三、民俗文化學的興起

丙、通俗文學登上文壇

唐、宋以來，那種產生和流傳在城市的通俗文學逐漸興盛起來。到了明、清時代就更加發達了。現在所謂文學史上的“四大小說”，就是在這些時期出現的。從作品的種類看，除了一般較大型的小說、戲曲外，還有小型的小調、俗曲等。當中占重要地位的是小說。前期它的產生過程及演變，據一般推測，大略如下。先有一些民間流傳的故事，城市的民間藝人把它收編起來（中間可能還有“書會先生”的參加）給以講說和不斷修改。后來，某些文人學士看上了它，又把它修訂、編纂（或大力再創作），印行出來。到了后期，有些不得意的文人就利用這種說書形式自己創作了（例如《紅樓夢》、《儒林外史》之類）。其它種類的通俗作品，有的產生、發展過程，大略可能也是如此。例如彈詞。它的起源，可能要追溯到唐代的佛曲，甚至于戰國的“成相”，不管怎樣，它首先是民間彈唱的文學形式，并且似乎是有過演說史事的作品在口頭流布的。但是到明代中后期已經就有文人仿作，像楊狀元（慎）的《甘一史彈詞）｝。到了明清易代的時候，抱著家國之痛的文人，就更要借它（彈詞的形式和歷史事實）來抒寫自己的滿腔悲憤之情了。熊開元的《擊筑余音》、賈鳧西的《木皮鼓詞》（又稱《歷代史略鼓詞》），就是這類作品。到了晚清，小說家李伯元還用它寫作過《庚子國變彈詞》。

上面一些文學史的事實，說明通俗文學，本來出生于民間（有的開始還是民眾的口頭文學），后來經過文人的修改、再創作（甚至于利用民間形式去搞新創作），它自然起了變化。從某種意義上說，它被提高了。盡管如此，它還不能根本改變原來的地位，仍然是不登大雅之堂的“在野文學”。大家知道，清代政府所修的四庫全書，收羅歷代文籍是相當豐富的（當然那些政治上犯禁的，要受到排斥或涂改），但在那里一般的白話小說和戲曲等，都沒有廁身的資格。至于像《水滸》、《紅樓夢》等優秀作品，卻免不了以誨盜、誨淫的罪名而頻遭禁抑的事情，更是大家熟知的了。原因是封建專制政權沒有根本改變，科舉制度和士大夫的頑固頭腦以及社會上的習慣勢力依然存在。這就必然使那種非正統的民俗文化（通俗文學及相關的其它作品）翻不了身。

晚清時期及民國初年，情形稍有變化。在那革命思潮高漲的時刻，進步知識分子，為了喚起革命意識、開拓人民知識，不但要利用民眾中流行的山歌、民謠等口頭文學形式，也要利用通俗文學的形式。當時用小說、戲曲、小調等形式去寫作宣傳新思想、新事物的作品，大量出現于報刊上。像梁啟超這樣的志士文人，就曾用廣東的戲曲形式（班本）寫過《新羅馬傳奇》。特別是那位后來反對新文化運動最出力的林纖（晚清時他還是一個社會改良主義者），也曾在白話報上發表過通俗文學形式的道情。其它就可概見了。這里還要提出的，是這時期，新學界對于那些傳統的通俗文學（如小說、戲曲等）都有比較新穎的見解。盡管其中有些見解，現在看來并不高明；但是把它放在當時文藝理論思想史里去看，還是有相當意思乃至價值的。即使在這樣時期，也沒有使那些通俗文學，真正取得正統文學的地位。這種好景的到來，分明還有待于更大風雷的震動，還有待于更大浪潮的沖擊！

“五四”新文化運動，正是這種更大的風雷和浪潮！

當時澎湃洶涌的文學革命和語文統一的運動，推出了通俗文學，抬高并確定了傳統通俗文學中優秀作品的位置。

在新文學運動發生的初期，那些先驅們就明白提出，要用普通話（白話）代替脫離生活實際的文言，要用這種多數人能聽能說的語言，去寫作一切應用文字及文學作品。在追溯白話文學的起源及論證它的“語言教師”作用時，他們指出了明清以來的那些優秀小說（《水滸》、《西游記》和《紅樓夢》等）為我國文學史上的正宗。（我們今天回顧起來，這實在是我國文化史上一件驚天動地的大事！）例如在那篇新文學運動首先發難的文章里就這樣寫著：“今人猶有鄙夷小說為小道者。不知施耐庵、曹雪芹、吳研人皆文學正宗，而驕文、律詩乃真小道耳。”又說：“吾惟以施耐庵、曹雪芹、吳研人為文學正宗，故有不避俗語俗字之論也。”（胡適：《文學改良芻議》，《新青年》2卷5號）另一位急先驅大聲喊出文學革命的三大主義，那第三項的末句說：“建設明了的、通俗的社會文學。”下文在指出韓愈“變八代之法”的文學史意義及兩種缺點之后，接著又說：“元明劇本，明清小說，乃近代文學之粲然可觀者”。并指出由于前后七子及八家文派（歸、方、劉、姚）等的罪過，使得“蓋代文豪若馬東籬、若施耐庵、若曹雪芹諸人之姓名，幾不為國人所識。”（陳獨秀：《文學革命論》，《新青年》2卷6期）

此外，當時先鋒隊伍中有些學者，雖然覺得過去“小說之作品，其有價值者乃極少”，但是，他仍然同樣承認：“小說誠為文學之正宗”。（錢玄同：《寄陳獨秀》，《新青年》3卷1期）使我們不禁驚異的是連上文提到的那位新文化的死對頭林紓，在當時也被迫承認“白話至《水滸》、《紅樓》二書，選者亦不錯。然其繪影繪聲之筆，真得一‘肖’字之訣”。并以《水滸》中“武松之（登）鴛鴦樓”為例，詳論其筆墨的精妙。盡管他強調的道理，是白話的好文章是從古文中得來，“無古文，安有白話？”至于把明清的通俗小說推作文學正宗，他老先生當然是更不會承認了。

