注釋;

[1] 現(xiàn)代性是一個(gè)十分復(fù)雜的概念，我們?cè)诒疚闹袕?qiáng)調(diào)制度變遷對(duì)中國社會(huì)的影響，主要是接受了吉登斯的概念，即：“它首先指在后封建的歐洲所建立而在20世紀(jì)日益成為具有世界歷史性影響的行為制度與模式。‘現(xiàn)代性’大略地等同于‘工業(yè)化世界’；現(xiàn)代性的第二個(gè)維度是資本主義，它意指包含競(jìng)爭(zhēng)性的產(chǎn)品市場(chǎng)和勞動(dòng)力的商品化過程中的商品生產(chǎn)體系。”（《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同》，16頁，北京三聯(lián)書店，1998年。）有人批評(píng)吉登斯的現(xiàn)代性描述忽視了文化問題，“吉登斯不認(rèn)真對(duì)待文化問題，…認(rèn)為不探討從目前有關(guān)文化的政治、文化資本、文化差異、文化同質(zhì)性和異質(zhì)性，族群性，民族主義、種族、性別等等爭(zhēng)論中產(chǎn)生的問題，人們也可以合理地說明當(dāng)代的世界，這整個(gè)想法就令人難以置信。”（羅蘭，羅伯森：《全球化社會(huì)理論和全球文化》，187頁，上海人民出版社，2000年）本文的展開或許是參考了這種批評(píng)，但始終認(rèn)為制度的變遷是中國文化認(rèn)同危機(jī)出現(xiàn)的根本的和首要的因素。 [2]我們有足夠多的證據(jù)來證明傳統(tǒng)中國人對(duì)于自我形象的認(rèn)識(shí)是“文化主義”而不是“民族主義”，這一方面是基于這樣一種信念，即認(rèn)為中國文化是“天下”唯一真正的文明，其文化的優(yōu)越性不容置疑，雖然周邊一些民族始終對(duì)它構(gòu)成某種程度的軍事威脅，但是，他們并不能真正統(tǒng)治中國，除非他們接受中國的文化。其次，中國古代秩序的合法性依據(jù)來自于儒家，進(jìn)而權(quán)力是向接受儒家規(guī)范并以之為行為規(guī)范的人開放，因此“文化主義拒絕承認(rèn)一個(gè)由形式上互相平等的諸多國家構(gòu)成的世界，并且堅(jiān)持合法的統(tǒng)治需建立在遵循儒家規(guī)范的基礎(chǔ)上。” 復(fù)旦大學(xué)歷史系編：《近代中國的國家形象與國家認(rèn)同》，176頁。關(guān)于近代中國人對(duì)于自我形象的認(rèn)識(shí)是由“文化主義”向“民族主義”轉(zhuǎn)變的詳細(xì)討論可參閱金光耀：《中國的民族主義》，載《近代中國的國家形象與國家認(rèn)同》，173-211頁，上海古籍出版社，2003年。 [3] 趙汀陽：《認(rèn)同與文化自身認(rèn)同》，載氏著：《沒有世界觀的世界》，71頁，中國人民大學(xué)出版社，2003年。 [4] 對(duì)于國民性問題的詳細(xì)討論可參閱劉禾：《國民性理論質(zhì)疑》，75-103頁。載氏著《跨語際實(shí)踐—文學(xué)、民族文化與被譯介的現(xiàn)代性（中國：1900-1937）》，北京，三聯(lián)書店，2002年。 [5] 對(duì)于由現(xiàn)代性問題而帶來的時(shí)間觀念的突顯，比如少年/新/現(xiàn)代等等，可參看汪暉：《現(xiàn)代性問題答問》，載《死火重溫》，8頁，人民文學(xué)出版社，2000年 [6] 同上書，75頁。但也有人認(rèn)為中國人并不存在“認(rèn)同危機(jī)”。