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加急見刊

寫給二十世紀中國文化的審判詞

佚名

一、建構精神的夭折與建構能力的世紀性欠缺

五·四運動以前的中國文化雖然也對外來文化進行了有限的綜合,但從總體上是在孔子、孟子、老子等人創造的可能性空間中發展的。所謂中國文化在二千年里缺乏真正的革命,指正是這個意思。文化的可能性空間有其邊界,但這邊界對于終生停留在其內部的人來說是未知的。從這個角度看,鴉片戰爭以來西方文化對中國文化的沖擊恰恰相反恰恰為中國知識分子提供了勘測傳統文化邊界的參照,中國知識分子正是通過西方文化產生了對中國文化的欠缺意識的。一種獨立發展的文化在受到外來文化沖擊時首先產生必然是同化對方的沖動和籌劃,而當此沖動和籌劃失敗時,則會沿著下述兩個路線對待它:(1)抗拒;(2)對話。在外強我弱的文化語境中,對外來文化的抗拒是不可能成功的:同情這種抗拒的人看到的是悲壯的失敗,反對它的人則只是目睹了一場喜劇性的衰落,而抗拒者除了收獲頑固者的綽號和失敗者的恥辱外,至多只能將自己囚禁在對昔日輝煌的回憶中,以與主流文化隔絕為代價來安慰自己。因此,當時的大多數知識他子都于覺醒中意識到與外來文化的對話已不是權宜之計,而是生存的前提。與外來強勢文化的對話有三種形態:(1)借鑒;(2)希望對方同化自己;(3)通過建立更強大和開放的本土文化來同化對方。由于五·四時期的西方外來文化是與個性、自由、民主、科學等解放性因素聯系在一起的,所以,不少代表進步勢力的中國知識分子實際上采取的是“希望對方同化自己”的對話方針。通過建立更強大和開放的本土文化來同化西方文化在當時未被提上議事日程,“拿來主義”成為主導性的文化策略。這為二十世紀中國文化建構能力的不足埋下了伏筆。我們在贊美魯迅、陳獨秀、李大釗等人的革命性時不應忘記:正因為他們在世紀初缺乏更高遠的文化視野,二十世紀中國文化才從總全體上未擺脫殖民語境和后殖民語境。

二十世紀初中國知識分子在文化策略上的另一個失誤是:無論是激進的“希望對方同化自己”者,還是溫和的借鑒論者,所奉行的都是文化工具主義。他們不把文化看作一種本體性存在,而僅僅視之為工具——社會改革的工具、救亡的工具、改造國民性的工具。這樣,文化自身的本體論建構就被忽略了。二十世紀的中國知識分子作為整體缺乏為文化而文化的純粹建構意識,文化工具主義的支配使他們的文化建構大都過于匆忙和粗糙,其成果自然也不如人意。二十世紀的中國文化從總體上講缺乏世界性的大師,也沒有真正超越了傳統文化和西方文化的二分法的思想體系。即使是熊十力、金岳霖、馮友蘭等進行了純粹的體系性建構的文化大師,其思想也存在著致命的欠缺。本文將通過分析這種欠缺來審判二十世紀的中國文化。

熊十力在二十世紀三十年代出版的《新唯識論》是二十世紀中國最重要的思想文本之一,它與金岳霖的《論道》和《知識論》構成了二十世紀中國文化的最高點和最亮點。新唯識論將佛學、儒學、西方哲學整合為獨特的個人體系,其運思之精致和其內涵之博大在二十世紀中國文化史上均屬獨一無二。著名哲學史家張岱年先生甚至認為“熊十力的哲學思想的深沉淵奧不亞于海德格爾。” 但是,如果我們冷靜地審視熊氏體系,就會發現其明顯不足:他寫作《新唯識論》時,世界哲學的前沿部分已發展到生命哲學階段,而《新唯識論》所走的仍是傳統認識論和本體論的套路,在世界哲學史上的位置與海德格爾哲學相比落后一個時代——后者是現代哲學,熊氏體系則屬近代哲學范疇。構成熊氏體系核心的本體說、翕辟說、體用說均是用近代哲學的方式解決近代乃至前近代哲學的問題。除了體系上的落后性外,熊氏學說過多地運用了過時的哲學符號,其具體結論也頗多過時之處,如“感于民而為仁焉,吾無分于民也,有分于吾與民,斯不仁矣。” 這段論述雖說“吾”與“民”不分,但如此說是,“吾”與“民”已經分開了,而在西方的個體主義思想已傳入中國之后,此種對于“吾”與“民”問題的設置和談論本身都已經過時。上述落后性產生了下面的后果:盡管部分學界人士認為熊氏體系博大深奧,但其對中國知識界的影響并不大。道理很簡單:在大量屬于更高階段的思想體系已涌入中國的情況下,中國人自然舍舊而趨新。如果說熊氏體系代表著二十世紀上半葉中國文化的最高水平的話,那么,熊氏體系也因此最典型地代表著二十世紀上半葉中國文化的欠缺。