上述那些先驅們擁護通俗文學（特別是小說）的一些意見，現在看起來，雖然平淡無奇，在60多年前可不得如此。這只要看那些時期，以林紓、嚴復、梅光迪、章士釗等為代表的反對言論及悻悻之態，其非尋常意義可以想見了。但是，中國文字及文學必須根本改革，對過去傳統文化（特別是上層階級的文化）必須給它重新估定價值，這是中國歷史社會發展的要求，是當時廣大人民的迫切愿望，也是世界社會、文化發展的必然趨向，加上國內越來越多的人的覺醒和擁護，這種文化狂瀾決不是那些人（不管他是所謂飽學之士或目不識丁的人）所能夠用力阻止的。歷史運行的結果，確切證明了這點。倒是嚴復《書札》里那句話；“此事全屬天演”（參看嚴復：（《書札之六十四》，《中國新文學運動史資料》第三編），頗有見解（多少有點進化論的見識），雖然他的結論和態度是不可取的——70年來的史實正打破他所謂的“優存、劣敗”的主觀預想。

在這些時期，使過去那些流傳很久的通俗文學，一旦高步登上文壇——被推崇為文學正宗，并且地位迅速牢固起來，對這種現象起作用的，除了先驅者們確實、鋒利的言論和那些作品本身的優異性質之外，我覺得還有兩點因素是應該鄭重指出的，那就是（1）胡適等的傳統小說考證及導論，（2）魯迅的小說史的整理。由于這兩件堅實的文學史的工作，使那些原來比較斷片的評論更添加重量，充實內蘊，使這些優秀的通俗作品，更加被讀者所理解和尊重了。

先談胡適的小說考證及導論。

胡適自倡導文學改革，及推尊明、清那些優秀小說為我國文學中上的正宗，并且是我國普及白話的語文教師之后，又致力于個別優秀小說的考證及新式印本的導論（二者大都結合在一起）。從“五四”運動第二年（1920年）到“五卅”（1925）運動那年末，他一連作了以下幾篇論考、序說的文章：

水滸傳考證1920 鏡花緣的引論1923 紅樓夢考證1921 三俠五義序1925 三國志演義序1922 兒女英雄傳序1925 西游記考證1923

（這里只記出有關這些小說文章的第一篇，后來繼寫的不詳舉。） 在這時期之后，他還寫作過《海上花列傳序》（1927）、《官場現形記序｝）（同前）等性質相類的文章。因為那些通俗小說（特別如《水滸傳》、《西游記》、《紅樓夢》等），它的著者不是著名文人（往往還是假托的名字），著作又一向不被學者們所重視，有些關于作品的意旨（或主題）被故意弄得很模糊，有的則在讀者腦里產生了許多猜測，……總之，在那些優秀通俗小說上存在著許多問題，要使它成為今天一般人有益的讀物，就必須下手做種種工作，例如選印較好本子，給書中文字分清段落，并使用新式標點，這是一方面。對作品的作者身世、成書過程、書的內容、意義及技術優劣等，給以必要考證、解說，這是另一方面。胡適所做的，主要正是后一方面。

胡適對國學（包括通俗文學）有相當根抵，特別對清代的考據學有較高興趣。他又具有一定西洋的哲學和文學理論等的知識。這些條件使他當時能夠擔當那種小說考證和序論的任務。《水滸、《西游記》、《紅樓夢》等考證，他用了很大的力量去搜集資料，進行分析、論斷，使讀者增添了許多知識，也使他們耳目一新。我記得亞東圖書館新刊行的《鏡花緣》正發行時，由于一位在師范里曾經教過我國文的老師的好意，我得到一部。我讀了這部以前不知道的小說，留下了深刻的印象，直到現在還相當清晰。這跟胡氏那篇（引論》的論述的作用是分不開的。他除了詳細地考證了小說著者的經歷、學間和人品之外，特別側重詳論了著者對婦女問題的見解。這點特別牽動了我當時的思想。因為婦女解放，正是新文化問題的一個熱點。在我知道了100多年前（據考證，著者生于清乾隆中葉，死于道光年間），我國就有一位學者在所做的小說里討論過這種問題，怎么能不興味滋滋呢？《鏡花緣的引論》，在胡氏的考證、序論里，并不是最典型的，不過因為親身體驗比較深，所以拿它來做個例子罷了。

在這里，我想借機會談一下一個跟胡氏小說考證有密切關系的問題。那就是他較早提出來而且影響較大的《紅樓夢》著作的“自傳說”。這個關于這部名著的題材來源問題的看法，也是胡氏《紅樓夢考證》（以及他其后許多有關的文章）的主旨。他的說法出來后，不但很受注意和贊賞，而且有些年青的學者（如俞平伯、顧頡剛）在圍繞著它進行探索。這是紅學史上的一段事實。但是，全國解放后，因為這樣那樣的原因，它一直在受批判，連俞平伯的論著也不能幸免。現在形勢已經變化，我們不妨本著實事求是的精神和學術問題與政治問題相對分開的原則，重新來看看這個學術問題。

討論一種學術見解或思想，必須把它放在一定歷史的環境里去考察。這是一種常識。自傳說產生那時期，紅學言論的狀況，到底怎樣呢？大家知道，自從這部名著傳世以后，世間產生了許多議論和推測。到了晚清以及民初，異說就更多了。到了“五四”時期，這種異說，據魯迅所述，比較重要的約有三個：1．納蘭成德家事說，2．清世祖與董鄂妃故事說，3．康熙朝政治狀態說。這些大都是“推測之詞”。胡適不滿意這些說法。他根據袁枚所說的一點啟示，“大膽假設，小心求證”。結論是這部名著中所述大都是著者的親身經歷。這就是“自傳說”。從他所舉述的曹氏家史等資料看來，自傳的說法，基本上是確實可靠的。當時正在北大講中國小說的魯迅，就是充分肯定此說的。他在講義里，引用了曹氏自己開篇的一段敘述之后，接著說：“蓋敘述皆存本真，聞見悉所親歷，正因寫實、轉成新鮮。”后文在評論蔡元培的《石頭記索隱》“旁征博引，用力甚勤”之后，說：“然胡適既考得作者生平，而此說（按指蔡氏所主張“康熙朝政治狀態說”）遂不立，最有力者即曹雪芹為漢軍，而《石頭記》實其自敘也”。魯迅《中國小說史略》，自最初編寫的講義到正式出版，乃至30年代的再版的書本上，對此點都沒有異議。可見他是始終相信這種說法的。

