蔡鴻生先生《唐代九姓胡與突厥文化》一書我是一口氣讀完的。這是一本以考據(jù)為主的史學(xué)專著，一般說(shuō)來(lái)，這種著作是比較艱澀、枯燥的。但此書與眾不同，頗能引人入勝，且時(shí)有妙語(yǔ)雋言，令人回味無(wú)窮。既易讀又耐讀，實(shí)在難能可貴。

全書分上中下三篇，篇分章、節(jié)，每篇、每章、每節(jié)都相對(duì)獨(dú)立，其中若干，如“得悉神和金破羅”（上篇一章五節(jié)）、“‘饆饠’及其漢化”（上篇四章三節(jié)）、“獅在華夏”（下篇一章）、“哈巴狗源流”（下篇二章）等，簡(jiǎn)直可以作散文或隨筆來(lái)讀。不用說(shuō)，每篇每章都是為了闡發(fā)東西文化接觸和交流之深意真義這一全書的主題；而對(duì)于讀者來(lái)說(shuō)，卻盡可各取所需，所謂可玩淺韻，可玩深蘊(yùn)。

除文筆精美外，本書最明顯的特色是實(shí)證和理論的緊密結(jié)合。

作者相信馬克思主義對(duì)于歷史研究的意義，自覺(jué)接受歷史唯物論的指導(dǎo)。例如：在研究突厥所有權(quán)時(shí)，努力將突厥時(shí)代的全部社會(huì)關(guān)系描述一番。這與經(jīng)典作家關(guān)于“給資產(chǎn)階級(jí)的所有權(quán)下定義，不外是把資產(chǎn)階級(jí)生產(chǎn)的全部社會(huì)關(guān)系描述一番”的論述之精神是完全一致的。

作者深知“歷史的空白只能用事理的邏輯來(lái)彌補(bǔ)”。由于有關(guān)研究對(duì)像的資料奇缺，理論的指導(dǎo)作用就尤其突出，用作者自己的話來(lái)說(shuō)便是必須“虛實(shí)互補(bǔ)”。例如：有關(guān)突厥時(shí)代牧地和牲畜所有制的資料十分零碎，似乎完全不足以說(shuō)明問(wèn)題，而一旦借用馬克思的話（“在這里，被占有的和再生產(chǎn)的事實(shí)上指畜羣而不是土地，但是土地在每一個(gè)停留地上多暫時(shí)為共同利用”）來(lái)概括，這些史料的內(nèi)在聯(lián)系就凸現(xiàn)出來(lái)，上述所有制及其特征也就得到了較好的表述。

在運(yùn)用歷史唯物論指導(dǎo)研究的同時(shí)，作者也注意將自己取得的具體成果上升為理論。換言之，作者并不允許自己在一些具體成果面前止步，而是以這些成果為基礎(chǔ)，去尋找歷史發(fā)展中帶規(guī)律性的東西，為歷史唯物論的大廈添磚加瓦。本書以九姓胡和突厥文化為研究對(duì)像，顯然旨在通過(guò)典型案例的解剖，展示東西文化在接觸、碰撞過(guò)程中產(chǎn)生的奇觀，進(jìn)而闡述古代東西文化交流的規(guī)律。而一系列有關(guān)九姓胡和突厥文化的具體問(wèn)題的探索對(duì)于我們認(rèn)識(shí)古代中亞綠洲文化和游牧文化也具有普遍意義，如關(guān)于九姓胡城邦政制多重結(jié)構(gòu)及其性質(zhì)和形成原因的考察就是這樣。