我們對熊十力的評價原則也適用于金岳霖。金岳霖的最大長處是進行邏輯的建構。他于1944年出版的《論道》以道、式、能為基本范疇,通過純邏輯的運演建構出了獨特的本體論。這本書的問世使中國學術史產生了方法論上的革命。在重感悟而邏輯的中國文化圈中有劃時代的意義。但《論道》所建立的是近代式的純邏輯體系,與二十世紀上半葉的時代哲學——生命哲學——不屬于同一歷史階段。同時,該書雖然在總體架構上宏大細密,但在落到實處的邏輯論上仍略顯粗糙,如他在論證“自我中心觀念的不妥之處”時就顯得有些幼稚:“自我中心在藝術方面也許有好處,也許它是創作底最基本的原動力。可是在哲學上它似乎是一不妥的思想。別的不說,從法律道德和群己關系上來看,自我中心觀的毛病很大。有些有自我中心觀的人也許是普通所說很有意思的,但是我們不能因此抹殺自我中心觀這一思想底毛病。” 此類不嚴謹的論證在《論道》中并不少見,而我們在《存在與時間》和《邏輯哲學論》等同時代西方哲學巨著中是找不到如此幼稚的議論的,所以,盡管《論道》在中國文化史上具有重大意義,但金岳霖與同時代的西方大思想家相比還是差距巨大的。《論道》在誕生以后命運不佳,在中國知識界產生的反響不大,固然與中國知識分子不善于接受細致的體系性建構有關,但其在體系上的滯后性則是更根本的原因。這種滯后性體現在他和熊十力這樣的文化泰斗身上,更讓人清醒地認識到二十世紀中國文化與二十世紀西方文化的差距。

馮友蘭在體系的細致與宏大上無法與熊十力和金岳霖相比,但他所提出的人生四境界說既弘揚了中國傳統文化,又契合了二十世紀人類對天人關系問題的關注,因而對中國知識界的影響很大。他借鑒西主的社會發展階段論,提出了人生的四境界說:自然境界,功利境界,道德境界,天地境界。天地境界是人生的最高境界,在此境界中,人知天、事天、樂天并最終同于天:“知天底人,覺解他不僅是社會的一分子,而且是宇宙的一分子,所以知天底人,可以謂之天民。” 這種天人合一思想與后期海德格爾哲學所提出的“天—地—神—人”四重奏理論和現代西方的生態主義思想不謀而合,具有很強的時代性,其中蘊涵著產生東方式的后現代主義的可能性。可惜的是,馮友蘭受地域語境的限制,未能充分展開這一可能性,而是重復了陸王心學的“主宰說”:“在天地境界中的‘真我’,不令是他自己的主宰,而且是全宇宙的主宰。” 這種主宰宇宙的思想與西方的征服自然說雖不是一回事,但它所意指的仍是“萬物皆被于我”和“宇宙就是吾心,吾心就是宇宙”,而非“人是存在的守護者”。并且,馮友蘭所說的天地境界乃是心境,與具體的實踐活動沒有本質性的關聯:“在天地境界中底人,其所作底事,亦是一般人日常所作底事。” 一般人擔水劈柴,處于天地境界中的人也擔水劈柴,只是其意義不同。這似乎頗得禪宗的精髓,然而馮氏學說的空疏卻于此顯露出來:在現實生活中,一般人日常中所做底事,有很多是破壞自然(損天)的,此類日常之事的積聚足可以毀天(如現在的生態危機便如此),如果處于天地境界中的人與處于較低境界中的人一同毀天,那么,所謂的天地境界又何從談起?這種自我矛盾之處意味著馮氏對一些關鍵性的問題缺乏領悟,其體系也遠未達到純粹境界,因而與以后期海德爾哲學為代表的西方生態哲學有較大差距。