從文學創作的情形看，文學作品與自敘的關系，并不只是《紅樓夢》這部名著的問題（自然它在這個問題上情形是比較特殊的）。文學作品，不管是敘事、抒情，都不能跟作者的經歷、見聞、體會和其它的心理狀態無關（盡管這種經歷、見聞和心理狀態是有它的社會背景和文化背景的）。這就是時下文藝理論家所強調的主體性（或其一部分）吧。在古往今來，“恒河沙數”的文學作品是屬于自敘性質的確實不少（特別是那些抒情性的作品人但不能說一切作品都如此。記得郁達夫曾經強調說，一切文學作品都是作者的自敘傳。這自然有些夸張（說是藝術的夸張吧），但是如果說一切比較成功的作品，多少帶點自敘的成分（包括經歷、見聞及心理體驗等），那是應當承認的。過去許多年來，我們的文藝理論在哲學觀點、社會作用及創作過程等方面的說法都不免有些偏向，加以對個人的歷史、學藝等的評定只從現實的政治利害出發，因此，對許多學術上的問題，都不可能堅持歷史主義、實事求是的精神。像對“自傳說”這類問題的批評，不過是一個例子罷了。（我們承認“自傳說”在當時紅學上的進步意義，以及在一切文學創作里的自敘因素，并不因此否認文學創作的社會學考察的重要性。我是主張在文學的考察上，社會的和個人的因素應該辯證地加以處理）。

話回到當時胡適對傳統小說的考證和序論上來。當時這些工作，對于提高通俗文學在文壇上的位置，無疑是起著相當大的作用的。

再談魯迅小說史的整理成績。

近年評論、研究魯迅在“五四”時期的文學功績的，多注重于他的以《狂人日記）、《阿Q正傳》等為代表的創作小說和以《熱風》等為代表的社會文化批評（即《新青年》上的“隨感錄”，現在慣稱為“雜文”），這誠然不錯。但是從對于文學史的貢獻來說，從對于中國中下層文化的整理表彰的功勞來說，他在當時編著、講述的《中國小說史略》，是決不允許輕輕放過的。

《中國小說史略》，正式出版于1924－1925年（北大新潮社）。但這只是魯迅小說史講義的改定本。從“五四”愛國活動涌起的第二年（1920年），他就在北京大學及北京高等師范學校講授此課，并編出了講義。直到正式付印，講義稿是經過一再修訂的。這是一部極堅實的文學史著作，從民俗文化史的角度看，它的編著和出版，尤值得稱述。

大家知道，中國的小說，雖然有著很長的源流，到了近世也產生過輝煌的作品。但是，像魯迅在《史略》初版《序言》開頭所說：“中國之小說自來無史；有之，則先見于外國人所作文學史中，而后中國人所作者亦有之，然其量皆不及全書之什一，故于小說仍不詳。”這幾句話，概要地說明了作為文學重要體裁之一的小說，應該有它的歷史專著，也透露出直到那時它還怎樣不被學界所重視。而這種現狀當然是有著社會的、文化的根源的。

從歷史的事實看，小說一類的東西，向來是不被重視的。唐、宋以前，所謂小說，除《穆天子傳》、《燕太子丹》等少數外，其它只是一些筆記式的小品。它在學藝上不占什么顯眼地位，姑且不論。唐、宋的傳奇小說，較有創作意味，但很少集成專著，大都是雜見于時人的筆記或后人編纂的類書里。宋代以來，小說有很大發展，而且用的是民眾口語（因為它從民間說書那里派生出來的）寫述的，除了那些半創作的歷史小說之外，大多數是取材現實社會或民間傳說的。它標志了我國中層社會文化的發展。這時期雖然有極少數文人另眼看待它，但是一般上層社會的士大夫及其追隨者對它是不肯摘下自己的有色眼鏡的。所謂“委巷之聲，鉅公色厲”（二語見《粵謳序》，《粵謳》卷首，上海華通書局），豈僅對于民歌俗曲態度如此而已？小說的長久沒有專史，直到“五四”時期，這種情形也不能大變化，原因正在這里。而魯迅毅然起來為它作專史，這固然不能抹煞時代和社會的作用，但是著者的勇于開辟文學史新道路，為民俗文化張目的功績又豈容忽視？

魯迅不但勇于開拓小說史的新道路，而且還能夠出色地完成他擔負的任務。魯迅開始講述小說史，雖然始于1920年，但是它的準備工作卻是相當長遠的。據說，曾經過將近20年的時間、“從我們所接觸到的材料看，他在1912年就編成《古小說鉤沉》，并發表了序言。20年代中陸續刊行的《小說舊聞鈔》、《唐宋傳奇集》等也都是原來為編著小說史而輯錄的資料集子。后來增田涉教授記述他在這方面學術準備工作的勤苦精細的話，讀了是很使人感動的”。（引自拙作《中國小說史與增田涉教授》，《關于魯迅的論考與回想》147頁，陜西人民出版社）