白魯恂（Lucian Pye）并不承認(rèn)由于制度變革對(duì)中國人所造成的認(rèn)同危機(jī)“其他大部分的轉(zhuǎn)型制度都通常有過那種認(rèn)同危機(jī)，中國人大體上沒有經(jīng)歷過”，“他們幾乎對(duì)他們中國人的身份沒有產(chǎn)生過懷疑”，“他們對(duì)外部世界越開放，就越來越自覺地認(rèn)識(shí)到自己中國人的身份”。The Sprite of Chinese Politics: A Psychoculture Study of the Authority Crisis in Politic Development，PP5，6， M.I.T 1968. [7] 《新學(xué)偽經(jīng)考序》，見《康有為政論集》上卷，93頁，北京，中華書局1981年。 [8] 更詳細(xì)的分析可參看湯志均：《經(jīng)學(xué)與近代政治》，181頁，北京，中華書局，1989年。 [9]其實(shí)康有為并非不知道，把《春秋》和現(xiàn)代西方的制度比附在一起的牽強(qiáng)之處，但這也是不得已而為之。他甚至在給光緒帝的奏文中直接地道出了他之所以托古之原因：“誠以守舊者不欲變法，實(shí)為便其私途，而往往陳義甚高，動(dòng)引孔孟程朱，以箝人口。……臣故博征往籍，發(fā)明孔子變法大義，使守舊者無所借口，庶于變法自強(qiáng)，能正其本，區(qū)區(qū)之意，竊在于是。” 《恭謝天恩并陳編纂群書以助變法請(qǐng)速籌全局折》，《杰士上書匯錄》，故宮藏本 [10] 陸寶千：《民國初年康有為之孔教運(yùn)動(dòng)》，《中央研究院近代史研究所集刊》，第八輯，臺(tái)北，1983年6月。 [11] 《答朱蓉生書》，蔣貴麟編：《萬木草堂遺稿外編》（下），815頁。臺(tái)北，成文出版社，1974年。 [12] 《上清帝第二書》，載謝遐齡編選《變法以致太平：康有為文選》，283頁。上海遠(yuǎn)東出版社，1997年。 [13] 湯志均：《康有為政論集》，890—891頁，中華書局，1981。 [14]羅志田認(rèn)為近代知識(shí)階層對(duì)儒家的批評(píng)存在著相當(dāng)程度的“儒學(xué)再造”過程，也就是借批孔教會(huì)這樣的名義，將儒家描述成一種“迷信”，進(jìn)而成為當(dāng)時(shí)所盛行的“進(jìn)步”和“科學(xué)”的對(duì)立面。說：“然而，盡管正宗的儒學(xué)或時(shí)人所說的‘國學(xué)’恰不欣賞‘子不語’，許多反孔反儒的新學(xué)家總是將兩者并聯(lián)起來視為一體，等于是傳統(tǒng)的‘再造’，則其批判打擊的‘傳統(tǒng)’實(shí)已具有一定的虛懸意味。新文化人其實(shí)是有意識(shí)地對(duì)中國社會(huì)某些特定面相進(jìn)行‘主動(dòng)’觀察，故多見所謂的‘烏煙瘴氣’，并將‘怪力亂神’的猖獗看作以‘孔家店’為代表的傳統(tǒng)之余威不絕，具有詭論意味的是，這些反孔教的趨新人物力圖打擊此種舊文化‘妖焰’的復(fù)熾，卻不啻繼承了儒家的正統(tǒng)精神。”《異端的正統(tǒng)化：庚子義和團(tuán)事件表現(xiàn)出的歷史轉(zhuǎn)折》，《裂變中的傳承—20世紀(jì)前期的中國文化與學(xué)術(shù)》，30頁，中華書局2003。 [15]陳獨(dú)秀，《獨(dú)秀文存》，73-78頁，合肥，安徽人民出版社，1987。 [16] 《復(fù)辟與尊孔》，載龐樸等編：《先秦儒家研究》，114頁，湖北教育出版社，2003年。 [17] 胡適和魯迅都曾經(jīng)為他們的激進(jìn)立場(chǎng)作出說明。