Abstract: The important question in global academia is not to conquer orient but how to "discover orient" again. Between the center and the edge， between the self and the other， their relationship is very complicated because of the course of globalization. Therefore， there is no nation could break away from the basic situation of the universal culture and development. What we can only do is to keep our national character and leave off the unfair relationship of the universal situation. The attitude we hold should be changed from importing our culture to exporting it， which could make ourselves have not only the open image but also the local cultural basement and the internal spirit. 新世紀(jì)世界學(xué)術(shù)的一個重要問題在于：不是權(quán)力征服"東方"，而是如何重新"發(fā)現(xiàn)東方"。這是因為：在全球化過程中形成中心與邊緣、自我與他者之間的錯綜復(fù)雜關(guān)系，使得任何國家不可能完全脫離整個世界文化發(fā)展的基本格局而封閉起來。在全球化整合中只能不斷保持本民族的根本特性，打破全球格局中不平等關(guān)系，使自身既具有開放胸襟和氣象的"拿來主義"，又堅持自我民族的文化根基和內(nèi)在精神的發(fā)揚光大，從而走向文化"輸出主義"。

一 全球化語境中的中國問題

全球化成了當(dāng)大中國學(xué)術(shù)界的重要話語。但是，人們卻在全球化中進(jìn)一步誤讀東方，甚至以西方中心主義的視野看東方，將全球化理解為：現(xiàn)代化=西化=全球化=美國化=基督教化。這其中，現(xiàn)代化指科技制度層面，西化指后殖民文化層面，美國化則是指霸權(quán)化和世俗化層面，而基督化指向宗教層面。如此比附，將科技、經(jīng)濟(jì)、軍事和文化統(tǒng)統(tǒng)納入其中，用一串等號來詮釋現(xiàn)代化的內(nèi)涵，似乎全球化就等于世界性的單一化。這里面問題很多，不可輕易放過。 "全球化"是一個充滿痛苦的歷史記憶，但又是無法回避的現(xiàn)實語境。[1]當(dāng)今世界，中國已經(jīng)進(jìn)入世界貿(mào)易組織的時代，這意味著各國之間在交換價值和經(jīng)濟(jì)制度上認(rèn)同的逐漸整合為一體，表征為對以自由、平等為核心內(nèi)容的民主價值的趨同，以及保障自由、平等、人權(quán)充分實現(xiàn)的民主制度的普遍化。參與全球化過程對于中國這樣的發(fā)展中國家來說已經(jīng)不是愿意不愿意的問題，而是怎樣選擇時機(jī)和方式的問題。 1，全球化是一個逐漸尊重差異性的過程 亨廷頓提出"文明的沖突"，人們已經(jīng)耳熟能詳。最近一位正走紅西方的思想家齊澤克提出：文明的沖突不是發(fā)生在不同文明之間，而是發(fā)生在同一文明背景下。這種觀點在西方倍受重視。那么，我們需要關(guān)注的是，同一種文明內(nèi)部是什么原因使它發(fā)生重大的斷裂和沖突？全球化為什么是一個尊重差異性的過程呢？ 在我看來，全球化可以分為四個層面，即科技層面，制度層面，思想層面，信仰層面： 第一，科技一體化。這種一體化表明中國將盡可能在科技領(lǐng)域同世界同步，中國對西方的科技文明可以百分之百地學(xué)習(xí)和接受，同時不排除我們可以像"西馬"那樣反省科技帶來的工具理性的弊端。 第二，制度的并軌化。這種并軌的提出只是指證我們的制度軌道可能過窄，應(yīng)該換成世界通用的寬軌。但是制度并軌應(yīng)當(dāng)注意到各個國家的具體環(huán)境以及語境，對不同國家需要保留其起碼的差異性要求。因而，制度并軌化出現(xiàn)了差異，只可能達(dá)到百分之九十。 第三，思想的對話化。這個世界沒有中國數(shù)學(xué)、法國物理、美國化學(xué)的說法，但是有中國文學(xué)、法國哲學(xué)、美國史學(xué)的說法，說明在科技領(lǐng)域知識基本是全球通行的，但是在文化思想領(lǐng)域差異性向來存在并且正在加大。西方文化和中國文化不是誰吃掉誰、誰兼并誰、誰壟斷誰的問題，而是"對話"與"互動"的問題。這種"對話"大抵從漢代開始到現(xiàn)在兩千多年來一直進(jìn)行著，今后也將永遠(yuǎn)繼續(xù)下去。只要是有一定文化身份和價值意識，就會不斷地尋求身份的"自我認(rèn)同"和"他者認(rèn)同"。這種身份認(rèn)同中的"對話"表明不同的思想體系是有差異的，這種差異總體上看可以達(dá)到百分之七十。 第四，信仰的沖突化。正如齊澤克所說，這是"同一種文明內(nèi)部之間的沖突"。這種自我沖突化、外部與內(nèi)部沖突的共同存在已經(jīng)使差異達(dá)到百分之五十。劉小楓在《拯救與逍遙》[2]一書中，相當(dāng)深刻地以魯迅相信惡的事實力量的絕望體驗堵死了儒家的路，以陶淵明植物性的和諧寧靜批判了道家的路，以《紅樓夢》中價值信仰的虛無化否定了佛家的路，最終抵達(dá)"只有一個上帝能夠救中國"的理念，強(qiáng)調(diào)了只有基督教可以成為真正的信仰。在我看來，這種說法仍然只能建立在個體信仰上，要把這一觀念變成可以普及的全民信仰相當(dāng)困難，在多元化時代可能也難以要求所有人必得如此。因為信仰的差異性是無可諱言的，哪怕是所謂的全球化時代。 總之，全球化時代是尊重差異性或者學(xué)習(xí)尊重差異性的時代，盡管這個多元化的過程將會相當(dāng)漫長。[3]

二 現(xiàn)代化的最初階段并非"西化"而是"東化"

