提要：作者運用“生命精神學”的，結合古典的心思想，提出了“中國型”的“新生命學”理論：生命的“巨系統”觀。也就是說，人體生命是“靈性生命”、“肉體生命”與“人文生命”三者相聚合的整體。“靈性生命”是屬于詩的，是優美的，是“不死”的。作者并以此觀點為根據，以夏商周與漢魏六朝的古典詩歌為材料，具體考察了早期中國的心理文化的結構形式與道路。站在“新生命學”的立場，可以看到：中國心理文化的發展歷程，其實也就是“靈性生命”的覺醒、壯大并在生命的“巨系統”中逐漸走向主導地位的歷程。這不是一條不斷走向化的壓抑之路，而是一條不斷走向人性化的超越之路。

價值時空的維度是最超蹈的，在那里，工具性的生命形式完全被超越，現實性的生命結構也得以充分分化；在那里，生命的靈性之光照亮萬物，萬物皆有生命，構成和諧統一的整體；在那里，道德的完善、境界的超越是生命活動的全部指歸，美和意義是最高的真實。

第一章：生命：語言流程的文化觀照

……透過人體來看所有維度的時空……

詩作為語言的流程，變化多端，奇幻無窮。語言之流背后有文化之流的創造偉力，而文化的創造與積淀正是人的生命力量的展現。因此，若對詩歌語言流程作文化意義上的審視與觀照，就必須對人類的生命形式、生命結構，乃至生命意識的諸多方面加以詮明。生命是什么？生命的本性是什么？這個也許可以有成千上萬種并行不悖的解答，如辜正坤教授站在詩歌美學的立場，指出了思維、語言、制造工具等常規答案的不足，并申論說：

“人的本質特征究竟是什么呢？我的回答是，人有詩心。人的詩心詩化了外部世界。一切都可以變得美好起來。風雷雨電，花鳥草蟲，天地山川，洪荒萬古，都可以憑借人的詩心異化為美妙的詩章。動物漠然地踏碎草叢間新開的蓓蕾，毫無感觸地離開去；人卻可以捧起帶傷的花瓣，傾吐內心的寄托，零落下熱淚千行。月兒的圓缺至多可以使動物聯想到時令的輪回，然而人因之而感觸到的，卻可以是柔腸寸斷的鄉思離緒，或變幻莫測的禍福悲歡。人是詩人，人也同時就是一首詩。所以關于‘人是什么’的問題將得到如下答案：人是一種詩化的動物。”［1］

這樣的回答固然精彩，如：“詩心”、詩性即是人類生命的本性，“感觸”、“寄托”即是生命體驗的基本形式，“詩化”和“漠然”即是人類生命和動物生命的根本區別。但是，在我們看來，仍有必要從生命結構的角度將這些具有根本意義的問題再進一步從理論上加以明晰。

1.1：新生命學：中國型的“巨系統”觀

前面曾說，人體生命本是多維聚合的巨系統。這一思想是我們在深入和發展“第三界”理論的過程中得出的。簡單地說，人體生命可初步析分成工具性的肉體生命、價值性的靈性生命以及現實性的人文生命。肉體生命棲居在第一自然界的工具時空維度當中；靈性生命棲居在第三自然界的價值時空維度當中；肉體生命和靈性生命彼此互根，互構，互補，互彰，互證，互抗，互進，互生，從而構成了活生生的、有血有肉的人文生命，它則棲居在第二自然界的現實時空維度當中。

工具時空的維度是最古久的，發現動物也能制造工具，盡管比較粗糙；進一步說，動物歸根結底也是一種工具，以自身為工具以維系自身的生存；工具時空中沒有人，也無所謂人，無論直立與否，皆是工具性的肉體生命，那是一維荒涼寂寞的時空。

現實時空的維度則是有人的，屬于人的，工具性的肉體生命被注入了生氣，賦予了意義。社會在這里展開，人文世界在這里呈現，工具性和價值性的動態平衡將“運水搬柴”的生存提升為“人生在世”的“妙道”；人文生命在這里擔負起文化創造的使命，“上窮碧落下黃泉”，在和工具時空的萬事萬物打交道中，在熱熱鬧鬧的逆轉工具時空內在秩序的生命實踐中，生生不息地覺悟、豐富和確證著生命自身。

價值時空的維度是最超蹈的，在那里，工具性的生命形式完全被超越，現實性的生命結構也得以充分分化；在那里，生命的靈性之光照亮萬物，萬物皆有生命，構成和諧統一的整體；在那里，道德的完善、境界的超越是生命活動的全部指歸，美和意義是最高的真實。

人體生命是三個時空維度聚合的中介和敞亮的窗口，或者說，人體生命可謂是一種透明的地方，透過它來看所有維度的時空，人體生命為自身打開了通向所有維度時空的道路。這僅僅是我們從“第三自然界”理論中推演出的新生命學的簡明的框架，但它與以往種種相關的闡發均略有區別：譬如，我們曾從歷時性演進的角度，將人體生命放置在三個維度時空按層級依次躍遷的發展歷程中去加以理解；而這里則轉而持一種共時性的觀點，試圖詮明由三個維度時空互滲共存而形成的復雜的生命結構。這是一條和今日主導的西式生命理論迥異的、中國型的理解生命的思路。