這部破天荒的小說著作，它除了在材料的窮搜精別之外，還有其它的許多長處。著者對于前代某些作品的考證（例如說《世說新語》出于劉義慶的文學賓客的手，說《宣和遺事》為元人所作，又如指出陽羨書生寄鵝籠中的故事的印度來源等）及對某些作品的中肯評論（如對于吳研人作品等的批評意見）都說明了他的創見或眼力（參看上舉拙文149—150頁）。怪不得當時日本的青年學者增田涉非常佩服這部小說史，并竭力把它譯成日語。他后來追懷了初次接觸這本書時的情形。據說，當時關于中國小說歷史的著作，國際上只有他老師鹽谷溫教授《中國文學概論講話》中有關部分的論述，是領先的東西。到了魯迅的著作出來，那光榮的地位就不再屬于鹽谷教授了。這些話決不是溢美的。它是那部在“五四”新文化運動期間產生的、大大加強了我國民俗文化的學術地位的小說史所應該享有的公允評價。這里順便談談“五四”時期，那些先驅者們對于傳統戲劇的態度和看法。總的看來，他們對它的批評是嚴厲的，有的甚至于是基本否定的。這主要是因為他們是從西洋的戲劇觀點出發去考察的。其次．他們批評的對象是演劇（包括表演唱、臉譜、音樂等），并非專指文學的劇本，而在這方面，中國戲有許多特殊性以及某些落后性。但是，他們中間，意見也并不完全一致，有的人的看法就比較客觀些。例如周作人在《中國戲劇問題的三條路》里所表示的。他以前也曾否定過舊劇（致錢玄同信《論中國舊戲之應廢》，《新青年》，5卷5號，1918）。但是在這篇文章里，說法大體上是比較合理、持平的。他認為“新劇當興，而舊劇也決不會亡的，正當的辦法，是分道揚鑣的做去”。今后戲劇可走的有三條路：

一、純粹新劇 為少數藝術趣味而設。 二、純粹舊劇 為少數研究家而設。 三、改良舊劇 為大多數觀眾而設。

這種主張，在第一、二條（特別是第一條）上，想法不免保守些，但從總體設想看，是平實可行的。文章里還有些比較深入可味的意見，像下面幾句話：

依照田家的習慣，演劇不僅是娛樂，還是一種禮節，每年生活上的特點，他們的光陰與錢財不許他們進劇場，但一年一次以上的演戲于他們的生活上是不可少的。以前我也贊成官府的禁止迎會演戲，但現在覺悟這種眼光太狹窄，辦法也太暴虐了。

接著他還說，在稍加改良的條件之下，“應該盡量地發展農村的舊劇，同時提倡改良的迎會，以增進地方的娛樂與文化。”（以上引文均見《中國劇的第三條道路》，初刊《東方雜志》21卷1號，現據《藝術與生活》引用）這種意見，在當時新文化運動那些站在前沿的學者們中是頗為特殊的“’‘。盡管他在這里說的不是城市典型的通俗文藝的事例，但因為多少有關聯，所以在這里提及了。

以上簡略論述了“五四”時期傳統通俗小說地位的大大提高（附帶提到民間戲劇的被肯定）。那些一向被歧視的優秀小說，現在都被學者們鄭重地作為考證、探索、表揚和編寫文學專史的對象。它儼然成為祖國文學的正宗。這真是一個異數！從當時整個新文化運動的局勢看，它是文學革命以及語文統一的要著（也是它的一種戰績），它又是當時正在興起的民俗文化學的有力的構成部分。

丁、風俗習尚的勘測、探索

風俗、習尚，本身當然是一種民族文化——不能缺少的民族文化。而它的疆界又是相當廣闊的；在人群各種社會文化活動里，差不多都有它的蹤跡存在。生產作業，有它的風俗、習尚；生活起居，有它的風俗、習尚；各種社會組織有它的風俗、習尚；宗教、倫理、文學藝術等各種意識形態的活動，也有相關的風俗、習尚——總之，風俗。習尚是伴隨著各種社會事物和活動的存在而存在，隨著它的發展、變化而發展、變化的。它如水銀瀉地，無孔不入。古人說：“入競（境）而問禁，入國而問俗，入門而問諱。”這說明那些到處存在的風俗，不但本國、本地有，別國、別地一樣也有。它的嚴厲的拘束力，不但本國、本鄉的人要遵守它，別國、別鄉的人到了那里也非得遵守它不可。否則，要鬧笑話或壞事了。

因此，一般的民族通史，特別是民族文化史，決不能疏忽了這方面的史實。至于像民族志、民族學和民俗志、民俗學等學問，正是以它為重要內容的，在那里，它的被鄭重記述，被論究，就更屬當然的事情了。

從考古學的資料看，在我國這片廣大土地上很早就有人群居住了。有人類生活，自然就要產生和保持著一定的風俗、習尚，盡管跟后代的比較起來，它是很不同的。從文獻上看先秦書籍里，已經有不少古俗的記錄，連關于風俗（特別是人與人交際的儀禮之類）的思考、概括的言論也有了，雖然大都是斷片的。漢代是我國武功文治發達的時代，對民族重要文化之一的風俗現象的記錄、評論的著作也出現了。例如東漢思想家王充，他是民間信仰、習俗的批判者，但他也是這方面資料的保存者。到了東漢末，專門述評風俗的著作也出來了。那就是應劭的《風俗通義》（后代簡稱《風俗通》）。至于兩漢時期的正史（如《史記》、《漢書》）、地方史（如《蜀王本紀》、《吳越春秋》）等著作，其中包含了一定分量的民俗資料就不用細說了。

漢代以后，風俗的專著陸續出現。如晉周處的《陽羨風土記》（或簡稱《風土記》）、梁宗稟的《荊楚歲時記》以及隋杜臺卿的《玉燭寶典》等。南宋、元初，關于汴京、杭州的朝野風俗，竟產生了幾部專著（其中有的篇幅是比較短小的），如《東京夢華錄》、《夢粱錄》及《武林舊事》，都是我國風俗史及風俗學史上的貴重著作，即在世界風俗史文獻里也是占有相當位置的。明清以來，風俗志一類專著 不斷涌現，其記述對象且由國內擴展到國外了。

到了近代，國內外交通比較暢達，民主思想抬頭和歐。 美、日本等有關學術的輸入和刺激，以及文字發表、印刷的便利等原因，使我國這方面的著述，時相當活躍。但也 多限于材料記錄（一般還是零碎的記錄），理論、探究及比較系統的著作還未出現。1911年末，張亮采發表了他編著的《中國風俗史》。這是中國風俗有史以來的第一部著作，雖然篇幅不大（220頁）、觀點也有可以商酌的地方。但因它出版較早，且具有一定系統，所以頗值得注意。現在試看看我國這位風俗史的首創者的一些意見。他說：