地理大發(fā)現(xiàn)和東西航路的開通，使得西方人對東方的神奇氛圍十分傾倒，同時也想進(jìn)行東方殖民和文化傳教。在幾百年以前，有一個叫沙勿略的傳教士，到澳門的門口徘徊七年而不得進(jìn)，他只好去日本，發(fā)現(xiàn)日本受到中國文化深刻的影響并對中國文化非常崇拜。他想，如果要把天主教傳到日本，最好的辦法就是先傳到中國，然后輻射亞洲。如果讓中國人信奉天主教，連皇帝都成為教徒，天主教在中國的傳播便一帆風(fēng)順了，中國就可能變成天主教國家。但是，當(dāng)時他要想進(jìn)入中國非常難。由于中國封海，想進(jìn)入內(nèi)地其艱難的程度可想而知。一個傳教士，歷盡千辛萬苦到了中國大門口卻幾年不得入，1552年12月病死在珠江口外的上川島上。后來利瑪竇等更多的傳教士將沙勿略的基本思想繼承下來，[9]不斷改變傳教方式，[10]并逐步重視不同思想文化的接觸。[11] 這里，有幾個問題我們必須面對，并且深究: 首先，現(xiàn)代性與全球化幾乎是五百年前同時發(fā)生的，至今仍在繼續(xù)。西方史學(xué)家在《大國的興衰》中認(rèn)為"在近代以前時期的所有文明中，沒有一個國家的文明比中國更發(fā)達(dá)，更先進(jìn)"。費正清說，"導(dǎo)致中國落后的一個原因恰恰就是中國文明在近代以前已經(jīng)取得成就本身"。[12歐洲文明來自東方，古希臘人繼承了埃及、巴比倫和東地中海沿岸各古老文化并加以發(fā)揚，并很快達(dá)到了奴隸社會科學(xué)技術(shù)的高峰；歷史性的西方--包括古希臘的科學(xué)民主的西方，古羅馬的法制性西方，中世紀(jì)神性西方，文藝復(fù)興的西方，近現(xiàn)代的理性的西方，后現(xiàn)代的反理性的西方共時態(tài)地被中國接受；地理位置的西方狹義地說是萊茵河以西最早產(chǎn)生資本主義文明的西歐地區(qū)，廣義地說則是與西歐地區(qū)文明有血緣關(guān)系的一切地區(qū)，如美國、澳大利亞等，日本雖為東方，但在經(jīng)濟(jì)政治制度上與英美同屬一個類型，也脫亞入歐被看成西方國家。 其次，現(xiàn)代性西方已有五百年的歷史，逐步形成兩大精神理念：開拓海外市場和謀求經(jīng)濟(jì)發(fā)展；彰揚人文價值并提倡感性世俗生存。 1，希臘羅馬文化理性：15世紀(jì)末、16世紀(jì)初，拜占廷傳來的古希臘文獻(xiàn)的手抄本，以其獨特的理性力量使人們從神學(xué)的蒙昧中清醒過來。文藝復(fù)興時期弘揚的人文主義理想，贊揚人的偉大價值，重視人的尊嚴(yán)，成為西方人覺醒和高速發(fā)展的契機(jī)。 2，近代緩慢發(fā)展的東方古國。中國早在戰(zhàn)國時期農(nóng)村社會就出現(xiàn)了一些類似資本主義的現(xiàn)象。《史記·貨殖列傳》中有不少這類描寫。中國在近代發(fā)展緩慢，而西方拓海開疆，高速增長。如：中國的紡織工具由手搖紡車到多錠紡車的發(fā)明經(jīng)過了一千三百年，而西歐從手搖紡車到多錠紡車自動紡車出現(xiàn)只相距二百多年，少一千一百年。中國從春秋末期公元前600年開始煉生鐵，到15世紀(jì)冶煉設(shè)備同西方相當(dāng)，中國用了兩千一百年，而西歐僅僅用了四百多年。王權(quán)在中國存在了兩千一百年（從秦始皇到晚清），而西歐存在最長的也只有二三百年的歷史。[13] 3，遭遇到"他者權(quán)力"的中國大國形象：西方人看中國，不僅是一個令人眼花繚亂的東洋鏡，還是一個不同立場的人從中找到社會變革的藥方或者自己理論依據(jù)的思想庫。孟德斯鳩從自己的政治理想角度，關(guān)注中國思想，希望找到對自身文化范式有用的文化資源。伏爾泰為了抨擊天主教教義，從中國儒家尤其是孔子學(xué)說中找到新的理論范式，對中國文化進(jìn)行了重塑，萊布尼茲對中國文化多方面研究，為自己的思想藍(lán)圖找到了新的背景。無疑，他們在吸收異質(zhì)文化后的變形中分享了中國思想剛健清新的文化精髓。值得注意的是，西方一直存在三種種族中心模式或西方中心模式：其一，"沖擊－反應(yīng)模式"（impact-response model），認(rèn)為近代中國歷史發(fā)展中主導(dǎo)因素是西方?jīng)_擊歷史作用；其二，"傳統(tǒng)－近代模式"（tradition-modernity model），強(qiáng)調(diào)西方的現(xiàn)代性作為世界的通行模式，中國在西方現(xiàn)代性沖擊下沿著西方近性道路前進(jìn)；其三，"帝國主義模式"（imperialism model），認(rèn)為帝國主義是中國近代史各種困境的原因。這些模式都認(rèn)為西方近代的工業(yè)化是一件促使他國發(fā)展的重要事件。這意味著中國社會的內(nèi)部無法產(chǎn)生這種工業(yè)化的條件，只有西方的殖民才能提供這些條件，中國近代的變化只是西方式的變化，而且是由在西方的沖擊下才能產(chǎn)生這些變化。這就將中國本土的歷史內(nèi)因完全抹煞，堵死了從中國內(nèi)部來探索中哦各國近代社會自身變化的途徑。與此相反，美國史學(xué)界有學(xué)者力倡"中國中心觀"，反對這種西方中心觀，重新闡釋中國近代發(fā)展的基本模式個中原因。[14] 20世紀(jì)的"近東"和"中東"，被西方重新闡釋并深入到文明內(nèi)部問題的研究層面，而"遠(yuǎn)東"問題則落在了西方研究中心視野之外。何況日本已經(jīng)"脫亞入歐"，中國成為一個被不斷誤讀、妖魔化、平面化的國家。誰來闡釋中國？中國形象因為什么而"被看"？中國歷史究竟應(yīng)該怎樣重新闡釋？

三 "發(fā)現(xiàn)東方"是當(dāng)代中國的精神自覺

在新世紀(jì)"發(fā)現(xiàn)東方"，遇到了非常大的困難，這種困難在于中國自己的言說方式已經(jīng)全盤中斷。 中國文人寫了幾千年的散文，從《左傳》開始，《戰(zhàn)國策》，諸子百家等，一直到明清的議論文，達(dá)到相當(dāng)精煉純熟的高度。近代以降，優(yōu)美的文言文卻突然被西學(xué)言說方式所中斷。那么，中國在文化思想上是否永遠(yuǎn)這樣下去呢？我們僅僅只有二百多年的落后期，是不是就要變成兩千年呢？事實上，在西方中心話語體系中，中國的"經(jīng)史子集"已經(jīng)不再具有意識形態(tài)功能，也不再具有一般社會教化的意義，而僅僅成為書本性的知識型話語，存在于知識尤其是史學(xué)知識的傳播中。這段被遺忘的中國言說方式，需要重新考察并做出明晰的價值重審。 今天要做的"發(fā)現(xiàn)東方"的工程，是要考察中國文化哪些部分已經(jīng)死亡了或永遠(yuǎn)的死亡了？哪些部分變成了博物館的文化只具有考古學(xué)的意義？哪些部分變成了文明的斷片可以加以整合，整合到今天的生活中？還有那些文化可以發(fā)掘出來，變成對西方一言獨霸的一種補(bǔ)充，一種"他者"的言說，一種對西方的置疑和對話？ 當(dāng)然，"發(fā)現(xiàn)東方"是要發(fā)現(xiàn)經(jīng)過現(xiàn)代化洗禮的東方，不是要懷舊，也不是要退守，而是要將中國當(dāng)代新問題在整個世界范圍內(nèi)的新框架中重新提出。從而梳理我們的理論范疇、基本命題、核心概念、基本術(shù)語和關(guān)鍵詞，廣泛參照日本、印度、阿拉伯、歐洲和美國五大地區(qū)的文化詩學(xué)精神，同時借用現(xiàn)代哲學(xué)、語言學(xué)、符號學(xué)、美學(xué)、傳播學(xué)、文化生態(tài)學(xué)方法，以重新去解讀中國傳統(tǒng)的一些文化詩性的哲學(xué)和一些獨特理論。 立足于"發(fā)現(xiàn)東方"是中國學(xué)者的使命，但并不意味著不再關(guān)注西方。西方是一個強(qiáng)大的他者，是中國學(xué)者做學(xué)問的一個巨大語境，所以我們不斷地要去關(guān)注和"拿來"，"拿來"是幾個世紀(jì)之內(nèi)中國學(xué)者的一個任務(wù)，但任務(wù)的核心是開始自己說話。最近西方提出來一種生態(tài)批評或生態(tài)文化的新理論，其實吸收了東方尤其是中國文化中很多好東西，比如說綠色和諧思想、辯證思想、綜合模糊思想、重視本源性和差異性的思想、強(qiáng)調(diào)"仁者愛人"等思想。這些思想是中國思想對西方的一種滋養(yǎng)。因此"發(fā)現(xiàn)東方"不再是僅僅發(fā)現(xiàn)一般的思想，而是發(fā)現(xiàn)中國有生命血脈的東西，使其變成我們民族一種活生生的精神。而且，光是"發(fā)現(xiàn)"還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，還當(dāng)有"發(fā)現(xiàn)"生命內(nèi)核以后的"文化輸出"與"文化互動"和對話。 在我看來，中國今天的"發(fā)現(xiàn)東方"成為了知識分子的重要任務(wù)。我注意到海外華人學(xué)者并沒有走向文化虛無主義，而是進(jìn)行著積極的中國文化重建工作。哈佛大學(xué)教授杜維明認(rèn)為："多元文化各顯精彩的’后現(xiàn)代’社會，儒家應(yīng)該以不卑不亢的胸懷，不屈不撓的志趣和不偏不倚的氣度，走出一條充分體現(xiàn)’溝通理性’的既利己又利人的康莊大道來。"[17]在這一總體思路中，杜維明進(jìn)一步提出"文明對話"（Dialogue of Civilizations）策略和"文化中國"（Cultural China）概念。其中尤以"文化中國"影響最大，引發(fā)的爭議最多。他認(rèn)為，"文化中國"是從宏觀文化視域來理解廣義的中華世界。"文化中國"的精神資源應(yīng)除儒家傳統(tǒng)外還有許多源頭，因此儒家傳統(tǒng)的意義不能涵蓋"文化中國"。杜維明倡導(dǎo)的"文化中國"，從深層次看具有相當(dāng)?shù)奈幕瘧n慮，即對中華文化的前景的深層考慮。在他看來，"文化中國的精神資源如此薄弱，而價值領(lǐng)域如此稀少，和近百年來儒家傳統(tǒng)在中華大地時乖命蹇有很密切的關(guān)系。我并不堅持唯有光大儒學(xué)才能豐富’文化中國’的精神資源，才能開辟’文化中國’的價值領(lǐng)域。但我深信，重新確認(rèn)儒家傳統(tǒng)為凝聚中華民族靈魂的珍貴資源，是學(xué)術(shù)、知識和文化界的當(dāng)務(wù)之急。"[18] "文化中國"的提出，在當(dāng)今世界學(xué)術(shù)界引起普遍的反響，使人們面對中國文化時，關(guān)注"文化中國"的多種層次和多種力量的交錯，同時對文化中國在新世紀(jì)的發(fā)展保持關(guān)注。當(dāng)然，也有不少學(xué)者對此不以為然，認(rèn)為文化中國將研究漢學(xué)的洋人也包括進(jìn)去，使"中國"的含義過于膨脹。但是不管怎樣，這位中國文化拓展理解的世界性空間提供了一種思路，一種行動的方略。 中國不可能被他者發(fā)現(xiàn)，我們只能在全球化和后殖民語境中，自己發(fā)掘出文化的新精神和新生命，從而使中國文化不在新世紀(jì)再次被遮蔽。發(fā)現(xiàn)東方古國經(jīng)過現(xiàn)代化洗禮以后的新形態(tài)，可以說是中國學(xué)界一項十分迫切的工作。