上面指出了熊十力、金岳霖、馮友蘭三位哲人的欠缺,意在于揭露二十世紀中國知識分子在建構能力上的不足。但必須強調的是:盡管他們的體系有本質性的欠缺,但他們的探索仍是二十世紀中國文化的最高點,如果他們所代表的建構精神能在二十世紀下半葉發揚光大的話,那么,中國文化就會產生質的飛躍,中國知識分子中也極可能產生世界性的大師。但令人遺憾的是:二十世紀中國文化在下半葉經歷了一系列災變,上述三位哲人所開創的建構精神也基本上失傳了,中國文化發展的可能性被再一次耽擱了。五十年代后期到八十年代的中國文化處于荒蕪和半荒蕪狀態。八十年代以后的中國文化開始復蘇,但面對各種如潮水般涌來的西方思想體系,停止運思近三十年的中國知識分子只有招架之功,而無同化之力。除了罕見的例外,此階段至世紀末的中國知識分子無一能夠建構出自己的思想體系,有能力提出個別新論點者已屬深刻了,大多數人只能以捍衛傳統文化或最早介紹西方的某些流派為榮。正是在這種文化背景下,錢鐘書作為一個沒有自己思想體系的學者才被譽為“文化昆侖”的。平心而論,錢鐘書在文化史上的地位無論如何是不能與熊十力和金岳霖相比的,但他卻被稱為二十世紀下半葉中國的“文化昆侖”,這不能不說是二十世紀中國文化前盛后衰的標志。不過,例外總是存在的:李澤厚作為二十世紀下半葉中國文化最有原創精神的人物,將康德哲學、實踐哲學、東方哲學進行了綜合,創造出了以實踐概念為核心的哲學——美學論綱。這個學術文本與熊十力、金岳霖、馮友蘭的體系相比,更符合二十世紀文化的主導原則——生存實踐原則,其所包含的可能性空間更為廣闊。如果這個可能性空間獲得充分實現的話,那么,中國文化將產生一次革命,所謂的后殖民語境也將部分地被克服。然而,由于世紀末中國文化急劇動蕩的語境和建構主體的不夠執著,李澤厚的研究始終處于提出論綱的階段,而未能如熊十力和金岳霖那樣創造出完整的個人體系。正因為如此,我們說李澤厚與熊十力和金岳霖相比有本質性的差距。由于李澤厚在二十世紀下半葉的中國文化是個罕見的例外,所以,二十世紀中國化下半葉與上半葉的差距要遠遠大于李澤厚與熊十力和金岳霖的差距。建構能力的不足在二十世紀下半葉體現得更為明顯。世紀末的后殖民語境正是因此而產生的。所以,二十世紀下半葉的中國文化人對中國文化負有更大的罪責,也更應在自己的內心法庭中對自己進行審判。

罪責意識的匱乏在災難結束之后體現得最為明顯。二十世紀的中國文化界動蕩不安,知識分子命運不佳,屢受磨難,但這并不意味著中國知識分子永遠是無辜的:他們作為社會的精英總比勞力者階層更多地參與了重大的歷史事件,因而要更多地為歷史負責。正是在這種意義上,我們說中國知識分子在社會災難面前是遠非清白的,有時候他們直接就是災難的制造者。誰沒有在關鍵時刻說“不”,誰參與了災難的制造,誰就是罪人。這是無可辯解的事實。對于“文化大革命”這種以文化的名義制造的歷史性動亂,知識分子更是難辭其咎。大量資料顯示,很多中國知識分子都懷著興奮的心情參與了這場動亂,并以能與動亂同步為榮。這其中涵括著數不清的陰暗心理,人性中的惡被災難哺育得非常茁壯,有時候一個知識分子的苦難就直接來源于另一個知識分子。因此,所有作為成年人——完全民事主體——經歷了那場動亂而又沒有說“不”的中國知識分子都無權宣稱自己無辜,都必須為自己的罪責懺悔!然而,現在二十一世紀已經到來了,中國知識分子懺悔過嗎?進行過自我審判嗎?沒有。在文化大革命結束以后,滿中國的知識分子都成了受害者,他們像《竇娥冤》中的弱女竇娥一樣向整個宇宙訴苦,都單單忘記了自己的罪。甚至某位積極參與了這場運動的知識分子也以《畢竟是書生》這類輕松的文字為自己開脫。除了巴金發表了一套說真說的書外,甚少有人表示自己為此負有罪責,而巴金的懺悔也遠非如人們想象得那么深刻:他只是就事論事地談論他當時的心理狀態和犯有更大罪責的可能。中國知識分子缺乏俄狄浦斯那種自刺雙眼自我流放的承罪精神。在他們看來,應該流放的永遠是他人,自己則永遠是無辜的。不知道他們是否讀過薩特的下述文字:人是自由的,所以,他們為自己和整個世界負起責任來;抱怨是荒謬的,因為你的存在方式是你自己選擇的;對此是沒有任何推托的理由的 。很多中國學者曾經以輕松的口吻對薩特進行過批判,但在自由與責任的關系問題上,我還沒有發現哪個中國學人在靈魂的深度上超過了薩特。