魯迅認(rèn)為中國人有其惰性，他打了一個(gè)著名的比喻就是，如果你想開窗透一下空氣，必會(huì)招致反對(duì)，但如果你說要把屋頂掀掉，人們自然會(huì)同意開窗。 [18] 《陳獨(dú)秀文章選編》，186頁，北京，三聯(lián)書店，1984。 [19] 《本志罪案之答辯書》，《陳獨(dú)秀文章選編》，317頁，北京，三聯(lián)書店，1984。 [20] 《答常乃惪》，《陳獨(dú)秀文章選編》，162-163頁，三聯(lián)書店，1984。黃進(jìn)興認(rèn)為其實(shí)康有為和陳獨(dú)秀同樣是以基督教為范型來評(píng)判宗教的作用。“以康氏為例，他認(rèn)為歐美所以強(qiáng)盛，不徒在政治物質(zhì)方面，更根本的是基督教的教化。相反地，梁?jiǎn)⒊㈥惇?dú)秀諸人卻認(rèn)為基督教在近代文明乃屬落后勢(shì)力，亟需加以革除。”載《圣賢和圣徒》，56頁，允晨出版實(shí)業(yè)有限公司，2002年。 [21] 《箴洋八股化之理學(xué)》，轉(zhuǎn)引自殷海光《中國文化的展望》，346頁，北京，中國和平出版社，1988。 [22] 吉登斯：《現(xiàn)代性的后果》，92頁，南京，譯林出版社，2000。 [23] 列文森：《儒教中國的現(xiàn)代命運(yùn)》162，163頁，北京，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2000。 [24] 汪暉：《死火重溫》，14頁、50頁，人民文學(xué)出版社，2000年 [25]魯迅說過：“孔子這人，其實(shí)是自從死了以后，也總是當(dāng)著‘敲門磚’的差使的。一看最近的例子，就更加明白。自20世紀(jì)的開始以來，孔夫子的運(yùn)氣是很壞的，但到袁世凱時(shí)代，卻又被重新記得，不但恢復(fù)了祭典，還做了古怪的祭服，使奉祀的人們穿起來。跟著這事而出現(xiàn)的便是帝制。然而那一道門終于沒有敲開，袁氏在門外死掉了。余剩的是北洋軍閥，當(dāng)覺得漸近末路時(shí)，也用它來敲過另外的幸福之門。盤踞著江蘇和浙江，在路上隨便砍殺百姓的孫傳芳將軍，一面復(fù)興了投壺之禮；鉆進(jìn)山東，連自己也數(shù)不清金錢和兵丁和姨太太的數(shù)目的張宗昌將軍，則重刻了《十三經(jīng)》，而且把圣道看作可以由肉體關(guān)系來傳染的花柳病一樣的東西，拿一個(gè)孔子后裔的誰來做了自己的女婿。然而幸福之門，卻仍然對(duì)誰也沒有開。這三個(gè)人，都把孔夫子當(dāng)作磚頭用，但是時(shí)代不同了，所以都明明白白的失敗了。” 《魯迅全集》第6卷，252-253頁，人民文學(xué)出版社1981年 [26] 孫中山：《三民主義》，39頁。岳麓書店，2000年。 [27] 中國人民大學(xué)中共黨史系編：《戴季陶主義資料選編》，22頁，14頁。1981年。 [28] 蔣介石：《中國教育的思想問題》，轉(zhuǎn)引自《儒學(xué)在現(xiàn)代中國》，143頁，中洲古籍出版社，1991年。 [29]根據(jù)舒衡哲的研究，知識(shí)分子在反思“五四運(yùn)動(dòng)”的成果時(shí)，也開始有了一定的轉(zhuǎn)變，因?yàn)椤霸趷蹏鴦?dòng)員的壓力下，對(duì)傳統(tǒng)的任何抨擊都很容易被看作是攻擊民族的集體精神。從這種極端條件下的觀點(diǎn)來判斷，反傳統(tǒng)和民眾忠于祖國的感情存在著明顯的對(duì)立。反傳統(tǒng)被看作是反對(duì)可以用來動(dòng)員全民族抵抗日本侵略者的感情。”載氏著《中國的啟蒙運(yùn)動(dòng)》，288頁，山西人民出版社，1989年。 [30]陳立夫：《文化與中國文化之建設(shè)—三民主義即文化建設(shè)之綱領(lǐng)》，載羅榮渠主編：《從“西化”到現(xiàn)代化》，471頁。北京大學(xué)出版社1990。 [31]根據(jù)舒衡哲的研究，知識(shí)分子在反思“五四運(yùn)動(dòng)”的成果時(shí)，也開始有了一定的轉(zhuǎn)變，因?yàn)椤霸趷蹏鴦?dòng)員的壓力下，對(duì)傳統(tǒng)的任何抨擊都很容易被看作是攻擊民族的集體精神。從這種極端條件下的觀點(diǎn)來判斷，反傳統(tǒng)和民眾忠于祖國的感情存在著明顯的對(duì)立。反傳統(tǒng)被看作是反對(duì)可以用來動(dòng)員全民族抵抗日本侵略者的感情。”載氏著《中國的啟蒙運(yùn)動(dòng)》，288頁，山西人民出版社，1989年。 [32] 關(guān)于張氏兄弟在20世紀(jì)30年代的文化觀可參看拙作《張岱年30年代的文化觀》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》2004年第四期 [33] 《關(guān)于中國本位的文化建設(shè)》，《全集》第1卷，231頁。 [34] 1933年至1934年馮友蘭先生的文化觀也經(jīng)歷了從“東西”向“古今”的轉(zhuǎn)變。“我第一次來到美國正直我國五四運(yùn)動(dòng)末期，這個(gè)運(yùn)動(dòng)是當(dāng)時(shí)的不同的文化矛盾沖突的高潮。我是帶著這個(gè)問題而來的，我開始認(rèn)真地研究它們。為了解答這些問題，我的思想發(fā)展有三個(gè)階段。在第一階段，我用地理區(qū)域來解釋文化的差別，就是說，文化差別是東方、西方的差別。在第二階段，我用歷史時(shí)代來解釋文化差別，就是說，文化差別是古代、近代的差別。在第三階段，我用社會(huì)發(fā)展來結(jié)實(shí)文化差別，就是說，文化差別是社會(huì)類型的差別。”按陳來先生的排列，1922年發(fā)表《為什么中國沒有科學(xué)》代表第一階段的看法。1933年至1934年的歐洲訪問才使他明確轉(zhuǎn)向新的解釋。1940年出版《新事論》提出中古和近代的差別實(shí)即社會(huì)類型的差別，這是第三階段。見《現(xiàn)代中國哲學(xué)的追尋》，73頁，人民出版社2001年。 [35] 《西化與創(chuàng)造》，《全集》第1卷，260頁。河北人民出版社，1996年 [36]艾思奇：《什么是新啟蒙運(yùn)動(dòng)》，載丁守和主編：《中國近代啟蒙思潮》，下卷，170頁，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1999年。 [37] 陳伯達(dá)：《思想無罪》，載丁守和主編：《中國近代啟蒙思潮》，下卷，185頁，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1999年。 [38] 張申府：《論中國化》，載羅榮渠主編《從“西化”到現(xiàn)代化》，588頁，北京大學(xué)出版社，1990年 [39] 艾思奇：《論中國的特殊性》，載羅榮渠主編《從“西化”到現(xiàn)代化》，601頁，北京大學(xué)出版社，1990年 [40]《新民主主義論》 [41] “誰來確定民族的本質(zhì)內(nèi)涵？由誰提出民族文化的語言？這個(gè)問題對(duì)于中國的知識(shí)分子來說，在三十年代的民族危機(jī)中已經(jīng)很迫切；他們對(duì)‘古老的’精英文化和20年代的西方主義都抱懷疑態(tài)度。