四 從"西方"話語播撒到"東方"問題重釋

從歷史上看，現(xiàn)代化是從五百年前開始的。而五百年前后，現(xiàn)代化在某種程度上可說是"中化""或"東化"。 事實表明，中國文化對西方的啟蒙精神和人文環(huán)境提供了可貴的文化資源。更早一些的西方人像馬可·波羅，非常贊賞并學(xué)習(xí)中國文化。四百多年前，意大利出版了《中華大帝國史》，作者門多薩描繪了幾近完美的中國形象，其中包含幾近神化的對東方文明的喜愛和追隨，轟動了整個歐洲。宋明朝代文明的燦爛，使當(dāng)時歐洲人心目中像天堂一樣富麗堂皇和繁榮的巴格達(dá)、拜占庭都難以望其項背。可以說，中國文化和經(jīng)濟(jì)對世界性的現(xiàn)代化曾經(jīng)有思想資源之功，怎么能說現(xiàn)代化就是西化呢？應(yīng)該說，在未來的探索中，整個人類需要東方，現(xiàn)代化不是"西化"，而且曾經(jīng)"東化"。起碼，應(yīng)是西化與東化的互相整合。[19] 伏爾泰寫于1745年的《人類思想史新提綱》中就認(rèn)為："吃著印度、中國等東方古國土地上生產(chǎn)出來的食糧，穿著他們織就的布料，用他們發(fā)明出來的游戲娛樂，以他們古老的道德寓言教化習(xí)俗，我們?yōu)楹尾蛔⒁庋芯窟@些民族的思想？而我們歐洲的商人，則是一等找到可行的航路便直奔那里的。當(dāng)你們作為思想家來學(xué)習(xí)這個星球的歷史時，你們要首先把目光投向東方，那里是百工技藝的搖籃，西方的一切都是東方給與的"。[20]而德國的萊布尼茨博覽群書，醉心于中國文化，曾與好幾位傳教士交談、通信，甚至想親自訪問中國，同中國學(xué)者交談，甚至還學(xué)了些漢語。他的思想與中國思想有許多不謀而合的地方，盡管有人說他沒有受到中國哲學(xué)的重大影響，只是得到中國哲學(xué)的印證和旁證。[21] 隨著中國的衰落，"經(jīng)濟(jì)利益幾乎把其他一切排之幕后，中國與西方的文化關(guān)系趨于破裂"[22]，"隨著西歐"中國文化熱"的降溫，歐洲人不再是中國為人類知識的發(fā)源地，而充奉希臘人為人類最偉大的教師，在甚囂塵上的否定中國文化的言論聲中，結(jié)束了’全人類最偉大的文化和文明’。"[23]當(dāng)然，也有孟德斯鳩對中華帝國加以抨擊的聲音："我不曉得，一個國家只有使用棍棒才能讓人民做些事情，還能有什么榮譽可說呢。……中國是一個專制的國家，它的原則是恐怖。在最初的那些朝代，疆域沒有這么遼闊，政府的專制精神也許稍微差些，但是今天的情況卻正相反。"[24]

五 走出東方主義與西方主義的二元對立

"東方主義"問題的提出，使被長久掩蓋的現(xiàn)代中國問題有可能被重新關(guān)注和闡釋。 盡管賽義德的東方主義研究具有明顯的意識形態(tài)分析和政治權(quán)力批判傾向，但他在這個世界的話語-權(quán)力結(jié)構(gòu)中看到了宗主國政治、經(jīng)濟(jì)、文化、觀念與邊緣國政治文化的明顯的二元對立，認(rèn)為在這種對立的權(quán)力話語模式中，邊緣國往往是僅僅作為宗主國"強(qiáng)大神話"的一個虛弱陪襯，一種面對文化霸權(quán)的自我貶損。這種強(qiáng)權(quán)政治虛設(shè)或虛構(gòu)出一種"東方神話"，以此顯示其文化的無上優(yōu)越感。這就是"東方主義"作為西方控制東方所設(shè)定出來的政治鏡像。 這種重新虛構(gòu)"東方"的所謂東方主義，使東西方具有了文化價值層面的差異，并使西方得以用新奇和帶有偏見的眼光去看東方，從而"創(chuàng)造"了一種與自己完全不同的民族本質(zhì)，使自己終于能把握"異己者"。這種"東方主義者"在學(xué)術(shù)文化上研究產(chǎn)生的異域文化美妙色彩，使得帝國主義權(quán)力者就此對"東方"產(chǎn)生征服的利益心或據(jù)為己有的"野心"，使西方可以從遠(yuǎn)處居高臨下地"看"東方進(jìn)而剝奪東方。因此值得思考的問題是：處在西方強(qiáng)勢語境的學(xué)者個體，應(yīng)怎樣保持個性而不被西方觀念所牽引？同時，在西方的東方學(xué)者又該怎樣在全球現(xiàn)代化浪潮中，在后殖民氛圍下同社會和周圍環(huán)境相聯(lián)系而又保持個體經(jīng)驗，并對政治社會制度和文化殖民主義采取批判立場呢？而且，在東方西方、男性女性、不同階級、不同民族之間的沖突，是以沖突的矛盾性加以強(qiáng)調(diào)強(qiáng)弱的對比，中心和邊緣的對峙呢？還是以和而不同的差異思維，強(qiáng)調(diào)不同民族、不同人群、不同國家、不同文化的差異性，從而使得全球后冷戰(zhàn)思維得以消解，使得"和諧""對話"逐漸取代"沖突""斗爭"，使得差異性逐漸滲入人們思維的統(tǒng)一認(rèn)同中呢？而且，在東方主義之后，我們是否就杜撰出"西方主義"來對抗東方主義呢，這種二元對抗又有多少意義呢？ 在我看來，"全球化"和"本土化"是后冷戰(zhàn)時期兩種相輔相成、相對立又相統(tǒng)一的重要現(xiàn)象。我們一方面要看到二者間差異，另一方面也要看到二者的沖突和融合。本土化和全球化其實從來都是彼此依存的，而作為文明載體的民族自身發(fā)展是在沖突中融合而成的。同時又在融合中產(chǎn)生新的沖突并進(jìn)而達(dá)到更新更高的融合。我主張"多元文化對話論"--既不是完全抹殺各民族自身的特性，走向所謂的"全球化"，融合為一體，形成新的單一的文化（西方化）；也不是完全走向所謂的"本土化"和沖突論，而將人類未來看成一種可怕的互相沖突、彼此殊死搏斗的世界末日圖景。我們只能通過對話求同存異，藉此，在本土化和全球化之間達(dá)到微妙的諧調(diào)，在沖突論與融合論之間獲得一種良性的參照系。在東西方文化語境中的后殖民主義理論，對當(dāng)代文化研究有其深化作用，并有可能使我們擺脫一般狹隘的地區(qū)意識，以一種新的更大的跨國際語境來看當(dāng)代西方和中國的文論問題，解除一方壓倒或取代另一方的緊張關(guān)系，倡導(dǎo)東西方之間的真實對話，以更開放的心態(tài)、多元并存的態(tài)度、共生互補(bǔ)的策略面對東方和西方。[29] 在近現(xiàn)代中國，現(xiàn)代身份的"重新書寫"首先遭遇到一種"闡釋的焦慮"，即東方文化在現(xiàn)代化或所謂西化的進(jìn)程中，成為西方文化凝視(gaze)中的次等文化。