至于人類，則漸有群；而其群之多數人性情、嗜好、言語、習慣，常以履月經年，不知不覺，相演相嬗，成為一種之風俗。而入其風俗者，必不免于為所熏染而難出其界限之外。記日：“禮從宜，事從俗。” 謂如是則便，非是則不便也。（引自《中國風俗史?序例》，商條印書館，1912）

這些話，對于一般風俗、習尚的形成過程及風俗對人們的拘束力的解說，大體上是妥當的。過去長時期封建社會里，士大夫們慣于用圣人、帝王風化、政教的觀點去解說和規范風俗，比較起來，張氏的說法已經稍近于科學了。

從民俗文化學的要求看，張氏的話只是從舊風俗觀到新風俗觀的一只渡船，或者說是一曲前奏。“五四”運動的前一年，也是新文學運動的后一年，北大歌謠征集處的搜集和發表歌謠，是關于民俗文化這門新科學的真正發端。因為歌謠、諺語本身就是一種民俗現象，甚至于是相當重要的民俗現象，歐洲一些國家的近代民俗學活動，最初大都是從搜集歌謠或民間故事等開始的；其次，歌謠是以活語言表達和傳播的口承文學，同時又是別的許多民俗事象的載體。北大研究所國學門在歌謠研究會成立后，特別是《歌謠》周刊刊行后，所以接著要成立方言調查會和風俗調查會，都跟這種道理有一定關系。

由于上述原因，像前文所提到的，《歌謠》周刊在《發刊詞》里就明白說道：“我們搜集歌謠的目的有兩種，一是學術的（即民俗學的），一是文藝的。我們相信民俗學的研究在現今的中國確是很重要的一件事業，雖然還沒有學者注意及此，只需幾個有志未遂的人是做不出什么來的，但也不能不各盡一分的力，至少是供給多少材料或引起一點興味。歌謠是民俗學上的一種重要的資料，我們把它輯錄起來，以備專門的研究：這是第一個目的。”（《歌謠》周刊第一號，1922，12，17）

從《歌謠》創刊第一號開始登載的《本刊啟事》之二就聲明投稿的范圍：“本刊歡迎關于歌謠、諺語和民間風俗的論文。”以后一段時間內，周刊刊登的材料及研究、討論等理論文字，雖然大抵是關于歌謠及諺語方面的，但在一些通訊、討論文字里，也常提到民俗學（例如該刊26號上所載答復俄國學者伊鳳閣的信里所說：“學術的研究當采用民俗學”之類）。自49號以后直至停刊，大量兼載方言、民俗、故事乃至通俗文學的文章，并刊出了“婚姻”、“臘八粥”、“方言標音”等幾個專號。正像后來容肇祖在一次講演里所說：“《歌謠》周刊自49號起，雖未曾改名（按以前有人建議改名），而實在是民俗周刊了。”

由于客觀的需要，和張競生、常惠等人的倡議及努力，北大研究所國學門成立了風俗調查會。時間是1923年5月。當場決定三種調查方法：（1）書籍上的調查，（2）實地調查，（3）征集器物。

調查會并通過張競生所擬的風俗調查表，印發出來去征集資料。但該會直到次年（1924年）5月才正式通過會章。這是我國現代最初的民俗學機構。在該會成立之前，曾發出征求會員啟事，開頭說：

風俗為人類遺傳性與習慣性之表現，可以現民族文化之高下，間接即為研究文學、史學、社會學、心理學之良好材料。晚近以來，歐西學者極為重視。1878年英國首先設立民俗學會于倫敦。現在美、法、瑞士…?等國亦均設立團體，從事探討。我國學者，記民眾事故，大抵偏重禮制，即論風俗，瑣碎不全，能為有系統之研究者蓋少。

又如調查表里“旨趣”等七條說：“搜羅材料，當用科學的方法，即是實地調查。實事求是，不可捕風捉影”，第八、九條說：“調查人對于本地的風俗，應該就事直書，不可心存忌憚或掩飾”，“調查時如能附帶收集各地特別器物更佳”。從當時風俗調查會文件里摘出來的這些話，可以使我們約略窺見那些倡導者從事這項新學術工作的宗旨、抱負和采取的方法。盡管因為種種不利條件，這項事業當時沒有收到比較理想的成果；但是，他們的企圖的活動，他們留在學術史上的足跡，是不可消滅的。

北大風俗調查會，雖然存在年月不長，但它卻派人在北京及其附近進行了幾次風俗調查，據說“俱有很好的搜集的材料”。而妙峰山廟會調查，卻是成績更大的。現略作介紹。

妙峰山，位于北京城西北80里的地方，是仰山的主峰，也是北京一帶的“香主”。山頂府把天仙圣母碧霞君。據說，她是東岳大帝的女兒。解放前，每年陰歷四月初到十五，朝山進香的人很多。在旺盛的日子去的有好幾萬人。他們不僅來自京兆、天津、保定，甚至于旅京南方婦女來的也不少（依據顧頡剛：《妙峰山進香專號引言》，《妙峰山》第一頁的敘述）。1924年，顧頡剛、容庚、容肇祖、孫伏園和莊嚴五位，受風俗調查會的委托，從四月初八到初十，去山上進行了3天的考察。回京后，他們各人都寫了文章，在當時《京報副刊》（孫伏園主編）上發表，一時頗引起了學界的注意，招來了一些學者的回響。

1927年冬，中山大學語言歷史學研究所的民俗學會成立。次年開始印行叢書。顧頡剛編刊了那著名的《孟姜女故事研究集》之后，又編輯了他們所寫的妙峰山調查文章，并附上一些其他學者（如江紹原、白滌洲、博彥長等）的有關文章，同時還邀請了當時中大文學院的同事何思敬、崔載陽兩教授添寫了意見，結集成一部專著，簡名《妙峰山》，于1928年7月出版（此書國內久絕版，年來上海有影印本發行）。