正因?yàn)槿绱耍髡唠m然作了大量的考證，但并沒(méi)有陷入考證的泥淖不能自拔。在本書中，考證不是目的，只是理清脈絡(luò)的手段。如：作者既分析了“奴”這一概念所體現(xiàn)的社會(huì)關(guān)系，也揭示了突厥國(guó)家內(nèi)部的階級(jí)對(duì)抗。在研究突厥汗國(guó)的軍事組織和軍事技術(shù)時(shí)，始終將注意力集中于突厥社會(huì)的基本矛盾及其物質(zhì)根源。探討突厥的婚姻和家庭后，能進(jìn)一步表述其本質(zhì)和特征：帶有大量母權(quán)制殘余的父權(quán)制家庭。其它如關(guān)于九姓胡東方聚落文化類型的歸納，從研究九姓胡的貢品探索物質(zhì)文化交流的規(guī)律，由考察九姓胡家庭指出文化背景對(duì)于倫理觀念形成的作用，以及通過(guò)解詁胡名說(shuō)明習(xí)俗對(duì)人名的制約等等；也都是例證。

全書用力最勤的似乎是關(guān)于突厥法、突厥社會(huì)、突厥汗國(guó)軍事制度和宗教信仰的研究，即中篇前四章。在這四章中表現(xiàn)出來(lái)的作者駕馭史料的功夫，可以說(shuō)已經(jīng)達(dá)到爐火純青的地步。而作者之所以能夠左右逢源，從心所欲而不逾矩，主要還是應(yīng)該歸功于作者具有很高的理論素養(yǎng)。

例如：在討論突厥法時(shí)，作者利用了史書、碑刻和墓葬出土的材料。這些性質(zhì)各異的史料都是斷簡(jiǎn)殘篇、不成系統(tǒng)的、往往還屬于不同的時(shí)空層面。就依靠這么少得可憐的材料，居然討論了所有權(quán)、家庭和婚姻、收繼法、繼位法、刑法等等對(duì)于突厥法制史具有重大意義的一系列問(wèn)題，且都達(dá)到了一定的深度，在同類著作中實(shí)在是不多見的。

在論及所有權(quán)時(shí)，作者將這一問(wèn)題歸結(jié)為對(duì)“地分”、“畜印”和“奴”這三個(gè)概念的解釋，各種材料被有機(jī)地結(jié)合成了一個(gè)整體，使這三個(gè)概念變得有血有肉。就“地分”而言，作者首先引用達(dá)頭可汗致拜占廷皇帝的一封信以及玄奘《大唐西域記》的有關(guān)記載，揭示可汗與“地分”的關(guān)系，又透過(guò)唐太宗與顏師古君臣所議安邊之策，揭示了各部酋長(zhǎng)與“地分”的關(guān)系，接著又通過(guò)對(duì)《舊唐書》以及翁金碑有關(guān)的記載的分析，揭示“地分”作為貴族剝削牧民物質(zhì)基礎(chǔ)的本質(zhì)，最后舉阿爾泰某養(yǎng)馬場(chǎng)的“地分”遺跡展示了公有牧場(chǎng)被貴族或可汗支配的直接證據(jù)。這使我們對(duì)于《周書·突厥傳》中“各有地分”一語(yǔ)的理解，就不再是空洞或抽象的了。類似的精彩分析也見于關(guān)于畜印和奴的討論。

由于原始資料的匱乏，對(duì)于歷史上歐亞草原游牧民族的許多情況我們迄今知之不多。幸而一個(gè)不容否認(rèn)的事實(shí)是，這些民族有許多共性。因此，當(dāng)史學(xué)家對(duì)某一民族的若干方面作出比較透徹的闡述時(shí)，其意義便不限于這一民族本身?！暗胤帧被颉胺值亍弊钤缫娪谛倥?。《新書·匈奴篇》載賈誼上表有曰：“將必以匈奴之眾，為漢臣民制之，令千家而為一國(guó)，列處之塞外，自隴西延至遼東，各有分地以衛(wèi)邊，使備月氏、灌窳之變，皆屬之直郡”。何謂“各有分地以衛(wèi)邊”，歷來(lái)不甚了了，是作者的研究給了我們啟發(fā)。原來(lái)唐太宗貞觀四年顏師古獻(xiàn)策的實(shí)質(zhì)與漢文帝前元八年（前172年）賈誼所論如出一轍。同理，作者關(guān)于“地分”的研究，也有利于我們加深對(duì)《漢書·西域傳》關(guān)于烏孫大昆彌雌栗靡在位時(shí)，“告民牧馬畜無(wú)使入牧”的理解。