在西方虛構(gòu)出的東方形象中，中國文化被屢屢誤讀和誤解，因此，在對自我身份的闡釋和對當(dāng)今世界文化的闡釋的"雙重焦慮"中，難以正確書寫自我身份。[30]同時，中國文化的"自我鏡像"聚焦頗為模糊。如何清晰地看待自己，既消除狂妄的"趕超"心理，又避免文化的"自卑"情結(jié)，成為清除自我文化鏡像焦慮的關(guān)鍵。[31]只有破除這種闡釋性焦慮，使自己獲得正確的闡釋角度、健康的闡釋心理，以及對對象（西方）和自我（東方）的正確定位，才可能真正進(jìn)入"確認(rèn)身份"時期。 進(jìn)一步看，中國學(xué)術(shù)方式成為非合法，學(xué)術(shù)言說方式被西方中斷。中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)有自己的問思方式，但被西方現(xiàn)代性問題中斷。本世紀(jì)初，一批理論家，用會通中西的現(xiàn)代性學(xué)術(shù)方式，將中國的學(xué)術(shù)思維和寫作方式逐漸納入西方學(xué)術(shù)模式，從而使"會通中西"成為了現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)的基本形態(tài)，同時使中國幾千年的學(xué)術(shù)方式逐漸喪失了合法性。從此，以西學(xué)為參照系的比較性學(xué)問成為一種平面式問學(xué)方式，有東方色彩的精神和思想似乎難以在中國本土產(chǎn)生和發(fā)揚光大。神秘的東方文化已經(jīng)被"解魅"，世界逐漸消失多元文化差異性，而逐步形成一種西式的"同質(zhì)性文化"。在我看來，當(dāng)代中國思想不應(yīng)該是一種形態(tài)，而應(yīng)是多元文化的對話。可以質(zhì)疑的是：這種西式同質(zhì)性文化模式是否是一種本源性模式？一種不再強(qiáng)調(diào)多元思想的中心主義話語？這種會通中西的學(xué)術(shù)角度是否是以一種西學(xué)遮蔽中學(xué)的運思方式？這種遮蔽今天可不可以質(zhì)疑？西方學(xué)術(shù)模式是不是唯一合理的？有沒有問思和言說中的獨斷之處？ 這種以西學(xué)規(guī)范為軸心的局面，使錢鐘書先生《管錐編》這類注重感悟的學(xué)術(shù)模式成為了"另類學(xué)術(shù)"，沒有更大的生存發(fā)展空間和合法性（幾乎不見任何博士論文敢以這種隨筆方式寫成并能夠通過）。錢先生注重乾嘉學(xué)派評點方式與中西會通比較的統(tǒng)一，其學(xué)術(shù)問思方式強(qiáng)調(diào)充分占有資料上的生命悟性和智慧。他是西學(xué)功底很好的大學(xué)者，但在對待西學(xué)模式時，取的是一種比較視野中的中國學(xué)術(shù)本位的立場。這意味著，西方的一些學(xué)術(shù)形式（譬如現(xiàn)代論文形式），我們不得不借鑒，但在借鑒的過程中，不妨將學(xué)術(shù)方式與生命智慧相融合，以保存中國文化元氣和學(xué)術(shù)精神。 整體上看，西方學(xué)術(shù)重邏輯，注重層遞性思辨和本質(zhì)的揭示。西學(xué)思辨和東方學(xué)術(shù)的感悟體驗兩者都很重要。其實在17、18世紀(jì)時，通過一些傳教士的文化交通，歐洲尤其是德國和法國的思想受到了明清學(xué)術(shù)的影響，從德國歌德，法國的孟德斯鳩、伏爾泰等的思想中可以看出，他們不是單純從邏輯思辨，而更是從東方生活場景中去體悟或感悟?qū)W術(shù)，達(dá)到一種很高的人文境界。但是現(xiàn)在中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)模式遭到全盤否定，使得"另類學(xué)術(shù)言說方式"的存在不再具有合法性。這種狀況在全球多元對話時代應(yīng)該有所改觀。在我看來，中國的現(xiàn)代學(xué)術(shù)大抵可以以西學(xué)規(guī)范為框架，在這一形式框架內(nèi)注入本土文化生命的內(nèi)容。東西方有的文化形式是可以通用的，譬如器物層、制度層面的東西大多可以與世界并軌，不必再重頭做起。但在思想層面和價值信仰層面則應(yīng)該保持差異性和多方對話性。西學(xué)問思模式有它促進(jìn)學(xué)術(shù)推進(jìn)的歷史合法性，但并非永遠(yuǎn)具有絕對的合法性。任何單一模式的獨斷和壟斷都是可以置疑的。 中國文化在新世紀(jì)的價值重建和西方對東方的重新發(fā)現(xiàn)是互為表里的。中國文明作為四大古文明中唯一保存至今的文明，其中一定有它的合法性。我們可以檢討西方現(xiàn)代性出了什么問題，這一問題發(fā)生在西方與中國語境中有什么新的精神走向。我們完全可以堅持開門開窗學(xué)習(xí)西方現(xiàn)代性中好的精神，并在西方的現(xiàn)代學(xué)術(shù)框架中，注入中國文化中去除了劣質(zhì)成分的美好的精神，從而體現(xiàn)出一種家園意識和人類資源共享意識。 就學(xué)術(shù)而言，一切歷史都是當(dāng)代史可能意味著：從事學(xué)術(shù)需要懷有生命的價值關(guān)懷，要對民族、對國家文化有傳承和創(chuàng)生新意義的激情。當(dāng)年王國維研究叔本華、尼采，為的是引進(jìn)西學(xué)悲劇意識和超人哲學(xué)，以救國人精神疲弱；其后研究甲骨文，是想借發(fā)掘中華民族的遠(yuǎn)古文化雄強(qiáng)精神，來喚起民眾的憂患意識；后來他研究敦煌學(xué)，是因為看到大量敦煌卷子和文獻(xiàn)被運到了大英博物館和法國等西方國家的博物館，研究敦煌學(xué)是為了保存古典文化命脈；再后他轉(zhuǎn)而研究蒙古史，也是出于對有分裂的傾向的蒙古的家國時代憂慮。王國維"學(xué)無新舊、無中西、無有用無用"[32]的學(xué)術(shù)選擇動向與民族國家關(guān)系甚密，他的學(xué)問推進(jìn)維度可說是與時代命脈相合拍的。[33]而現(xiàn)在有些人，只關(guān)注個人眼前的利益，民族國家的事則置之度外，舉世皆驚之事與己無關(guān)，切膚之痛之事與我無涉，不去發(fā)掘自己的文化，而是抱怨索求多于重建關(guān)懷。像這樣一種態(tài)度和做法是一種"精神自廢"。一旦在全球化語境中我們因為經(jīng)濟(jì)振興而有了文化發(fā)言機(jī)會時，就會尷尬十分。