妙峰山香會是當時（及那以前的一段時期）河北一帶的大香會之一。這種香會，雖然主要是宗教信仰活動，實際上已經發展成為一種綜合的社會、文化活動。我們那些年青的民俗學者，在親身參與這種非常的民眾活動之后，認識到“在這上，可以看出他們（民眾）意欲的要求、互助的同情、嚴密的組織、神奇的想象；可以知道這是他們實現理想的一條大路”。換一種說法是“他們儲蓄一年的活動力，在春夏間作出半個月的宗教事業，發展他們的信仰、團結、社交、美術的各種能力，這真是宗教學、社會學、心理學、美學、教育學等等的好材料。”（《妙峰山》第六、九頁）他們甚至于在這種民眾運動中，看到“民族中的下級社會的文化保存著一點新鮮氣象”，而他們認為這正是拯救民族衰老的“強壯性的血液。”（《妙峰山》第七四頁）

這些民俗學者，為了考慮到在當時學界可能對他們參與群眾的宗教活動并公開發表調查記錄的事情會產生誤解，為了辯護，他們指出這種作法的兩點意義，一是為有利于社會運動的，另一是為有益于研究學問的。要達到這兩種目的，都必須了解民眾。而參加、調查他們的香會，正是了解他們的絕好機會（《妙峰山》第四一八頁）。這種意見，不管從當時或者從現在看，都是相當合理的。

當時和稍后的一段時間里，國內那些具有現代學術觀點的學者，對于這種風俗調查及其成果，都表示贊賞，并且就各人的學術專業觀點給以評論。例如宗教學者江紹原、藝術學者傅彥長、社會學者何思敬（解放后他以國際法學專家身份從事這方面的發言活動）、心理學者崔載陽等，大都是這樣的。現在試舉一二例。

江紹原說：“漢族的法術宗教現象的調查、研究我們自然責無旁貸的。”他認為法術宗教這種文化事實的研究從時間上看，可分為前史的、歷史的和現在的，從社會階級看，可以分為上等社會的和民眾的。前史的、歷史的研究，有的已見萌芽，有的已有專家（如陳垣），而現在的、民眾的宗教研究，“則顧頡剛先生的妙峰山香會調查，在邦人中只怕是絕無僅有的”。因此，他“不能不妒北京大學國學研究所和顧先生，……又不能不祝賀他們”。他在同一文章里，還暢談了對于過去士大夫的禮和民間的禮（俗）的差別等問題（參看江紹原《北大風俗調查會（妙峰山進香專號）書后》，《妙峰山》第二三—一二四二頁）。

再看看何思敬的意見。他在讀進香專號的文章里，稱贊妙峰山專號，是打破那種暮氣的一個霹靂。所謂“暮氣”，主要指的是現在智識分子對民眾宗教生活的缺乏知識和冷寞態度。在上引那句話之后，作者接著說：“不特關于民間，科學的調查（這）是第一次，并且這第一次的調查已經得到很好的成績。這全靠此專號作者們的同心協力，尤其頡剛先生的精敏周到。他在專號中確是一個最忠誠的調查者。”在下文中，他論述了風俗調查有三種困難，并提出碧霞君這位女神的起源，可能與原始農業有關的敏銳假想等，都是很有學術意義的，特別是后一點。（何思敬《讀妙峰山進香專號》，《妙峰山》第二五O頁）

何氏這篇讀后記里所述關于知道進香專號主要作者顧氏的那一段回憶文字，尤使我讀了長久不能忘記。他說，在他和顧氏見面的前一年半（按：當時，他還在東京帝國大學社會學部學習），他本來不知道國內學術界的情形。有一天，東洋文庫主任石田干之助告訴他中國有新國學發生。他為好奇心所驅使，就從東洋文庫借了七、八本北大國學廠周刊到寓中翻讀了一遍，從中發見了頡剛先生的1926年的“始刊同”及另外數篇，后來又見他的孟姜女研究前篇，忽然他的心境好像來了一陣暴風，覺得中國學術界起了革命。于是，從幾本北大周刊的知識，寫作一篇介紹文章，刊載在《民族》雜志上，意在告訴日本的民俗學界、民族學界，使他們知道我們也有跟他們同樣的新學術運動發生。從此之后，頡剛先生的姓名也就永刻在他的記憶中了（參看《讀妙峰山進香專號》，《妙峰山》第四八一四九頁）。這段軼話雖然長了些，但我還是把它轉述了。因為它決不只是顧、何二人學術上的關系故事，也不限于跟妙峰山風俗調查有關。它是跟我國現代民俗學史有關的一段記載，并且關聯到中、日這種學術交流的史跡。

以上略述了從歌謠征集處開始到妙峰山香會的調查活動（以及學界對它的評價）的過程和成果。它是我國現代民俗學活動富有氣勢的開端，也是當時整個民俗文化學興起的一個有力部分。

四、結論

以上兩節。論述了“五四”時期新文學界對民俗文化進行考察、探索和評價、表彰等活動及其成果。雖然不夠詳盡，但總算畫出一個概貌了。

這些對民眾語言到一般民俗事象的學術活動，自然是彼此相對地獨立的。它們各有自己的對象范圍、處理過程乃至于社會作用等。但是，從另一力面看，它們義互相關聯、互相照應，乃至于有著某種共同點的。聚集起來，就成為一個系統。如果我們把當時的整個新文化運動看做一個大系統，那么，民俗文化學活動，卻又是它的一個小系統了。

這種以民俗文化為對象的學術活動系統（或小系統），它的性質到底是什么呢？要弄清這點，必須要先弄清整個新文化的性質。關于這一點，在當時就有人給以指出了，就是大家知道的“德莫克拉西”（民主）與“賽因斯”《科學）（陳獨秀語，這是他當做《新青年》的“罪狀”提出來的）。到了抗日戰爭前期，毛澤東同志作為新民主主義時期文化性質提出了三點：“民族的、科學的、大眾的（即是民主的）”（參看《新民主主義論》，《毛澤東選集》，第二卷），這比較完整，就是比較更能包括這段歷史時期文化活動的特點。它對我們所論述的“五四”時期民俗文化學的活動的性質也基本適用。我們就根據它來略述一下（三點次序稍有變更）。