研究突厥對(duì)研究歷史上其它游牧民族的情況有幫助，反過(guò)來(lái)也可以利用其它游牧民族的資料，旁證突厥的情況。這方面，作者做得也是很地道的。例如：在探討突厥人圍獵的組織形式時(shí)，參照了蒙古、女真的類似情況，玄奘關(guān)于突厥圍獵的記載中語(yǔ)義含糊的地方就變得清晰了。

再如關(guān)于突厥奉佛史事的辨析。作者首先否定了木桿可汗父女事佛的客觀可能性，接著分析了所謂他缽奉佛與北齊傳經(jīng)的實(shí)質(zhì)，令人信服地揭示了突厥人宗教信仰自薩滿教向佛教的回歸這一過(guò)程背后政治、經(jīng)濟(jì)的原因，在此基礎(chǔ)上，再就“拂云祠”這個(gè)莫衷一是的問(wèn)題提出自己的新看法，就不再是僅僅依靠對(duì)音進(jìn)行單純的地名學(xué)研究了。

作者之所以能對(duì)突厥奉佛現(xiàn)象作出正確的辨析，除了資料功夫外，主要是從比較宗教史受到啟發(fā)，深刻懂得“在宗教狂熱的背后，每次都隱藏有非常明顯的現(xiàn)世的利益”。從而對(duì)突厥他缽可汗建伽藍(lán)、求佛經(jīng)、自齋戒等作出了令人信服的剖析。于是，這個(gè)突厥史上的難題的研究就大大推進(jìn)了一步。

要之，正是作者的理論素養(yǎng)，決定了本書的立意和選題有別于一般僅僅依靠訓(xùn)詁出入于資料堆的為考據(jù)而考據(jù)的著作。在某種意義上，考據(jù)的是非最終將由理論來(lái)決定。沒(méi)有理論的概括，考據(jù)的成果將無(wú)所歸宿。本書多發(fā)前人未發(fā)之覆，考據(jù)方面的成就是毋庸置疑的。但本書更重要的意義在于為理論對(duì)于考據(jù)的重要性提供了一個(gè)絕好的例證。這對(duì)于目前重考據(jù)、輕理論的我國(guó)中亞史、內(nèi)陸亞細(xì)亞史和中西交通史領(lǐng)域來(lái)說(shuō)，尤其如此。

“即使只是在一個(gè)單獨(dú)的歷史實(shí)例上發(fā)展唯物主義的觀點(diǎn)，也是一項(xiàng)要求多年冷靜鉆研的科學(xué)工作，因?yàn)楹苊黠@，在這里只說(shuō)空話是無(wú)濟(jì)于事的，只有靠大量的、批判審查過(guò)的、充分地掌握了的歷史資料，才能解決這樣的任務(wù)”。（恩格斯“卡爾·馬克思《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》”，《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社，1972，第118頁(yè)）。本課題研究所依據(jù)的原始史料不僅有漢語(yǔ)的還有非漢語(yǔ)的。本書的研究乃以漢文史料為主，結(jié)合非漢語(yǔ)史料。分析、運(yùn)用漢語(yǔ)史料是國(guó)際中亞學(xué)界、內(nèi)陸亞細(xì)亞學(xué)界的薄弱環(huán)節(jié)，而正是我國(guó)學(xué)者的優(yōu)長(zhǎng)之處，作為中國(guó)學(xué)者，努力挖掘和利用漢文史料解決中亞和內(nèi)陸亞細(xì)亞史上的問(wèn)題是義不容辭的，但是如果單從漢文史料立論，也難免偏頗。有見于此，作者在充分利用漢文史料的同時(shí)，注意利用非漢語(yǔ)史料，特別是突厥語(yǔ)史料、粟特語(yǔ)史料、波斯阿拉伯史料和拜占廷史料等。如在考察九姓胡婚俗的擇偶規(guī)范時(shí)利用了穆格山出土粟特文書，而結(jié)合東西方史料而取得成果的一個(gè)典型例證便是“畢國(guó)史鉤沉”（上篇第四章）。其它如考證九姓胡歲時(shí)、節(jié)慶、胡名、貢表、貢品等等，也都盡可能融匯各種原始史料。這使作者的結(jié)論建筑在更堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)之上。