六 現(xiàn)代性問題與中國文化身份

面對全球經(jīng)濟(jì)一體化的滾滾浪潮，中國在科技領(lǐng)域應(yīng)該進(jìn)入現(xiàn)代化，但在文化領(lǐng)域應(yīng)該站在更高的角度，以東方智慧在文化領(lǐng)域發(fā)展新世紀(jì)社會文化良知。現(xiàn)代化應(yīng)該是以"人為目的"。而且各國應(yīng)該有自己的現(xiàn)代化模式，中國的現(xiàn)代性應(yīng)該向整個人類體現(xiàn)"東方智慧"。因為人類的未來只能是東西方文化的真正對話和互動。 但是在現(xiàn)代性問題上，不同民族的自我選擇變得更加艱難，因為據(jù)說杰姆遜說："早已被超越的現(xiàn)代性幽靈本身，不但沒有被超越，而且正在世界各地大舉登場，比如在拉丁美洲，在第二世界如前蘇聯(lián)等，無處不在。"這次古老的現(xiàn)代性在當(dāng)代語言里痼疾復(fù)發(fā)，真正患的其實是一場后現(xiàn)代病。可以說，這是一場對現(xiàn)代性的重新鑄造和重新包裝，以供它在知識市場的大量生產(chǎn)和重新銷售。" [34]可以看出，杰姆遜在無意識中有一種對"現(xiàn)代性"重新登場的復(fù)雜曖昧的感受，一方面他覺得可以重新對歷史話語獲得一種敘事形式，另一方面，現(xiàn)代主義本身變成了"不現(xiàn)代的東西"，如今那種能夠被肯定的現(xiàn)代性之所以好，是因為它是后現(xiàn)代的。這位認(rèn)同全球話語權(quán)力結(jié)構(gòu)的學(xué)者，盡管曾經(jīng)同情過第三世界，但還是終于將立場移到了西方中心主義上，認(rèn)為只有第一世界即西方世界才可以在無意識領(lǐng)域廣泛傳播他們的殖民話語意識，第二世界和第三世界只能無條件地被動接受。我懷疑的是：他所說的"后現(xiàn)代的成就"果真如此嗎？而且，在后現(xiàn)代這個充滿差異性的時代中，杰姆遜似乎拒絕其他國家其他文化做出自己的自由選擇，其的基本策略是，不同意區(qū)分信息革命、全球化自由市場意義上的現(xiàn)代性和令人厭惡的老現(xiàn)代性，只因為他認(rèn)為這種區(qū)分毫無意義。 他認(rèn)為，有拉丁美洲的現(xiàn)代性、印度式的現(xiàn)代性、非洲式的現(xiàn)代性等等，還有希臘正教或東正教式的現(xiàn)代性、儒家現(xiàn)代性，那么現(xiàn)代性的數(shù)目就可以和湯因比所列的宗教一樣多。因為在他的心中，全球的現(xiàn)代性不以人的意志為轉(zhuǎn)移，而現(xiàn)代性只有一種--歐美霸權(quán)式的現(xiàn)代性。這一說法委實令人驚訝！其實在我看來，每個國家都有選擇自己現(xiàn)代化發(fā)展模式的可能性，中國的現(xiàn)代性與西方中心模式的差異是明顯的，它也可能不同于日本、韓國、東南亞，或者中東、印度的現(xiàn)代性。杰姆遜認(rèn)為這種多種多樣的現(xiàn)代性都是毫無道理的，只能臣服于標(biāo)準(zhǔn)化、霸權(quán)主義的英美模式的現(xiàn)代性，這里隱含的文化霸權(quán)問題絕非可以輕輕放過的。 這種觀點是西方中心的--后現(xiàn)代狀況是一種文化的根本斷裂，過去所擁有的經(jīng)驗（前現(xiàn)代經(jīng)驗和現(xiàn)代經(jīng)驗）在當(dāng)代業(yè)已失效，多國資本的新擴(kuò)張最后完成了對前資本主義飛地的滲透和殖民化，人們面對的世界是一個非道德化的、令人壓抑的、前所未有的新全球技術(shù)空間。文化藝術(shù)在錯位中不斷生產(chǎn)著文化話語："我們忽視了現(xiàn)代性的另一個根本意義，這就是全世界范圍里的資本主義本身。資本主義全球化在資本主義體系的第三或晚期階段帶來的標(biāo)準(zhǔn)化圖景給一切文化多樣性的虔誠希望打上了一個大問號，因為未來的世界正被一個普遍的市場秩序殖民化。"在講演結(jié)尾的這一西方中心語式的說法，表明了杰姆遜的新世紀(jì)立場。這一立場至少有三個維度值得質(zhì)疑。其一，強(qiáng)調(diào)全球化問題，因為所謂"全世界范圍里資本主義本身"的不可質(zhì)疑，這一點已經(jīng)與他早期對資本主義邏輯的批判和質(zhì)疑南轅北轍；其二，資本主義在發(fā)展的高峰期時，有一種標(biāo)準(zhǔn)化的圖式，即一體化、同質(zhì)化，沒有區(qū)分的模式，使得一切文化多樣性成為不可能，這樣對多元對話，對解構(gòu)主義強(qiáng)調(diào)的文化差異性，對多元多種多層的可能加以全盤的否定，為這個世界成為整體化、單一化的西方世界張本。其三，在其全稱判斷中強(qiáng)調(diào)，未來世界被一個普遍的市場秩序殖民化了。這是否意味著沒有一個國家和民族能夠逃離這個普遍的市場秩序的殖民化一元世界？這個世界的多元選擇的歷史走向真的就此結(jié)束了？現(xiàn)代性"幽靈"究竟成為了這個一元世界的"撒旦"還是"上帝"？而且我想追問的是：發(fā)現(xiàn)東方和闡釋中國的主體究竟是誰？是老外是新老漢學(xué)家還是盲人瞎馬的技術(shù)官僚？中國現(xiàn)代性是否是西方現(xiàn)代性的復(fù)制？中國新世紀(jì)是否只有被經(jīng)濟(jì)文化殖民才能放逐本土性融入全球性？ 這種頗有代表性的現(xiàn)代性觀點提醒我們，在當(dāng)代中國學(xué)術(shù)研究中必須具有自身文化的指紋和身份。如果喪失了這種文化身份，這樣的現(xiàn)代化和現(xiàn)代性僅僅是后殖民進(jìn)程而已。當(dāng)然，立足于東方，并不等于對西方不再關(guān)注，相反，正是因為東方的"他者"是西方，只有面對這個他者，面對這個"鏡像"，中國問題才能真正浮出水面，即不僅看到傳統(tǒng)中國的文化形態(tài)，而且也看到中國傳統(tǒng)文化形態(tài)遭到西方文化中斷式挑戰(zhàn)，以及中國文化復(fù)興的新的可能性。當(dāng)代中國需要尋求審美共識，將中國文化的審美內(nèi)容鑄進(jìn)國際相對具有共識感的審美形式中，進(jìn)而從不斷反傳統(tǒng)的怪圈中走出來，從"審傳統(tǒng)"走向"審自己"，真正地面對決裂與選擇。在我看來，中國學(xué)術(shù)的發(fā)展不是一條路、一種聲音、一種模式可以決定的。全球化中的思想和學(xué)術(shù)不應(yīng)該是一種形態(tài)，而是應(yīng)該有多種形態(tài)。 同樣，一個重要的問題需要注意，這就是中國文化在20世紀(jì)中究竟提出了怎樣的理論范疇、命題、概念、術(shù)語、關(guān)鍵詞？我們是否應(yīng)該在廣泛參照東西方（包括日本、印度、阿拉伯、歐美等五大文化地區(qū)）的文化詩學(xué)精神中，又廣泛吸收現(xiàn)代哲學(xué)、語言學(xué)、符號學(xué)、美學(xué)、傳播學(xué)的新成果？我們應(yīng)該怎樣總結(jié)世界各民族文化積淀的審美經(jīng)驗和文化理論，從各民族思想的交流、碰撞、融合中，研究文化的新概念、新范疇和新命題，從而使中國式的詩性文化進(jìn)人世界性和后現(xiàn)代性階段？中國文論在20世紀(jì)中西文化碰撞中走了一條十分曲折的道路，由張揚主體的人、倡導(dǎo)啟蒙到"尋根"，然后反主體、語言游戲、"后"語言游戲，游戲之后則"失語"。中國文化或中國文論是否已經(jīng)失語？這種失語的內(nèi)在原因是否僅僅是西方的文化壓榨？這些問題，彼此關(guān)聯(lián)，需要綜合闡釋和具體解答。 在這個世紀(jì)的價值論危機(jī)中，對西方二元對立思維論的反省，使人們注意到東方思維的多層多元性，并對東方思想中一些活生生的東西，諸如：生態(tài)文化、綠色和諧精神、辯證思維、綜合模糊思想、重視原本性與差異性、文化價值觀多樣性、以人為目的的"仁者愛人"等等，加以重新體認(rèn)，以求能糾正西方中心話語霸權(quán)之狂。當(dāng)前的生態(tài)文化思想，無疑有著東方文化的精神棲息在其中，說明中國文化輸出問題并不是一個可以忽略的問題。 然而，一旦考辨西方中心或中國邊緣，西方的話語權(quán)威和中國的零散和中國的孤獨感等問題，這種與后殖民主義緊密相關(guān)的心態(tài)這便成為多種思想論戰(zhàn)的導(dǎo)火繩，中國知識分子的兩難心態(tài)已經(jīng)持續(xù)了一個世紀(jì)--應(yīng)該全盤西化，還是半盤西化，還是堅持中國本位，成為百年糾纏不清的政治問題。 在國外曾看過一次電視辯論，深受震撼。NHK電視臺邀請了包括日本人、韓國人和在日本的中國人，要求配偶必須是白種人、洋人，同時他們還生了孩子。最妙的是，它分為三方，即甲方、乙方和孩子，甲方即日本人、韓國人、中國人，他們普遍認(rèn)為"自己的婚姻不幸"。他們與白種人走到一起，但生活在陰影中，因為對方不愿意說日語、韓語、漢語，因此他們在表達(dá)最微妙的感情的時候，最先總是用英語不清楚地說；而乙方認(rèn)為東方確實有很多很多的優(yōu)點，否則我怎么會娶東方的妻子，或嫁給東方的丈夫呢？但是永遠(yuǎn)也體會不到他們文化深層的意蘊。最有意思的是第三方--孩子--不知道自己的祖國在哪兒，不知道父親的文化是什么文化，也不知道母親的文化是什么文化，自己身在何處，自己應(yīng)該說什么……。由此我想到，如果中國文化真正地全盤西化，我不知道是復(fù)興古希臘文化，還是古羅馬文化，還是西方文藝復(fù)興的文化，還是現(xiàn)代文化，還是后現(xiàn)代文化？這樣我們的文化就會變成如同辯論中孩子一方那樣的混血兒雜種文化，那時又該怎么辦呢？是不斷地一代一代混血下去，直到中國文化的血緣關(guān)系微乎其微？還是我們應(yīng)該選擇在相互的價值立場上進(jìn)行對話和會通？ 同樣，在后殖民時代中國知識分子文化身份問題非常關(guān)鍵。今天很多人都以知識分子自居，但相當(dāng)多的知識分子沒有思索，不能提出問題，不能對前沿的問題甚至是前提性的問題做根本性的追問，對問題沒有本質(zhì)性界定。一些思想的超越和形而上學(xué)的思考被取消了。因而，人文知識分子不僅要放棄虛無主義立場，還要放棄極端民族主義立場，才有可能在"極高明而道中庸"中，找到價值重塑的思想地基。 在我看來，我們在文化轉(zhuǎn)型與文化發(fā)展中，只能是盡可能多地遵守不斷超越的"人類性"的共同價值和認(rèn)識，遵循一定的國際審美共識（不管是文學(xué)的還是藝術(shù)的），同時加上通過中國知識分子審理過的中國文化的精華部分的"文化財"（狄爾泰），才有可能組成為新世紀(jì)的中國新文化形態(tài)。只有這樣的差異性和多元化文化的可持續(xù)發(fā)展，才能維持整個世界文化的生態(tài)平衡。 七 在"文化拿來"中堅持"中國文化輸出"