1.2：肉體生命：工具時空及其內在邏輯

人的肉體生命是三維聚合系統中最具體直觀的部分；作為可做相應的化學構成檢驗和物理過程觀測的復雜有機體，它只能存在和活動于工具時空的維度中。這樣的生命在生命巨系統中是單純工具性的外在的生命，古典文化稱之為“身”或“形”。若從古典詩歌中梳理其潛性語譜，如《詩·小雅·何人斯》云：“我聞其聲，不見其身。”孟郊《古興》云：“痛玉不痛身，抱璞求所歸。”于謙《石灰吟》云：“粉骨碎身渾不怕，要留清白在人間。”……可以發現：“身”是必死的，這是肉體生命的限度之所在；“身”又是直接限制在工具時空當中的，所以才可能“不見其身”；相對于“玉”、相對于“清白”而言，“身”的地位是次要的；“粉骨碎身”，正是生命超越其限度的燦爛升華。繆襲《挽歌》云：“形容稍歇滅，齒發行當墮。”陶淵明《連雨獨飲》云：“形骸久已化，心在復何言。”同樣是渲染肉體生命的脆弱和生命限度的局促。“形”不僅必死，而且必然“滅”和“化”，回歸工具時空的萬物環流當中，轉化為其它的肉體生命，所謂“落紅本是無情物，化作春泥更護花。”悲也罷，喜也罷，從“落”到“化”正是工具時空的內在邏輯。工具時空的這種邏輯具有顯在性、必然性和客體性的特征，古典文化將這種邏輯稱為“命”。《古詩為焦仲卿妻作》云：“命如南山石，四體康且直。”苻朗《臨終詩》云：“命也歸自天，委化任冥紀。”白居易《李白墓》云：“但是詩人多薄命，就中淪落不過君。”“南山石”是說肉體生命（“四體”）的長度，“淪落”是說肉體生命的遭際，總之，“命”的根源是一種巨大的外在異己力量，“薄命”也好，“康且直”也好，根本不能自主。在“命”的擺布下的肉體生命完全是工具性的，如老子所說“芻狗”，祭祀時扎起來，過后便棄之一邊，完全“委化任冥紀”，無法違逆，更不可掙脫。

肉體生命也有其生命能量，這種依附于形體之上的生命力量，古典文化稱之為“魄”。陳亮《謫仙歌》：“李白字太白，清風肺腑明月魄。”“魄”和“肺腑”（即肉體生命）處在同一層次，“明月魄”是贊美李白的身體中蘊積游走的精氣，如“明月”般清朗、明澈。夏完淳《別云間》：“毅魄歸來日，靈旗空際看。”詩人因其“毅”而不屈的大復仇精神，故而專門選擇“魄”這一字眼，表示他日于“空際”卷土重來的，定是如神話中的刑天那樣“猛志常在”的血肉形軀。盧仝《感秋別怨》：“魄散瑤臺月，心隨巫峽云。”詩人用“魄散”來形容肉體生命的感性沉迷，并與“心隨”即靈性生命的理性追求相對言，可見“魄”的限度其實也即是“身”與“形”的限度。但，形軀而有精氣，肉體而有能量，這本身就是生命之謎，是單純依憑化學構成檢驗和物理過程觀測，依憑工具時空內在邏輯的運演所無法解決的。當肉體生命超出它固有的限度，向著新的層級躍遷，全新的時空維度便向著人體生命敞開了。

1.3：靈性生命：價值時空及其內在邏輯

人的靈性生命并非簡單的神經生理所能解釋，而是如1963年諾貝爾生物學獎得主、著名腦科學家艾爾克斯所言，蘊藏在“肉體大腦”中的、非物質的思想和識力的“自我意識心靈”（self－consciousmind）。分子生物學研究人的肉體生命，發現每人大約有三萬個遺傳基因（DNA），它們因具有潛在組合能力而產生的10的一萬次冪個“自我”的排列方式決定了各人的獨特個性。但是，聯結、選擇、推動、控制和綜合DNA的無形力量是什么呢？只有歸諸于這獨立的、非物質性的實體：“自我意識心靈。”［2］艾爾克斯和K·波普都把人的靈性生命歸屬于“世界2”（主觀精神世界），我們則認為：靈性生命存在和活動于價值時空的維度中。這樣的生命在生命巨系統中是純粹價值性的內在的生命，古典文化稱之為“心”或“神”。若從古典詩歌中梳理其潛性語譜，如前引陶淵明詩云：“心在復何言。”李冶《偶居》云：“心遠浮云知不還，心云并在有無間。”馬戴《鸛雀樓晴望》云：“行云如可馭，萬里赴心期。”杜甫《謁文公上方》云：“愿問第一義，回向心地初。”孟浩然《題大禹寺義公禪房》云：“看取蓮花凈，方知不染心。”可以發現：在古代中國人看來，“心”是不死的；“心”以詩性的方式棲居“在”價值時空的“有無間”。靈性生命棲居的價值時空正是這樣一塊奇異的天地，在這里，由于不受工具時空的時間的制約，“心”的“在”遠遠超出“形骸”必“化”的局囿；由于不受工具時空的空間（“萬里”）的制約，“心”的“在”更可達到駕馭“行云”的自由。在這里，“心地”的潔凈“不染”更是永恒的，花謝花開，云起云飛，然而“第一義”不變。李端《病后游青龍寺》云：“境靜聞神遠，身羸向道深。”孟郊《偶作》云：“情憂不在多，一夕能傷神。”“神遠”是極言價值時空的無限性，“傷神”乃訴說價值時空的體驗性，而這些又都是價值時空的內在邏輯。價值時空的這種邏輯具有隱在性、本然性和主體性的特征，古典文化將這種邏輯稱為“性”。陶淵明《歸田園居》云：“少無適俗韻，性本愛丘山。”王維《山中示弟》云：“緣合妄相有，性空無所親。”《西游記》第二十三回唐三藏云：“功完行滿朝金闕，見性明心返故鄉。”何謂“適俗韻”