摘 要：文學中的文化批評出現是全球化的文化類型深入的必然產物，文化中相當重要的是以文化形態模式來研究文學，這是當代世界文學中一種有普遍性的現象。不同文化之間的文學互為逾越，互相交流是新世紀文學發展的主流，而不是某些西主學者所謂的“文化沖突”與對立。西方文化的自我中心主義是阻礙文化逾越的障礙，這種觀念了部分學者，形成對于東方文化與中國文學傳統的自卑，盲目附合所謂“原始思維”的謬論，或是相反，形成本土主義的自我中心，都是不可取的，以新辯證觀念來研究世界文學間的文化關系，是當代中國學者的重要任務之一。

關鍵詞：文學逾越、文化形態模式、文化沖突論、漂流文學、新辯證論

1、當代世界文學的逾越

全球化使得世界不同民族、不同文化中文學之間的逾越與互替(transgressions)趨勢更加突出，同時也必然使得不同文化之間文學的分化日益明顯。我認為這是當代文學研究特別是九十年代后期至今的文學發展的主要特征。

我們已經習慣于用各種來自西方的文學話語如“主義”、“后現代主義”、“魔幻現實主義”、“先鋒派”……”等來說明中國的文學流派、以西方的主體來對于東方文化語境下的文學進行對位，但這種作法在暗中已經受到文化批評沖擊，當代批評家都意識道：每一個民族的文學都不是異已文學的拷貝，而是產生于本民族的文化語境之中。《浮士德》博士的上天入地的精神追索、恰與《離騷》“上窮碧落下黃泉”、“吾將上下以求索”的理性探索如出一轍。而普魯斯特的《追憶似水年華》在某種程度上，完全可以與沈復的《浮生六記》產生一種觀念的逾越，它們都是對于存在意義上的時空觀的物象化。比較的啟示恰恰在于闡釋，西方人所具有的東西完全可能在中國獨立形成并發展。而不同文學的融匯由會更加豐富各自的文學，這是從佛經進入中國、西方新學在中國發展的所得到的明證，這種觀念的更新中，已經具有了一種新的視域―――多元文學的逾越―――它把一種新的局面展示在我們的面前。這種逾越是指文化之間的在保持獨立發展中的互相比較、互相轉化。一定程度上正如浪漫主義者赫爾德（Johann Gottfried Herder）所說的那樣，一種文化只有進入對方文化這中，并且以這種文化的形態所存在，才可能被對方所吸收。這種吸收不是十九世紀法國學者所說的法國文學對于其他民族的“影響”，而是文化之間“互為主體性”的一種逾越。那種可憐的自我中心主義觀念已經被新的文化逾越所取代。文化的逾越就是你中有我，我中有你，你就是我，我就是你。這是從十八世紀西方重新發現東方國家之后，一種文化比較觀念的興起所產生的必然結果。這種文化的比較與逾越觀念愈來愈強，西方文學批評的各種流派幾乎可以說無不從中受益，從赫爾德以后，直到加拿大著名的文學家弗賴(Nothrop Frye)所倡導的文化人類學批評，英國的文化唯物論與美國的新歷史主義、美國學者賽義德(Edword Said)的后殖民主義批評，總體上來說，無一不受到文化逾越觀念的影響，如果要評價二十世紀西方文化批評的總體趨勢，我認為可以總括為三個層次：

文化批評的興起代表了批評構成的變化；

文化逾越則是批評價值觀念的變化，

文化形態模式的是批評方式的主要特征。

2、文學中的文化形態模式

我們不得不從一種文化類型的模式來研究文學。文學，不再是西方的literature，也不是中國劉勰所說的“文之為德也大矣”的“文”。它確實應當逾越某一個民族的概念，進入一種世界文學的認同。在現實中當我們說到文學時，都不能不先進行這樣的一種主體認證(identity)，哪一種文化中的文學？哪一種文化形態模式中的文學：

漢語文化的文學？

西方語境的文學？

阿拉伯與伊斯蘭教的文學？

黑人話語中的文學………

文化形態的模式已經在場了。曾經被閹割的它，以幽靈再現的方式使我們對于已往的文學觀念進行反思。應當說，世界上沒有一種完全理性化的替身―――文學，只有作為血肉之驅的文學。它只能是道成肉身，作為文化形態的表現。所謂文化形態，就是對于世界各民族的文化依據其歷史與文明的根源，它的主要文化特征、它與其他文化之間的聯系來進行分類，構成文化的基本類型的分析。從這個意義來說，文化形態也就是人類文化創造的重要存在形式，這是檢驗文明的不同特性與不同階段的一種設想。其實早自康德、黑格爾、斯賓格勒（Oswald Spengler）探討過“文化形態學”及其意義，他的看法是這樣的：的世界（World - as - nature）是一種存在的形態，與自然世界的形態學相反，有一種“世界歷史的形態學觀（conception of morphology of world history ），即作為歷史的世界(worl – as – history)。從這個總體視角出發，他提倡一種對于文化的總體形態研究：