當(dāng)代中國學(xué)者在文化拿來與文化輸出問題上，遭遇到西方強(qiáng)大的語境。賽義德，德里克，只是為自己本土說"東方"。在我看來，周蕾無疑是海外華人學(xué)者中對后殖民語境中"中國問題"尤其是"香港問題"有著全方位思考的學(xué)者，她對后殖民霸權(quán)的"看與被看"的關(guān)系的分析，雖然受到福柯的影響但有著自己的提煉。她對海外漢學(xué)家"絕對化中國傳統(tǒng)和輕視當(dāng)代中國文化"的文化歧視和內(nèi)在焦慮的分析，對外部殖民和內(nèi)部殖民的雙重警惕，對后現(xiàn)代混雜派無視后殖民中的"殖民"問題的批評，以及對第三空間的論述，都可以看到對香港未來發(fā)展的深切關(guān)注。她敏銳的理論思維力，清醒的后殖民身份分析意識，都使得讀其書，而能理解其處身第一世界學(xué)術(shù)圈層中的邊緣性擠壓。[35] 同時我也注意到，周蕾注意播撒自己的思想，其著作（如《寫在家國以外》）相繼出版英、中、日等多種版本，并微妙地變換書名，從三個書名中可以看出其中關(guān)鍵詞轉(zhuǎn)移的重心所在。她在海外研究香港遠(yuǎn)眺香港，用殖民話語框架和知識分子理論來看香港的流行文化，將主要為流行文化的內(nèi)容命名為知識分子研究，不免顯得有些勉強(qiáng)。書中有的論旨還可以再討論，諸如作者反中心話語立場，使得反殖民主義時卻將香港膨脹和置換成新的中心，強(qiáng)調(diào)香港的現(xiàn)代化就是中國的未來圖景的"最前線"意識；書中多處言述表明作者存在著冷戰(zhàn)意識，一方面反英、一方面拒斥大陸，認(rèn)為香港語言與文化是雜糅的，因而它已不帶有中國色彩而成為獨立的"第三空間"；具有濃厚的精英知識人情結(jié)，要以時髦的后殖民理論申說香港和中國的非同一性，強(qiáng)調(diào)香港經(jīng)濟(jì)地位、文化觀念、歷史處境同大陸的差異，為香港這個"沉默的"地區(qū)代言。在我看來，在多種體制和價值互補(bǔ)并存的時代，這種較明顯的政治性情緒和"另類社會"意識與客觀的學(xué)術(shù)研究所存在的距離，尚有待彌補(bǔ)。 另一方面，周蕾也指出了老漢學(xué)家闡釋中國的焦慮。在批評哈佛大學(xué)漢學(xué)家宇文所安（另譯歐文）教授對第三世界作者的政治歧視時，周蕾表現(xiàn)出相當(dāng)?shù)膶W(xué)術(shù)勇氣和敏銳的眼光。在她看來，在宇文批評詩人（如北島）為了"自身利益"而屈從于跨國文化商業(yè)化傾向時，宇文卻沒有反省造就他自己話語機(jī)構(gòu)的資源--他自己的"自身利益"。這種批評他人不用同樣苛刻尺度去裁判自己的態(tài)度，實際上形成一種固定權(quán)力形式，這種形式不斷地被闡述和鞏固，因而使東方主義在東亞研究領(lǐng)域中根深蒂固。對宇文來說，這種對他人"不忠誠"所作的道德主義的控訴，卻掩飾著一種更根本的焦慮。"這焦慮來自漢學(xué)家覺得他致力探求的中國傳統(tǒng)正在消亡，而他自己也正被人拋棄。"[36]中國文化的現(xiàn)代化問題，不僅中國學(xué)者內(nèi)部出現(xiàn)了分化，即從事古代問題研究的學(xué)者對現(xiàn)代文化學(xué)者揚棄傳統(tǒng)中的某些問題的做法表示反感，而從事現(xiàn)代文化研究則又深感古代文化研究的"保守主義傾向"。周蕾敏銳地看到中國身份地位的變化影響著漢學(xué)家的身份地位，使得從事古代文化研究的漢學(xué)家對中國文化現(xiàn)代化（或西化）狀況深感不安，這種情緒被周蕾看成是一種闡釋中國的焦慮。這種"宇文所安的焦慮"--宇文所安因解讀北島的詩而感到其已經(jīng)相當(dāng)西化，中國詩歌的本質(zhì)屬性發(fā)生了變異，"中國"變得不再像傳統(tǒng)的"中國"，于是闡釋中國現(xiàn)代詩的典籍闡釋權(quán)威"對自己的學(xué)術(shù)位置感到焦慮"。在周蕾看來，這種研究事實上是"他者"的被他者化，"中國"的被中國化的現(xiàn)實處境，關(guān)注文化邊緣化過程中，所呈現(xiàn)的文化身份和文化意識"商品化"狀態(tài)。周蕾的看法盡管相當(dāng)尖銳，但是也說出了漢學(xué)家面對當(dāng)代中國失語的幾分實情。 文化透支和文化赤字仍然沒有引起學(xué)界注意：百余年來中國從西方翻譯了近10萬本書，但是西方實際翻譯的中文書卻不到100本。日本1894甲午海戰(zhàn)之前每年翻譯中文書平均70本，但是1894－1911年16年間，大約只翻譯了3本，而且還是數(shù)學(xué)方面的。[37]相反，20世紀(jì)初到日本求學(xué)的國人難以計數(shù)。從1806年到本世紀(jì)最初的十余年間，到日本留學(xué)的中國學(xué)生有數(shù)萬人之多。僅1906年就有8600人前往。但需要指出的是：這些留學(xué)生到日本大多并非以學(xué)日本學(xué)術(shù)為目的，而是以學(xué)習(xí)西洋文化為目的。[38] 這些人或留學(xué)、或旅居著述、或流亡，均積極吸收新知識和新思想。這無疑對現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)有著重要的影響。可以認(rèn)為，正是各種西方和日本譯作涌入中國，與傳統(tǒng)思想相較量，而最終改變甚至變革了傳統(tǒng)精神，進(jìn)而取代了傳統(tǒng)思想的中心地位。而一些未能出國的學(xué)者，也在學(xué)習(xí)日語或翻譯各類著作。在譯西文東文時，又經(jīng)常遭到國粹派攻擊之苦；[39]在翻譯西學(xué)和接受哲學(xué)思想方面，中國思想界本世紀(jì)初通過先行走向現(xiàn)代化的日本這一"中介"，[40]開始了苦學(xué)外語（日語和西語），并急切地譯書。[41] 就當(dāng)代中國而言，問題在于我們經(jīng)歷過一個世紀(jì)的拿來主義后怎樣走向文化輸出主義？在全球化語境中的當(dāng)代中國我們?nèi)绾屋敵觯课覀兪欠窬哂休敵龅馁Y本？我提出關(guān)于新世紀(jì)中國文化"輸出主義"的時候，有人認(rèn)為走向輸出主義，中國有這個本錢嗎？好像中國是一無所有，落后西方很多，天天說落后就要挨打，居然還要說輸出，認(rèn)為是異想天開。我認(rèn)為：我們有諸子百家群星燦爛，可以看到西方包括東亞若干國家，歷史上幾千年來沒有中華民族這樣多的思想家和哲學(xué)家。而在當(dāng)代西方獲諾貝爾獎的科技方面相當(dāng)多的同樣是中國人，同時還有二十年中國獨特的現(xiàn)代化經(jīng)驗。中國當(dāng)代文化不能老依賴別人靠知識輸血過日子，也要有自己的東西自己的文化精神生長點--文化創(chuàng)造性。與文化創(chuàng)造性相對的是"文化挨打性"，20世紀(jì)整整一個世紀(jì)我們的文化都處在被動挨打的境況下，要化挨打為創(chuàng)造，化文化拿來主義為文化輸出主義，需要幾代人的努力。中國人應(yīng)該有足夠的自信。問題是如何輸出。 文化輸出表明中國將在三個層面進(jìn)行文化闡釋和輸出：知識型（古典經(jīng)典），對話型（20世紀(jì)思想），生態(tài)型（東西互動的當(dāng)代狀態(tài)）。這種闡釋和輸出具有文化諸動性和自我選擇性：以我為主，東西互動，合而不同，中國形象，文化生態(tài)平衡。面對當(dāng)代的西方中心論、后殖民主義、文化研究等文化思潮，中國在努力學(xué)習(xí)西方現(xiàn)代化的同時，應(yīng)該從一個世紀(jì)的"文化拿來"推進(jìn)，進(jìn)入當(dāng)代中國的"文化輸出"。中國如何讓外國人認(rèn)識自己？日本人10年前從經(jīng)濟(jì)大國走向文化大國為我們提供了借鑒，中國應(yīng)該使自己優(yōu)美的文化精神走向世界，這需要幾代中國學(xué)者的艱苦努力。 回到最初的話題。沙勿略到了澳門的門外，千辛萬苦歷盡艱難想進(jìn)來，沒能進(jìn)來。是什么支撐他？他為什么要如此遭受磨難？他是在做文化和宗教輸出！他想如果他將西方宗教讓中國皇帝接受了的話，那么整個國民不就全接受了嗎？其后的很多傳教士，學(xué)中文，學(xué)中國的禮儀，三跪九拜，甚至將《圣經(jīng)》按儒家的一些詞匯翻譯過來，目的就是讓中國接受他們的思想。不妨問一下，當(dāng)代中國還有哪個知識分子、哪個博士碩士有這種站在一個國家國門之外要想把中國文化傳播輸出的愿望和百折不悔的意志？今天很少有人有這種想法了。所以我每次讀到那些傳教士一個個前赴后繼的到中國各個地方去，甚至到中國最窮的地方去，四川、山西等等地方去傳教，不禁掩卷長嘆。但是，今天中國文化人已經(jīng)少有這種自信、自強(qiáng)和眼光了。 有人會說，西方文化那時很強(qiáng)盛才能傳出。其實唐代時候的景教（基督教）并不是全球的強(qiáng)盛宗教，[42]而唐代長安政治經(jīng)濟(jì)之發(fā)達(dá)可謂全球之最，是外國人夢想進(jìn)入的"天堂"--猶如我們今天去巴黎、倫敦和紐約一樣心醉神迷。他們?yōu)槭裁丛诓话l(fā)達(dá)之時尚能有意識地將自己的思想文化傳播出去？當(dāng)代中國已經(jīng)現(xiàn)代化之時為什么還自卑缺乏底氣和不傳播出去呢？為什么新加坡的總理李光耀不斷提出，中國在四十年以后將同美國的生產(chǎn)力齊平，二十年之后將與日本齊平之時，中國還沒有意識到在經(jīng)濟(jì)大國中文化輸出的重要性呢？日本在1985年提出要從一個經(jīng)濟(jì)大國變成一個文化輸出大國，因為日本人已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，西方人包括中國人東方人把日本看成是一個經(jīng)濟(jì)動物，而且它的國際形象不好，因而它開始通過輸出文化獲得他國的文化認(rèn)同，由政府投資幾十個億，開始全盤輸出他們的哲學(xué)、文學(xué)、史學(xué)和藝術(shù)。日本是接受中國文明的滋養(yǎng)長大的，而它先中國一步輸出文化的結(jié)果，就是使日本進(jìn)一步變成了東方文化的代表。而中國人今天是否應(yīng)該也有這個共識？