至于文獻(xiàn)與考古資料的結(jié)合，所謂二重證據(jù)法，在本書中隨處可見駕輕就熟的運(yùn)用，例如對(duì)于九姓胡居室、服飾、飲食，以及對(duì)于突厥軍事裝備的研究等等都是這一方法結(jié)出的碩果。這是東西交通史研究者的基本功，這里就不凖備多介紹了。

不僅自己肯下功夫，作者還非常善于吸收前輩學(xué)者有關(guān)成果的精華，作為自己工作的出發(fā)點(diǎn)，例如他對(duì)唐代九姓胡的研究，就方法論而言，特別強(qiáng)調(diào)王國(guó)維氏的統(tǒng)治和被統(tǒng)治“二極觀”，和陳寅恪氏的九姓、雜種“同一說(shuō)”，從而在探討九姓胡的民生、政制和禮俗時(shí)，避免了許多“窒閡”。站到了巨人的肩上，自然看得比巨人更遠(yuǎn)。

研究東西交通史，不用說(shuō)不僅需要掌握中國(guó)學(xué)者在這方面大量的研究成果，更要了解國(guó)際學(xué)術(shù)界有關(guān)方面的新進(jìn)展。這本書涉及的又都是東西交通史上的著名難題，幾乎每一個(gè)問(wèn)題都是千頭萬(wàn)緒，每一個(gè)環(huán)節(jié)都有層出不窮的意見。作者平心靜氣地對(duì)待各國(guó)學(xué)者的不同觀點(diǎn)，在認(rèn)真分析之后，提出自己的看法。這不僅是研究具體問(wèn)題的必要，還是一個(gè)學(xué)者應(yīng)該恪守的學(xué)術(shù)規(guī)范。多數(shù)情況下，學(xué)術(shù)觀點(diǎn)不是從天上掉下來(lái)的，而是有所承襲的，我們既要超越前人，又要尊重前人已經(jīng)付出的勞動(dòng)。在史學(xué)規(guī)范有待建樹的今天，本書亦可提供某些啟示。

作者在引言中引用了《新唐書·哥舒翰傳》關(guān)于安祿山與哥舒翰身世的有趣對(duì)話，接著說(shuō)：“安祿山和哥舒翰的身世，以縮影的形式反映出一個(gè)廣闊的種族文化背景，即中亞綠洲城邦文明與漠北草原穹廬文明的接觸和交流”。閱讀至此，不由我不拍案叫絕，為作者有了一個(gè)出色的課題而興高采烈。也正因?yàn)槿绱?，在讀完本書上篇“唐代九姓胡”和中篇“突厥文化”之后，便自然而然期待著下篇就九姓胡文化與突厥文化或者這兩者與唐代漢文化的接觸和交流展開討論，甚或竟是西域其它區(qū)域文化與漢文化以九姓胡、突厥為中介進(jìn)行接觸和交流的考述。但是，我的這一期望終于沒(méi)有得到充分的滿足（僅在中篇第五章討論突厥生肖起源時(shí)有所涉及，且語(yǔ)焉不詳），從而隱隱約約生出了一絲遺憾。盡管下篇“西域物種與文化交流”，可以說(shuō)是在更大的范圍、以更廣的視角審視著東西文化的交流，與上中篇同樣精彩紛呈，令人目不暇接。

當(dāng)然，作者終于未能完滿構(gòu)筑自己的體系，也許至多應(yīng)該為這本書惋惜。因?yàn)榉催^(guò)來(lái)想一想，對(duì)于我輩讀者，這又何嘗不是一件幸事，如果作者果真為了緊扣主題，將“哈巴狗源流”之類名篇割愛，豈非同樣可惜之至。