他們帶著現(xiàn)代性在中國的歷史經(jīng)驗(yàn)中尋求一種新的文化源泉；這種文化將會(huì)是中國的，因?yàn)樗哺谥袊慕?jīng)驗(yàn)；但同時(shí)又是當(dāng)代的，因?yàn)檫@一經(jīng)驗(yàn)不可避免地是現(xiàn)代的。不少人認(rèn)為‘人民’的文化，特別是鄉(xiāng)村人民的文化，為創(chuàng)造一種本土的現(xiàn)代文化提供了最佳希望。”1718，王袞吾：（澳大利亞）：《作為馬克思主義者和中國人的毛澤東》，見《歷史的天平上》，工人出版社1997年版139頁。 [42]薩伊德《無知的沖突》的文章，嚴(yán)厲批判了“文明的沖突”，認(rèn)為這種觀點(diǎn)“將‘文明’與‘認(rèn)同’扭曲成已然定型、封閉的體系，剝奪了賦予人類歷史生機(jī)的無數(shù)潮流與逆流；也無視于數(shù)百年來的人類歷史不僅有宗教戰(zhàn)爭(zhēng)與帝國征戰(zhàn)，更有互相交流、增益與分享。‘文明沖突’之說全然忽略了歷史隱而不顯的這一部分，只急于以荒謬可笑、狹隘簡(jiǎn)化的方式來凸顯文明的爭(zhēng)斗。”Edward W. Said: The Clash of Ignorance. The Nation. October 22，2002 issue. [43]在經(jīng)濟(jì)全球化的趨勢(shì)之下，各民族之間的經(jīng)濟(jì)競(jìng)爭(zhēng)更加激烈，而西方國家運(yùn)用自己的政治和經(jīng)濟(jì)強(qiáng)勢(shì)保持他們自己的既得利益的時(shí)候，往往采取的是對(duì)于經(jīng)濟(jì)和經(jīng)濟(jì)弱小民族的一種壓制，作為對(duì)這種力量的反對(duì)，民族主義便增強(qiáng)了。那些處于邊緣的國家和地區(qū)開始采用爭(zhēng)取文化自主的運(yùn)動(dòng)，民族主義運(yùn)動(dòng)、族群運(yùn)動(dòng)，而且還呈現(xiàn)出采用各種形式的地方自治和社區(qū)自我控制的總趨勢(shì)。裂變?cè)诿褡鍑抑碌淖罡邔哟问敲褡逯髁x——族群性的、族群的和文化上的自主運(yùn)動(dòng)。 [44] “文化認(rèn)同是我們面臨的這種失序現(xiàn)象的核心方面。這個(gè)術(shù)語指的是以有意識(shí)的具體特定文化構(gòu)型為基礎(chǔ)的社會(huì)認(rèn)同。歷史、語言和種族對(duì)文化認(rèn)同來說，都是可能的基礎(chǔ)，并且它們都是被社會(huì)性地建構(gòu)的現(xiàn)實(shí)。即便是認(rèn)識(shí)到所有認(rèn)同的建構(gòu)程度，這也并不會(huì)使它們成為虛假的或意識(shí)形態(tài)的。” （喬納森，弗里德曼，郭建如譯，高丙中校：《文化認(rèn)同和全球性過程》，356頁，商務(wù)印書館，2003年）這種判斷對(duì)于中國當(dāng)下的經(jīng)驗(yàn)而言是有問題的。中國當(dāng)代文化認(rèn)同問題包含有作為沖擊傳統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的合法性的因素是確定的。 [45] 羅蘭，羅伯森著，梁光嚴(yán)譯：《全球化社會(huì)理論和全球文化》，187頁，上海人民出版社，2000年 [46] 1997年11月2日《人民日?qǐng)?bào)》 [47] 2003年12月10日《人民日?qǐng)?bào)》 [48]鄭必堅(jiān)：《中國和平崛起的新道路》，《文匯報(bào)》2004年3月21日 [49] 羅蘭，羅伯森：《全球化社會(huì)理論和全球文化》，142頁，上海人民出版社，2000年