八 文化輸出的可能性與困難度

在后東方時代，關(guān)于東方文化魅力、文化對話與差異性互動，也應(yīng)該成為超越冷戰(zhàn)二元對立模式，而進(jìn)入中西方文化互動互滲中。這就需要看看我們做西學(xué)或?qū)徱曃鞣降幕疽暯恰? 審視西方有三種視角。一種是"仰視"，我稱之為叫做后殖民主義，把西方看得高大無比；第二是俯視，覺得是自己是老大，這叫做民族主義或者極端民族主義；第三是平視，這是一種真正的學(xué)術(shù)態(tài)度，具有良好的對話品質(zhì)，就是對西方是平視，平視中西方所面對的共同問題和生存困境，面對人類的未來。因此中國學(xué)者就需要對當(dāng)今世界性的困境，比如說能源危機(jī)、環(huán)境惡化、戰(zhàn)爭升級，心靈焦慮，以及基因轉(zhuǎn)換等等，提出中國解答的方案，比如說辯證適應(yīng)，多元并存，平衡生態(tài)，人與自然的良性循環(huán)等等。這樣對西方過分的競爭，過分的往前追新而造成的文化斷裂，可以說是一種本體論抑制。同時，中國人再也不可以一味地"審父"--審判自己的傳統(tǒng)，把所有臟水都潑到傳統(tǒng)上面，都是因為儒家搞壞了，都是因為道家搞壞了，都是因為孔子搞壞了。錯了！當(dāng)時恰恰沒搞壞，我們失敗就是最近二百年。同時也不能完全是審"他者"，他者是西方，所以我們批評起西方什么腐朽沒落，什么資本"吃人"等等這種詞尤其要謹(jǐn)慎。我們應(yīng)該把視野從"審父"到"審他"變成"審己"，審判我們自己，看看我們什么地方，我們這一代中國人哪些地方不如古人，哪些地方不如西方人，我們面對的同一個問題，為什么他能提出前沿性的話題，我們只能跟著別人后面去提話題，我們只能跟著別人后面去走，總是做第二第三。 我認(rèn)為，審視西方的同時應(yīng)該重新審理自己的文化。看自己的文化也有三種態(tài)度。一種是國粹主義，地方主義，就是說中國一切都好，妄自尊大，盲目排外，這在前些年"中國說不"叢書可以看出來；還有一種是虛無主義，自卑主義，奴性主義，就是西方一切都好，中國一切都不行。有人說，中國如果全盤西化100年就好了。這不值一駁。我們知道，印度和我們周邊有幾個小國就是英國法國的殖民地，但他們現(xiàn)在的處境還不如中國，所以被西化或者被殖民并不意味著更逼進(jìn)現(xiàn)代化；第三是文化集權(quán)主義，文化專制主義，和文化霸權(quán)主義，這是將文化意識形態(tài)化，同樣值得注意。這三種"主義"都有自己的盲點，需要重新獲得文化對話的新視野。 文化輸出的主要障礙在于西方中心主義和文化虛無主義。可分為幾個方面來看： 其一，文化上的民族虛無主義--有的人的心理被打敗了。拼命跟西方，跟還來不及，遑論輸出。超前性眼光和對話氣度很難成氣候。缺乏評價自身文化的眼光，要么數(shù)典忘祖，要么什么都好。 其二，我們的文化之"水"還不滿，沒有輸出的前提。但我們有這種可能性，有想法。中國茶道、中國書法、中國武術(shù)就輸出去了。最近出現(xiàn)了文藝生態(tài)學(xué)、生態(tài)文化，就有東方色彩綜合治理、協(xié)調(diào)平衡精神，無疑吸收了中國文化精髓。 其三，我們?nèi)狈τ形幕敵瞿懽R的人。熱衷于節(jié)日慶典、大型歌舞，把書畫看成退休老人的事，把琴棋變成了少兒的所謂素質(zhì)培養(yǎng)。目前的文化輸出多是民間團(tuán)體在做。幾年前季羨林先生就提到關(guān)于中國文化的送出主義。不是人家來拿，而是我們送出去，但是我們主動送出，人家不要，對我們也很不利。因此，我認(rèn)為用一個中性詞"輸出主義"比較好，就是源源不斷輸出。 其四，我們在普及的基礎(chǔ)上沒有提高。我們的書法練習(xí)者有百萬大軍，國家書協(xié)有五千會員，地方一級有近十萬會員。但應(yīng)該在普及基礎(chǔ)上推出能夠與外國書法家對話的重要書家。新加坡十年前開始搞書法國際聯(lián)盟，中國作為書法宗主國，卻沒有什么發(fā)言權(quán)，不是沒有寫字的書家，而是沒有能代表文化高勢位的真正的大師。在這個意義上講，只有將書法寫好了提升了，我們才可以輸出。我想，送出去不好的過時的東西，甚至已經(jīng)被拋棄了的、僵化的東西，人家當(dāng)然不要。如果你送出去的是一個具有特色的東西，我就不相信我們具有鄉(xiāng)土氣息的中國書法就沒有人要。應(yīng)該明白：不是"新就是好"，而是"好就是好"！ 其五，我們?nèi)狈?文化的持續(xù)發(fā)展"的眼光。活動前搞排練，過了就完了。現(xiàn)在太多的急功近利、太多的短期行為。"文化的可持續(xù)性的發(fā)展"不是一個簡單的經(jīng)濟(jì)學(xué)概念，也不是一個國策的問題，我認(rèn)為是東西方文化共同發(fā)展問題，是中國當(dāng)代文化戰(zhàn)略問題。我們需要弄清：中國文化哪些東西還殘存著思想的碎片可以被我們整合起來？哪些殘存的文物和文化形態(tài)可以被我們聚集起來？當(dāng)代學(xué)者都應(yīng)該用心去思考，這樣方可以發(fā)掘出本土文化精髓，逐漸地生成出新文化的可能性。我們不要把中國文化藝術(shù)搞成千人一面，而是要使每一個人都成為不可替代獨創(chuàng)性，這種獨創(chuàng)性又同中國整體文化的根相聯(lián)系。可持續(xù)性發(fā)展就是發(fā)掘民族的根、發(fā)掘具體心靈的根，應(yīng)盡量以不同的形式做得更完美。 最后，文化輸出缺乏資金。只能通過民間方式吸收國內(nèi)和海外資金。我們的海外華人有七千萬呀!這個工作意義非常大。有一段時間，外國人把中、日、韓稱為"筷子文化圈"。我認(rèn)為應(yīng)該是"漢字文化圈"，吃飯的筷子可以變成刀叉，它只是一個運作的問題，它不會進(jìn)入神經(jīng)、進(jìn)入身體，化成我們的血肉。漢字則可以進(jìn)入思維、血脈和集體無意識中。我們可以不用筷子用刀叉，但是不可以廢除漢字。歷史證明，離開了漢字，中國文化僅僅兩代人就中斷了；韓國很多思想包括名字的叫法都不太清楚；日本的片假名，在寫一個名字的時候就可能出現(xiàn)許多歧義，因為它的名字用漢字表達(dá)時是濃縮了的意象。因此，強(qiáng)調(diào)漢字文化圈的中心地位，在東西方互動并重新"發(fā)現(xiàn)東方"的新世紀(jì)尤為重要。