另外，作者在討論突厥婚姻法時(shí)指出，崔令欽《教坊記》所載唐代長(zhǎng)安教坊流行的所謂“突厥法”，亦即兄弟共妻制，不見于蒙古草原其它各族，稱之為“突厥法”值得懷疑，而教坊藝人多為西胡或雜有西胡血統(tǒng)，所染之習(xí)，當(dāng)溯源中亞。這是完全正確的。但作者進(jìn)一步指實(shí)此法為“嚈噠法”，似乎有未安。一則，嚈噠起源于塞北，與突厥同屬北方民族之列（雖然也有人以為嚈噠起源于吐火羅斯坦，似不可從）；既然從匈奴以來(lái)蒙古草原并未流行這種婚俗，嚈噠不應(yīng)例外。最早記載嚈噠史事的《魏書·西域傳》不見關(guān)于嚈噠人一妻多夫或兄弟同妻的記載，正表明其人原來(lái)并無(wú)此法。二則，此法在中亞各地、不同民族之間流轉(zhuǎn)非常廣泛，也就是說(shuō)不能排除西遷嚈噠人間流行此法與后來(lái)的突厥人一樣也是入境隨俗的可能性。

如前所述，作者對(duì)突厥軍事組織研究是十分深刻的，在此沒(méi)有什么可以補(bǔ)充，只是想建議作者聯(lián)系蒙古“那可兒”的情況，探索一下突厥的“伙友”，或許會(huì)有新的發(fā)現(xiàn)。

順便說(shuō)說(shuō)，作者談到九姓胡貢品有紅鹽和黑鹽，認(rèn)為可能是從漕國(guó)轉(zhuǎn)販的，這自然是不錯(cuò)的。而據(jù)《魏書·太祖紀(jì)》等，可知漠北也產(chǎn)黑鹽；據(jù)《新五代史·四夷附錄三》，紅鹽亦產(chǎn)于甘州回鶻，只是不知這些地區(qū)所產(chǎn)與九姓胡所貢性狀有無(wú)區(qū)別。錄備作者參考。

本書直接引用的文獻(xiàn)，無(wú)論中外，都一一注明出處，而且精確到頁(yè)，這是十分必要的。缺點(diǎn)似乎在于注釋所見外文論著引用時(shí)格式未能統(tǒng)一。有時(shí)引用的雖是原文，列出的只是漢譯名稱，有的在外文后附上漢譯，有的僅有外文。我認(rèn)為，如果作者引用的是漢譯文，一般只需注明漢譯文的出處就行。如果引用的是原語(yǔ)文獻(xiàn)，則最好直接列出原文。在后一種情況下，如果僅僅注以漢譯，會(huì)給讀者搜尋原文帶來(lái)困難。如果原文后附以漢譯，疊床架屋，未免浪費(fèi)篇幅。對(duì)于不懂原文的讀者其實(shí)幫助也不是很大。

每次拜讀蔡先生的論著，都能解決心中的許多疑問(wèn)，學(xué)到許多做學(xué)問(wèn)的方法，遺憾的是無(wú)緣識(shí)荊，但望有生之年，有當(dāng)面求教的機(jī)會(huì)，而此時(shí)此刻，只能遙望南天，寄托仰慕之情。

【附】

書評(píng)：《唐代九姓胡與突厥文化》

榮新江

與當(dāng)今利用先進(jìn)微機(jī)所寫的動(dòng)輒洋洋數(shù)十或上百萬(wàn)言的著作相比，蔡鴻生先生的這本（我相信是）用手所寫的著作，篇幅雖然不大，但含金量卻很高。它沒(méi)有微機(jī)中自動(dòng)蹦出的大量通俗詞句，讀起來(lái)使人感到語(yǔ)言凝練，內(nèi)容扎實(shí)。

《唐代九姓胡與突厥文化》（北京中華書局，1998年12月，4＋3＋1＋269頁(yè)，17元）由上編《唐代九姓胡》、中編《突厥文化》、下編《西域物種與文化交流》組成，每編又分成若干章節(jié)。本書各章節(jié)是以發(fā)表過(guò)的專題論文為基礎(chǔ)，在出版之前做了必要的補(bǔ)充。這些文章從六十年代到九十年代陸續(xù)發(fā)表，這次所補(bǔ)的內(nèi)容大多數(shù)是在注釋中增加了一些