至今為止，我發現沒有人仔細考慮過那把一種文化的各個部門的表現形式內在地聯系起來的形態關系（morphological relationship），沒有人超越的界限去理解過希臘人、阿拉伯人、印度人和西方人關于數學的終極的和根本的觀點，他們早期的裝飾的意義他們的建筑、、戲劇和詩歌的基本形式，他們對偉大的選擇和發展，以及他們的工藝細則和和原料選擇；至于這些事物對于歷史的形式所具有的決定性重要意義，那就更沒有人加以重視了。他們有誰知道，在微積分和路易十四時期政治的朝代原則之間，在古典的城邦和歐幾里得幾何學之間，在西方油畫的空間透視和以鐵路、電話、遠距離武器控勝空間之間，在對位和信用之間，原有深刻的一致關系叱？但是從這種形態學的觀念看來，即使平凡單調的政治事實也具有一種象征性的、甚至形式而上學的性質；埃及的行政制度、古典的貨幣鑄造、解析幾何、支票、蘇彝士運河、中國的印書術、普魯士的軍隊以及羅馬人的道路工程等等，當作象征看待，全是可以一致地獲得了解和認識的在此以前，這恐怕是不可能的。1

這些話雖然說得冗長一些，但中心意思還是明確的。

1）它提出了一種文化分類，即是所謂的文化形態學，這是一種新的文化分類，它不是以每一個民族、國家作為分類標準，而是一種世界文化大類型的劃分，而且提出了劃分的中心觀念：象征性。即在以上所提到的各種具體事物之間，如希臘人、阿拉伯和印度人的數學、西方油畫的空間透視、中國印書術……等等事物之間有一種共同的內在潛質，這種潛質來自于民族精神的深處，它是本民族不同于其他民族的最突出特征。

2）文化的不同形態之間不是能互相融合與兼并的，而且，它們是不能互相理解的。它們之間有著永恒的隔閡。斯賓格勒把世界文化劃分為八個大的歷史形態，埃及文化、巴比倫文化、印度文化、中國文化、古典文化、阿拉伯文化、墨西哥文化和西方文化，現在前七種文化已經名存實亡，只有西方文化仍處于所謂“戰國世紀”，具有生命力。

3）其歷史觀念是一種生物輪回學說，文化形態如同生物一樣，有生長老死的過程，這可以從兩個方面來看，從生物觀念來說，如同春夏秋冬輪回。從文化的過程來說，有三大階段：前文化階段、文化階段、文明階段，這三個階段周而復始。我們上文已經說法，這種歷史觀念并不新穎，它可以追溯到西方的神話中的同一模式。

4）雖然斯賓格勒標榜反對歐洲中心論，但事實上，斯賓格勒又把歐洲文化特別是所謂“浮士德型的文化”，也就是德意志的文化形態看成是最先進的文化形態。

當然，它的理論模式并不象斯賓格勒自己所吹噓的那樣，是“歷史上從來沒有過的”，它明顯從德國的赫爾德、黑格爾等人的歷史文化觀念，精神現象學中受到啟發，如其中所說的“自我意志的自由”等概念，可以說是黑格爾哲學并不高明的翻版。公允地說，西方的自我精神發展模式對于人類有相當大的貢獻，這是無可置疑的。但是，這并不唯一的，也不是最正確的認識模式，多樣化的認識論正在向它挑戰，早在中國《易經》中就已經提出了另一種認識模式，這就是辯證理性的認識論模式，所謂辯證就其意識本質來說，就是反對理性中心與理性唯一性的。其中依賴于非理性的、直覺的、感悟的認識是非常重要的。以后，當佛教傳入中國后，唯識論引起了中國學者的注意，這不是偶然的。因為早在佛教傳入之前，中國人已經發展了自己的超意識認識方式，佛教的認識從六識開始，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。意識相當于理性與感性的綜合，但只是其中之一，以后的“未那識”和“阿賴耶識”都已經超越了上屬認識方式。特別是“阿賴耶識”，被西方學者鈴木大拙等人把它比作無意識，不能說是毫無道理。2特別是中國的天臺宗所闡發的“阿摩羅識”也就是根本凈識，才真正為阿賴耶識等非理性中主的認識論提供了依據，這種對于理性中心的逆反，應當說是東方文化對于世界的獨特貢獻。

客觀地說，雖然早在斯賓格勒之前，就已經有文化形態學的見解，也早就有人對于世界文明作出過基本相似的分類。但其中影響最大，并且為以后的西方學者所模仿樣本的，卻是斯賓格勒的“比較文化形態學”。

比較文化形態學觀念首先進入歷史學領域，并且推動了歷史學理論的發展。英國歷史學家湯因比(Arnald Joseph Toynbee，1889-1975)就是這種學說在歷史領域的代表人<