九 "文化輸出"的整體工程

任何一個民族接受異質(zhì)文化都奉行文化拿來主義，但是只有自覺的文明形態(tài)，才會再拿來的同時考慮文化輸出問題--知識型輸出，文化行輸出，當(dāng)代性輸出，沒有價值批判的意味。 真正意義上的人類交流，就是思想和哲學(xué)交流，文化分為三個層面：思想文化、藝術(shù)文化、實用文化。停留在實用文化和民俗文化是不夠的，注重風(fēng)情，民風(fēng)習(xí)俗，節(jié)日慶典，僅僅是一般層次的交流。只有思想哲學(xué)層面的交流才能深入到文明的內(nèi)部神經(jīng)。很長時間內(nèi)，中國文化輸出僅僅注重器物類工藝層面的"中國化"：茶、瓷器、絲織品、工藝品（漆器、玉器、景泰藍(lán)）、建筑園林17世紀(jì)18世紀(jì)，而對思想文化和藝術(shù)文化尤其是20世紀(jì)和當(dāng)代文化輸出相當(dāng)缺乏。而且，輸出的大多是精致性的（清代）：鼻煙壺、蛐蛐罐、景泰藍(lán)等，而對中國文明氣象收縮：新石器時代的陶罐，漢代的陶罐…… 這樣一個長期、浩大的工程，需要眾多的學(xué)者集體參與，需要中國學(xué)界有自覺的向世界整體推出中國古代和中國現(xiàn)代思想家群體思想。古代精品文化的輸出同樣重要，如四川的三星堆、內(nèi)蒙的成吉思汗陵、湖北的編鐘等，皆為上品。我曾在談到這幾個文化符碼可以向西方介紹的過程中，遭遇到了本土虛無主義者。談到三星堆青銅雕塑時，中央美術(shù)學(xué)院的一位教授說，中國的雕塑不行，當(dāng)古希臘雕塑已經(jīng)美侖美奐時，中國雕塑還不敢雕人，只能雕那種傻大粗的鼎。我馬上到湖北省博物館看曾侯乙墓出土文物，細(xì)細(xì)考察出土的編鐘和各種青銅器，我看到了《青銅尊盤》，其復(fù)雜精美，令人嘆為觀止。尊盤共雕飾龍84條，蟠縭80條，尊盤中尊與盤的口沿均雕飾以透空花紋表層紋飾互不關(guān)聯(lián)，彼此獨立，圈靠內(nèi)層銅梗支撐，達(dá)到了玲瓏剔透、層次分明的藝術(shù)效果。這是用濕蠟法一次制作成功的。到現(xiàn)在用高科技都難以重復(fù)。是怎么做的模子，能夠如此繁復(fù)精美。西方人用重金買這二百多公斤的鼎，可以想象這是什么價值。而這位教授說中國不能雕出人面，也不正確。四川三星堆出土的人面像《青銅縱目面具》，順風(fēng)耳千里眼，近1.38米寬的巨大的臉，眼球伸出16厘米長，碩大無比，十分壯觀，表現(xiàn)出不同于中原文化的古代蜀國的社會意識和宗教觀念。西方人認(rèn)為不是中國人造的，認(rèn)為是外星人造的。為什么中國就不能造這種青銅人面像呢？而且有一個不可忽視的現(xiàn)象，中國說問鼎中原，"鼎"是權(quán)力的象征。三星堆的權(quán)力表達(dá)是同西方 "金杖" 一樣的象征意味，一根1.42米的金杖。由于經(jīng)過了三千五百年了，里邊的木頭已經(jīng)完全毀掉了，但是外面包的金皮還在。可以說，中國的三星堆比希臘的文化還要早。它的雕塑不能說是不美，還有很多女性的裝飾品，細(xì)如發(fā)絲骨針，非常漂亮。所以不應(yīng)該妄自菲薄。 還有湖北隋州的編鐘。中央音樂學(xué)院的教授親耳告訴我，中國的編鐘不行，連十二平均率都不是。我聽了以后帶著這個疑問請博物館專業(yè)人員用錘子敲整套編鐘，他輕松愉快的就半音階下行，就是鋼琴的黑白鍵下行的方式就敲出了十二平均率，而且一個鐘可以敲出兩個不同的聲音。在兩千四百年的戰(zhàn)國時代，我們中國的十二平均率就已經(jīng)出現(xiàn)了，為什么我們音樂學(xué)院的教授就一葉障目看不見呢？令人不解。 中國應(yīng)該重新認(rèn)識自己的傳統(tǒng)文化。我不是一個文化保守主義者，對文化傳統(tǒng)我有四重態(tài)度。第一就是看看我們兩千多年的文化，哪些已經(jīng)變成死的文化僵化的文化，就堅決拋棄之，諸如裹腳束胸等。第二要用另一只眼睛去看，哪些文化變成了文明的碎片，就像我們的硬盤需要整理一樣需要整合起來，變成一個可以集中使用的"文化群"。第三，可以看看兩千多年的文化中，那些是可以弘揚光大的還有生命力的文化。我不相信一個民族有十三億人，文化死掉了以后她的精神還不死是不可思議的。第四，就是要看那些文化經(jīng)過與西方思想碰撞以后變成了新的文化形態(tài)，這些文化形態(tài)不僅滋養(yǎng)中國，有可能變成世界的共識框架。我認(rèn)為這四個層面我們都應(yīng)該去思考。 我們還需先從頭做"知識考古學(xué)"的工作。因為一個不懂得自己歷史、自己文化本源的人，是不知道自己文化的未來的。就像尼采所說的，有人永遠(yuǎn)只懂得向這個世界"索取"，而不是"塞入"。尼采說這個世界有兩種人，一種就是對這個世界創(chuàng)造和塞入意義，一種就是取出和消費意義。可惜我們今天很多人都在取出。 中國迫切需要"自我發(fā)現(xiàn)"，這種"發(fā)現(xiàn)"就需要總結(jié)文化深層內(nèi)容： 首先，挑出從先秦古籍里一直到清代中的重要作品翻譯成英文，這個工作湖南人民出版社曾經(jīng)做過一些，可惜他們很多是老外翻譯的有不少錯誤，再加上沒有導(dǎo)讀，就像我們今天讀柏拉圖、蘇格拉底，如果沒有導(dǎo)讀，這樣一本《理想國》，人們恐怕也會不知深淺，所以需要我們自己展開。集中力量翻譯影響中國的一百本經(jīng)典。我大抵是受了玄奘的啟發(fā)，他"出國留學(xué)"--到西方取經(jīng)，歷經(jīng)了多年回到中國后，在大小雁塔開了譯經(jīng)場翻譯佛經(jīng)，并進(jìn)行到底。那么，我們今天只能小規(guī)模地翻譯。 其次，把二十世紀(jì)從康有為、梁啟超、王國維，一直到季羨林等的思想結(jié)集出版并翻譯。我在1995年就開始做了，先在中國青年出版社出版了一套《20世紀(jì)學(xué)術(shù)文化隨筆》一百本。這些書是這些學(xué)者經(jīng)歷了歐風(fēng)美雨之后的中西思想火花碰撞的結(jié)果。 再次，翻譯六十本"中國當(dāng)代文化生態(tài)"問題，如中國書法生態(tài)、中國戲劇生態(tài)、中國建筑生態(tài)等，分析考辨各種文化形態(tài)在二十世紀(jì)的痛苦發(fā)展和未來處境，做六十本。整套書一共260本書，全都譯成英文。當(dāng)我們把這260本書放在外國人的書架上之時，他會對"遠(yuǎn)東"的中國有新的解釋和了解。這時文化誤讀就會少一些。千萬不要認(rèn)為"文化輸出"就是要拯救西方的精神文明，這是癡人說夢，我們再也不可能有梁啟超、章太炎、王國維那樣的拯救西方的思想了。 就文化輸出而言，有人問我還有什么東西可以輸出，這其實是想說明只有"高勢位文化"才可以輸出。我想問，為什么西方人要去看云南麗江？麗江文化難倒比現(xiàn)代的北京或者西方還要高明嗎？難道就人類不可以懷著古之憂思嗎？我們?nèi)タ吹墓帕_馬文化就比現(xiàn)代美國文化具有高勢位嗎？"文化輸出"在很大程度上不是高勢位地征服別人，也不是水往低處流。在我看來，全球化時代的"中國文化輸出"，是為了不讓西方誤讀我們。我們面對一個強(qiáng)大的西方，最好的辦法就是告訴它，我們是與人為善的，我們是有悠久歷史的，我們的祖先就是溫文爾雅的。通過文本閱讀，他們會知道中國文化是一種可以對話的和平和的文化。 注釋：