本書代表了目前粟特、突厥學(xué)界的較高研究水平，以下依次簡(jiǎn)介各章內(nèi)容，并從學(xué)術(shù)史的角度略加評(píng)述和展望。

上編討論的唐代九姓胡，即中亞昭武九姓粟特人，這是目前學(xué)術(shù)界十分關(guān)注的一個(gè)問(wèn)題。在粟特研究領(lǐng)域里，大多數(shù)學(xué)者著眼于九姓胡在中國(guó)的聚落和他們的漢化問(wèn)題，而本書作者陸續(xù)發(fā)表了《〈隋書〉康國(guó)傳探微》（《文史》26，1986年）、《唐代九姓胡貢品分析》（《文史》31，1988年）、《唐代九姓胡禮俗叢考》（《文史》35，1992年），表明作者的研究理路是先弄清粟特本土的問(wèn)題，然后在一步步探討九姓胡的東方發(fā)展和與唐朝的關(guān)系，這大概就是本書前三章（即《昭武九姓的城邦制度和東方聚落》、《九姓胡禮俗叢考》、《九姓胡的貢表和貢品》）的基礎(chǔ)。由于作者相當(dāng)熟悉前蘇聯(lián)學(xué)者關(guān)于粟特地區(qū)的考古、歷史、錢幣、美術(shù)史等方面的研究成果，又掌握漢文史料和各國(guó)學(xué)者有關(guān)粟特的研究論著，在分析九姓胡的都、城、堡的三級(jí)城邦社會(huì)和突厥監(jiān)攝、唐朝羈縻、粟特統(tǒng)轄三個(gè)統(tǒng)治系統(tǒng)方面，都可以由瑣碎的史料歸納出一些概括性的看法；對(duì)九姓胡東方聚落的移植、歸化（即漢化）和突厥化等三種文化類型的總結(jié)，是多年來(lái)學(xué)者們對(duì)個(gè)別或一組粟特聚落研究的一個(gè)升華。作者從家庭、婚姻、喪葬、居室、服飾、飲食、歲時(shí)、節(jié)慶、興販、胡名等十個(gè)方面對(duì)九姓胡禮俗的系統(tǒng)研究，使人們更清楚地認(rèn)識(shí)了九姓胡在文化層面上表現(xiàn)出的本性，其中對(duì)于胡人結(jié)隊(duì)行商和胡人漢名的對(duì)證，文字不多，卻頗多勝義。作者分析了在朝貢名義下進(jìn)行的九姓胡與唐朝的商品交易形式和主要貢品，揭示了九姓胡在當(dāng)時(shí)中國(guó)、印度、波斯、拜占廷四大文明物質(zhì)文化交往中所起的重要作用。上編最后一章《畢國(guó)史鉤沉》，字?jǐn)?shù)不多，但也涉及九姓胡與唐朝在精神和物質(zhì)兩方面的交流情況，可以看作作者的個(gè)案研究的一個(gè)典范。

由于條件的限制，本書引用的蘇聯(lián)考古研究論著主要是八十年代以前的成果，八十年代以來(lái)，特別是蘇聯(lián)解體后，粟特考古又取得了長(zhǎng)足的進(jìn)步，同時(shí)相關(guān)研究成果也日益豐富，引起各國(guó)學(xué)者的重視。比如日本新刊的《絲綢之路考古與藝術(shù)》（Silk Road Art and Archaeology）雜志，幾乎每卷都有粟特的考古研究論文；美國(guó)復(fù)刊的《亞洲研究所集刊》（Bulletin of the Asia Institute）第8卷，也刊出《前蘇聯(lián)學(xué)者研究專號(hào)》（Studies from the Former Soviet Union），其中相當(dāng)多的篇幅是關(guān)于粟特的研究成果，并附有詳細(xì)的研究論著目錄。另一方面，由于中巴友誼公路沿線巴基斯坦一方古絲路粟特文摩崖石刻的發(fā)現(xiàn)和考釋出版（N.Sims-Williams， Sogdian and Other Iranian Inscriptions of the Upper Indus， 2 vols.， London 1992）和其他一些粟特文資料的公布，現(xiàn)在可以判定出更多的漢譯九姓胡名的粟特文原語(yǔ)，從而了解其本來(lái)的意義，即人名所反映的九姓胡人祆教、佛教信仰的情況（其中以吉田豐的貢獻(xiàn)最多，參看他最近在《西南アジア研究》48(1998)發(fā)表的論文和所附