首先關于民族性。這個性質在民俗文化學上的體現，有兩方面。一是資料方面，一是學者意識方面。前一方面，情形更為顯然。民俗文化學所處理的對象，即民眾語言、口頭文藝、通俗文學，以及風俗習尚等大都是民族文化事象。它是廣泛地存在、流傳于民族眾多成員中的。它體現著民族社會生活及其多數成員的思想、感情和創造能力。19世紀末，那位意大利學者G?韋大列在他所收集、譯注的北京歌謠集的序言上，曾經預言：“根據在這些歌謠之上，根據在人民的真感情之上，一種新的民族的詩也許能產生出來。”（韋氏編譯《北京歌謠》（Pekinese Rhymes，1896）序言，這里借用《歌謠》周刊《發刊詞》上的譯文）這種認為新的文學創作不能離開民族廣大成員的民間文藝傳統的哺育的觀點是有卓見的。同時它也證明那些歌謠之類的民間文學，怎樣具有民族的特性了。而搜集歌謠，正是現代民俗文化學的開端，是以后它許多活動的先驅。

民族性的另一個體現，是在那些學者們的思想、意識上。“五四一運動中的愛國主義活動，是這時期民族獨立、自尊意識的突出表現。而這種民族意識在當時新文化運動的各方面也大都不同程度地體現出來。民俗文化學，因為它對象特點的關系，這種性質表現得更為明顯。像前節曾經提到的江紹原那篇談妙峰山進香的文章里，在所引用的那句話前面）他寫道： 中國境內的鐵路、礦山，如果我們要求由中國人自己建筑、開采，同樣，中國境內的“法術宗教”現象我們也該要求由中國人自己調查、研究……此外，建筑、開采和調查、研究，于一國人精神上的意義，實在比建筑、開采的成就和調查、研究的結果，更屬重要。

從這些話里，我們可以看到當時覺醒了的中國知識分子，對于開創新學術事業的識見和抱負。在《歌謠》周刊發行的前期，該刊最熱心的編者之一常惠，在他與衛蔚文的通訊里，彼此都感覺到搜集、整理和刊行歌謠，這種事業下能只讓外人去做．而我們自己卻不動手。由于當前那樣情形的存在，使他們“不能不揮把汗。”（參看《歌謠》周刊．第四號，1923，l，7） 我自己近年在追思那些時期開始收集口頭文藝和民俗資料的原因時，覺得當時報刊紛紛多登載這類資料固然起了逗引作用，但從我本身的內因看，主要還是那種民族自尊意識在起支撐作用。因為那些時期，自己多少知道一些外國學者（？）已經在我們這塊園地里動過犁鋤。作為中國的學人怎么反而袖手旁觀呢？這種意識，直到今天，還是支持我這方面工作的一根支柱，盡管這種意識現在已經不像過去那么單純了。

再談民主性。制度上、倫理上及思想上的民主化，是當時處在半封建社會里多少已經覺悟過來的知識分子以及人民的主要要求。他們批判當時政治上的假民主；批判家庭中和社會上的種種束縛，批判專為上層少數人娛樂享受的文藝……無一不是這種思潮的表現。一些學者正在熱心地提倡白話文，搜集歌謠、傳說，提高過去俗文學位置。這些學術活動，看去好像跟當時的主流思想（民主主義）沒有太大關系或者直接關系。實際不然。這些是從另一方面對舊制度、舊倫理和舊文藝（正統文藝）的批判，是更基本的、積極的批判。因為這些新得寵的傳統文化，是民族中、下層的文化，是正統的文化所排斥或認為不足掛齒的“低賤文化”。這點，只要看看當時那幫守舊分子（不管他們過去怎樣，這時卻是民主文化的反對派），怎樣攻擊、鄙夷這種重視民俗文化的學者及其活動就十分清楚了。林纖、章士到及學衡派一些學者的反對白話文、新文學及以傳統小說為正統文學的主張，這是大家知道的事情。讓我舉點其它的例子。北大日刊上的《歌謠選》，特別后來的《歌謠》周刊刊布后，許多頭腦較新的學界同志紛紛表示歡迎，有的并把這種活動擴展開去，鬧得轟轟烈烈的。但同時也有一些舊派學者覺得這是件難以忍受的事。當時保定地方就有一位進士公，大罵蔡元培胡鬧。因為他在堂堂的大學里，跟學生一道去搞那些：“風來了，雨來了”的兒童胡噴出來的玩意兒。（參看衛景周：《歌謠在詩中的地位》，《歌謠》周年紀念增刊）這雖然只是一個例子，但是它卻的確是具有代表性的。主要原因是這種新學術活動沖擊了統治階級的吃人文化。再者，大家記得《水滸》是歷代朝廷和地方官廳所禁止的“壞書”，而歌謠、傳說里，許多內容是跟封建社會的法律、道德、禮儀等針鋒相對的。這就可以證明民俗文化學活動的民主性和它必然要受那些擁護統治階級文化的人士的討厭了。

再談科學性。這里所謂科學性，也有兩種意思，一是指科學本身（科學的知識、原理等）。另是指科學的態度、精神及方法等。這兩種，在“五四”時期都有顯著的表現。前者如介紹進來那些自然科學和社會科學的著述、學說等，后者如運用科學知識去批判舊制度、舊倫理以及直接介紹西方的科學方法等。這些情形，在民俗文化學方面，大體也同樣存在。例如關于有些學者繼續介紹或應用英國人類學派的神話學、童話學的理論（如周作人、沈雁冰等）。又如有些學者運用歐洲意、英、法等國的語言學史的事實以論證中國的俗語（白話）當作為國語和文學用語。又如在歌謠探討上，學者們常常使用的比較方法及歷史方法，就是對國際科學方法的采用。至于收集歌謠、方言，強調采用外國流行的科學方法等就不必—一細舉了。總之，在“五四”那段時期興起的民俗文化學，雖然成果不大平衡，也還沒有形成嚴格的科學體系，但是，由于種種有利條件（包括從事者們的學養和奮斗精神），使當時的民俗文化的采錄、探索，不僅具有一定的科學性，而且已經使這門新學術具有一個科學的雛形。

