虛無主義，但它們的道德基礎、合理性是堅固的。在西方和中國為政治自由主義辯護的人強調，在現代社會的“尺度”下，這種政治是可行的“最不壞”的制度，如果對更高的善的追求妨害了個人的自由、權利、平等，那么它在實質上就是“惡”的，而現代性政治相比較之下則僅僅是“不善”而已。蔣慶給出的方案，跳過了或者說無視中國一百多年啟蒙歷程中理性對于傳統文化的質疑，以及對現代“權利”政治和平等的認同，而訴諸對傳統道德的絕對信仰，顯然是缺少現實感的。理性對傳統的質疑或許是不當的、僭越的，但這一過程卻是不可逆的。

2．甘陽提出的“儒家社會主義共和國”的概念和所謂的“通三統”。甘陽將“儒家社會主義共和國”作為中國社會改革的最終目標，在這一過程中要融合三種傳統：一是毛澤東思想的傳統，即新中國成立前三十年的歷史經驗和價值觀，主要是追求平等和正義等；二是鄧小平理論的傳統，亦即改革三十年的傳統，是圍繞“市場”衍生出來的一套價值體系，包括效率與發展，也包括自由與權利的觀念；三是儒家的文化傳統，即注重人情鄉情和家庭關系。甘陽認為這三種傳統在中國社會中都現實存在，在未來，三者將通過激烈的矛盾沖突最終走向融合，各種價值利益兼顧平衡，從而實現社會發展的目標。這里，甘陽并沒有設計融合的路徑和作為保障的政治體制，似乎讓人覺得，融合將會是一個社會自然發展的過程，他也沒有談到如果不同的傳統之間的一些重要價值不能融合的時候，將如何選擇。因此，說甘陽給出的與其說是一個方案，不如說是一種預見。

3．吳飛通過討論西方現代性的框架，間接地指出了中國政治的一種未來方向。他認為，自由、民主、科學、經濟等雖說是西方現代文明的重要內涵，但只是現代文明的外殼，是美好生活的外在條件，并非美好生活本身。而要使現代文明成為一個偉大的、普世的、有價值訴求的文明體系，決定美好生活的本質性的東西就需要這些外殼所包裹的內容，即古代的德行。當這個外殼忘記了、破壞了、壓抑了其中的內容，或是變得與其中的內容不相匹配的時候，其內在的傳統部分就會反抗和調整這個外殼，就會出現現代性問題。那么，吳飛是否就此認為，中國可以在這樣的現代文明外殼中填充傳統文化的內容呢?答案是否定的，對此，吳飛在談到作為西方現代外殼包裹中的重要內容之一的基督教文化對現代西方國家的影響時，區分了兩個方面：一是作為始終是很多人追求靈魂救贖的精神依托的基督教各派的信仰；二是作為文明架構的基督教文明，即其政教分離的基本架構，這種構架是按照基督教對靈魂、政治等的理解方式來設計的，有著深刻的西方傳統文化背景J。顯然，吳飛肯定了理性、自由、科學、經濟發展、民主制度等現代的價值和制度構建，但并不認為這些是最高價值，其最高價值是德行和信仰。問題的關鍵是所有這些價值都是在事實與價值分野、政教分離的框架內實現的，而如果這一框架脫胎于基督教文化，與其基督教的背景密不可分，那么，在中國政治中建構這一框架就不僅是不必要的，而且即便建構起來，也是不“地道”的。

顯然，西方現代性話語的承接者和中國傳統文化復興的倡導者們目前還不能就中國現實問題提供清晰的思路和可操作性的方案，但他們的貢獻在于擴展了我們對西方現代文明的理解，以及呼吁知識界盡可能深入中國與西方兩種思想文化傳統中去，以此來更好地理解現實，并從傳統中尋找解決現實問題的答案，正是在這兩點上，這股政治哲學思潮具有重大的思想意義和現實意義。中國傳統文化的復興的確是必要的，是值得我們期待的，同時我們也不能忘記，我們的政治生活中仍然有許多傳統的東西亟待被揚棄、被現代化，而對此的甄別和辯論才剛剛開始。