中編討論突厥文化，是本書篇幅較多的部分，共有六章組成：一《突厥法與突厥社會(huì)》（原載《歷史研究》1965:5），二《突厥汗國(guó)的軍事組織和軍事技術(shù)》（《學(xué)術(shù)研究》1963:5），三《突厥事火和拜天》（前兩節(jié)原載《中亞學(xué)刊》1， 1983），四《突厥奉佛史事辨析》（《中山大學(xué)史學(xué)集刊》2， 1994；第三節(jié)原載《文史》11， 1981），五《突厥年代學(xué)中的十二生肖》，六《突厥方物志》。六十年代發(fā)表的文章固然在選題和行文上都可以看出一些時(shí)代的特色，但今天看來(lái)仍然閃爍著光芒。八十年代以來(lái)作者對(duì)突厥精神文化和物質(zhì)文化兩方面的研究，在取材和論述上都更加厚實(shí)。從突厥法律的角度，來(lái)分析“地分”和“蓄印”、“奴”與“臣”、家庭與婚姻、繼位法、刑法，從而比較透徹地說(shuō)明了六至八世紀(jì)突厥的社會(huì)形態(tài)和社會(huì)性質(zhì)。由于突厥汗國(guó)與它的軍事征服緊密相關(guān)，所以研究突厥的兵制、裝備和戰(zhàn)術(shù)，可以使人們更進(jìn)一步理解突厥的社會(huì)史和文化史。大概正是建立在對(duì)突厥社會(huì)比較原始的形態(tài)的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上，作者對(duì)突厥宗教和其他精神生活的程度估計(jì)不高。他認(rèn)為，突厥事火和拜天起源于自然崇拜，天神和人世間由巫來(lái)溝通。突厥人的事火并非祆教信仰的表現(xiàn)，中亞突厥人信奉祆教是西突厥汗國(guó)破滅以后才有的事。同樣，建立在對(duì)突厥游牧社會(huì)特性的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上，作者分析了北周京師突厥寺、他缽奉佛與北齊傳經(jīng)、一場(chǎng)圍繞“起佛老廟”的汗庭之爭(zhēng)等史實(shí)，并辨析突厥祭拜的“拂云祠”非佛寺，從而認(rèn)為與其說(shuō)是突厥人“不識(shí)佛法”，無(wú)寧說(shuō)是經(jīng)過(guò)“隨逐水草”的突厥人的選擇，他們決定“不要佛法”，而西突厥人由于統(tǒng)治了佛教勢(shì)力強(qiáng)大的阿姆河以南地區(qū)，才在八世紀(jì)初走上“極敬三寶”之路。這種從突厥社會(huì)內(nèi)部理路來(lái)看其精神文化層面，也貫穿在作者對(duì)十二生肖非突厥起源說(shuō)的論證中。

本書并非全面論述突厥文化的著作，但作者選取了比較能夠說(shuō)明突厥社會(huì)文化特征的一些問(wèn)題加以研究，其結(jié)果可以使我們較為深刻地理解突厥汗國(guó)歷史和突厥人的文化本質(zhì)，這比我們從面面俱到的《突厥史》中有關(guān)文化的章節(jié)所得到的要多得多。