我們已大略說明了新生的民俗文化學的性質，就不難進而指出它學術中的意義和價值。首先，它是當時社會歷史發展要求的產兒，是那洶涌澎湃的新文化運動的一個有機部分，具有那運動的主要性質，并且為它壯大聲勢，增進效力。它決不是脫離時代潮流的“散兵游勇”。這是第一點。由于這種新學術活動是前一個時期新學術、新思想的繼承和發展，由于我國這方面學術資源的富饒，和參加學者們的學問素養和奮斗勁頭，它雖然處于草創時期，但一般地說，已經取得可喜的成績。這是第二點。最后一點，這種新學術，既有所繼承，更有所啟導。自20年代中期以后，我國民間文藝學、民俗學、民族學、人類學及語文學都有不同程度的發展。從學術的歷史的繼承、影響關系看，它是它們的直接的哺育者或啟導者。從這幾點，可以看到這種新學科在學術史（乃至于文化史）上的意義和價值。這是值得我們今天回顧和給以表彰的。

有些同志可能對我上面的論述，產生些懷疑。他們或者認為當時馬克思主義思想已經開始傳入我國學界，新的民眾文化運動（如辦平民夜校、宣傳“勞工神圣”思想之類）也在開始。這種新興的民俗文化學，既不是在馬克思主義學理指導之下，又沒有與當前民眾的新文化運動密切結合，能否認為是新文化運動，待別是新民主主義文化的一部分呢？關于這點，我有自己的看法。

新民主主義時期的進步文化是以（或者說應該是以）馬克思主義為指導的。但是，我們知道在這個時期，馬克思主義的學說雖然已經輸進來了，但在學術上還沒有占據領導的地位（更不要說“定于一尊”了），它不過是許多外來學說中的一種。從社會主義學說看，當時無政府主義，在青年學子腦中就曾經很有市場。其次，像前面所提到過，新民主主義時期的革命是資產階級性的，它的文化的性質或要求是民族的、科學的、大眾的（就是民主的），這是經典性的說法。而像我們前面所闡明，當時的民俗文化學，并沒有違反這種性質。再次，文化活動，雖然與政治及社會運動有關，但到底不能相等同，應該說，兩者的關系是相當復雜的。如果簡單地用后者的標準去衡量前者（文化活動），那怕不是一種真正理直詞正的做法。在這方面，我們是有過痛苦的經驗的。在“五四”這段歷史時期，乃至那稍后的一段時期，非馬克思主義理論指導的學術著作是大量存在的。它們都應該被看作廢紙或毒品么？那伯不能吧。例如解放前中央研究院一些研究人員所編著的民族志、方言調查報告以及關于人類學、民族學、考古學的論文，現在能夠一概取消它的學術存在權嗎？這些道理，本來并不高深，不過我們過去一段時間里，大家都戴上過有色眼鏡，因此就不很容易辨清周圍事物的原來顏色了。

至于一切學術活動是不是只跟當時的社會運動乃至政抬運動直接相結合才算是有意義和價值的，這也是頗值得商議的問題。能夠跟當時進步的社會運動乃至政治運動密切相結合的學術活動，是可稱美的（當然它本身還需要有相當的質量）。可是，這種原則或要求，卻不一定適用于一切學術活動。因為各種學術本身的性質不同，學者們的出身、性格、學養也各有差異，而為現實服務也有直接、間接、暫時和比較長久的區別。“五四”時期主要從事民俗文化學活動的學者，大都出身資產階級、小資產階級（也有個別出身地主、官僚家庭），他們大都是擁護（即使有程度上的差別）民族、民主和科學的，至少在當時的思想狀況是如此，卻不是無產階級革命和專政的擁護者（包括那位后來成為輝煌的馬克思主義者的魯迅在內）。他們的民俗文化學的活動，是適合于當時中國社會對文化的基本要求的，并且也有著不容淹沒的成就。它的活動，一般雖然沒有結合當時的社會運動（個別方面是有的，并且作用相當大，像用白話去代替古文的做法），但卻不是脫離時代的文化要求的。反之，正是它不可缺少的部分。從這種民俗文化學術后來的發展看，它的社會作用是比較深遠的，我們現在還要進一步繁榮這種學問。

總之，“五四”時期興起的民俗文化學，它做為新文化運動的有機部分和它的學術史意義與價值是應該正視的、肯定的。

“五四”時期的民俗文化學，固然有它的學術史意義，從今天的形勢看起來，它也有它的現實意義。我國社會，現在正面臨著一個巨大的歷史轉折點。我們正擔負著一種徹底改變固有社會結構的任務，在此，我們不禁回想到“五四”運動。它過去70周年了。歷史的背景、運動的任務等，彼此當然都有很大的差異。但是，兩者也有某些類似點。例如像緒言里所提到，我們今天和“五四”當時在文化上，同樣面臨對內和對外的問題，就是怎樣對待傳統文化（上層文化和中、下層文化）和對待西洋文化（即現代文化）的問題。人們對待它們的態度，在一定程度上也有類似乃至相同之處。有的急進的同志，痛恨傳統文化，覺得非“全盤西化”不可。也有的同志覺得中國的傳統文化，在世界中不但有自己的特點，而且有相當的優點。只要加以整理刷新，不是不可以應用于新時代的。當然也有些同志是比較折中的，于外來及傳統文化采取擇長補短的辦法。這些意見，多少跟“五四”前后所出現的有些類似。

當時民俗文化學的從事者，并沒有集體表示對創造新文化的意見。但是，在他們這方面的作業里，大體上表現出一種共同的傾向。就是，重視民族傳統中的中、下層文化，調查它、探索它，乃至表彰它。這種態度，我以為是值得注意的。它比那些把民族傳統都看作落后的、腐朽的乃至于毒害的意見，固然高明些；比起那些只把民族中那些上層人物所創造和享有的文化去代表民族整個傳統文化的意見，也有較多可取之處。這樣看來，那些產生在60多年前的民俗文化學者們的意見、態度，并不只是一些文化化石，而是還活在我們文化里并且可能影響現實生活的文化生物。