從六十年代以來(lái)，作者討論過(guò)的一些問(wèn)題研究也在不斷深化，如護(hù)雅夫結(jié)合漢文史籍和突厥碑銘，對(duì)突厥社會(huì)結(jié)構(gòu)、薩滿教信仰、即位儀禮的詳細(xì)研究（《古代トルコ民族史研究》I－II，東京山川出版社，1967－1992）；片山章雄也據(jù)碑文史料對(duì)即位問(wèn)題有所探討（《東洋史研究》51:3， 1992）；吳景山《突厥社會(huì)性質(zhì)研究》（中央民族大學(xué)出版社，1994），涉及到本書討論過(guò)的許多問(wèn)題，并對(duì)前人看法有所評(píng)說(shuō)。新的材料和新的研究成果，也可以補(bǔ)正作者的一些看法，如118頁(yè)關(guān)于突厥騎兵的裝備，可以用楊泓據(jù)敦煌壁畫的研究（《（1990年）敦煌學(xué)國(guó)際研討會(huì)文集·石窟考古編》，沈陽(yáng)，1995）加以補(bǔ)充。148頁(yè)用《布古特碑》舊譯“建一巨大且全新伽藍(lán)”，說(shuō)明與《隋書》記他缽建伽藍(lán)相符，但卻又指出《布古特碑》作者決非佛教徒。吉田豐最近對(duì)該碑的考察，認(rèn)為此句應(yīng)譯作“樹立教法之石時(shí)”（森安孝夫等編《モンゴル國(guó)現(xiàn)存遺跡·碑文調(diào)查研究報(bào)告》，大阪中央ユ－ラシア學(xué)研究會(huì)，1999年，122－123頁(yè)），這一新的釋讀結(jié)果正好與作者的認(rèn)識(shí)相吻合。

這里也有一個(gè)值得商榷的問(wèn)題，即以七世紀(jì)初突厥與薩珊兵戎相見，仇怨極深，來(lái)說(shuō)明突厥“決無(wú)皈依波斯國(guó)教火祆教的可能”，突厥事火也不可能是通過(guò)昭武九姓向伊朗學(xué)來(lái)的（131－134頁(yè)）。對(duì)此，王小甫《唐吐蕃大食政治關(guān)系史》（北京大學(xué)出版社，1992年，224－256頁(yè)）、吳玉貴《西域文化史》第四章《隋唐時(shí)期》（余太山編，中國(guó)友誼出版公司，1996年，213－215頁(yè)）都提出不同意見，并提出是由粟特商胡把祆教傳入突厥的可能性。考慮到六世紀(jì)后半《布古特碑》的祆教色彩（149頁(yè)），突厥巫阿史德氏所生安祿山斗寶時(shí)的祆教儀式（對(duì)比36－37頁(yè)所引《朝野僉載》和《安祿山事跡》的相似記載，參看筆者在《安祿山的種族與宗教信仰》文中的討論，文載《第三屆中國(guó)唐代文化學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，臺(tái)北，1997年），不排除早期突厥人從九姓胡那里學(xué)習(xí)到粟特化的祆教，而不必只考慮波斯信奉瑣羅亞斯德教。

下編討論西域物種的東傳和文化交流問(wèn)題，共四章，分別闡述獅子、哈巴狗、名禽阿濫堆、汗血馬“叱拔”在中國(guó)的形跡，大者如西國(guó)獅子，小者如拂林狗，都原原本本，道出它們?cè)谥袊?guó)的遭遇和華化的過(guò)程。關(guān)于獅子的原文《獅在華夏》原有副題“一個(gè)跨文化現(xiàn)象的歷史考察”，發(fā)表在即以此文命名的《獅在華夏──文化雙向認(rèn)識(shí)的策略問(wèn)題》（中山大學(xué)出版社，1993年）一書中，這是以中山大學(xué)學(xué)者為主的中國(guó)學(xué)者與國(guó)際TRANSCULTURA組織1991年舉辦的學(xué)術(shù)討論會(huì)的文集，這個(gè)背景可以幫助我們理解作者這篇文章所要說(shuō)明的物質(zhì)文化在流播中轉(zhuǎn)變成精神文化的一種表象。

本書附錄一篇，為作者翻譯的波塔波夫《古突厥于都斤山新證》。后有書目舉要和索引，索引的編制在中文書籍中十分難得，值得表彰。