沒有罪責意識就不可能有真正的悲劇精神,因為罪責意識是悲劇精神的核心;缺乏悲劇精神的文化,必然缺乏深度和張力。真正的悲劇并不在于有人死去,而在于人為自己和世界負責時的苦惱意識。所有的悲劇英雄都是勇于承擔罪責的人,承擔罪責的根本方式是在內心法庭中對自己進行自我審判和自我懲罰。由此來看,文化大革命作為社會學意義上的悲劇并沒有內化為中國知識分子的悲劇精神,自我審判和自我懲罰仍是中國知識分子最希望逃避的活動。沒有悲劇精神的文化人必須缺乏足夠深刻的精神體驗,因而不可能創造出偉大的文化。二十世紀中國文化的貧乏與中國知識分子的這個欠缺有本質性的關聯。周國平對此有恰當的言說:“一個人自己的靈魂不曾有過深刻的經歷,則任何外部的經歷都不可能使他深刻起來。譬如,中國知識分子在‘文革’中所遭受的苦難也許不亞于俄國知識分子在沙皇專制或斯大林專制下所遭受的,可是,直到今天,我們沒有寫出一部以‘文革’為題材的優秀作品,哪怕能夠勉強與陀斯耶夫斯基的《死屋手記》、帕斯捷爾納克的《日瓦戈醫生》、索爾仁尼索的《古拉格群島》相比,這恐怕不是恐然的。” 我同意周國平的觀點,但是想反問一句:你本人作為一個經歷了“文革”的知識分子不應為此罪責嗎?我們何時才能聽到你為此而進行的自我責問與自我審判呢?

既然罪責意識的匱乏與二十世紀中國文化的欠缺之間有因果關系,那么,中國知識分子就必須補上自我審判和自我懲罰這一課。否則,二十一世紀的中國文化也難以有大的突破。現在需要警覺的是,罪責意識的匱乏正與中國知識分子一起進入了二十一世紀。一個標志是:在反思二十世紀中國文化的欠缺時,許多人慷慨激昂地痛斥他人的無能,卻從未表達自己對中國文化的愧疚之情。事實上,即使你是六十年代出生的晚生代知識分子,你在二十世紀也度過了三十多年的時光,完全可以為中國文化做點什么——馬克思、薩特、海德格爾都是在三十多歲時寫出自己的代表性論著的,所以,二十世紀中國文化的貧乏證明你也是失職的,有罪的。但迄今為止,我尚未發現有人表示自己有罪。在此,我呼吁所有中國知識分子在內心法庭中對自己進行審判。我本人將借此文率先審判自己:雖然我在二十世紀九十年代作為民間人士曾盡力進行哲學建構,寫過一本具有獨創意義但尚未完全發表的哲學專著——《個體哲學》,但我依然對二十世紀下半葉的中國文化負有罪責,是一個有罪的人。任何在成年之后經歷了二十世紀并仍活著的中國知識分子都應對中國文化懷有罪責意識。二十世紀中國文化的貧乏就是我們的原罪。面對原罪,我們只能承擔,無權辯解。贖罪的唯一方式是投入到真正的文化創造中去。

罪責意識的匱乏與超越理性的缺失有直接的關系:超越理性的缺失是因,罪責意識的匱乏是果。超越理性與實用理性(工具理性)的不同之處在于:它不是指向直接的功利性目標,而是指向某種超越性的存在——諸神,上帝,天,道,存在,等等。超越性的存在對信仰它的人來意味著終極理想和與此理想相應的價值體系。個體正是相對于它而言才可能是有罪責的。傳統中國文化中的超越性確實不如西方文化那樣強,但這不意味著它完全沒有超越性。儒家文化中的人可“贊天地之化育”,直至達到“宇宙就是吾心,吾心就是宇宙”的高遠境界,就是因為它建立了以天為超越存在的價值體系,對于傳統中國知識分子來說,如果他們成功地實現了此價值體系,那么,他就是神圣存在(圣人或至人),否則,就是罪責存在。王國維于1927年自殺殉道,實是源于無力弘揚天道的罪責感。但是五·四運動以后,中國傳統文化的超越理性被大多數知識分子否定了,所引入的民主與科學等現代化理念又只被納入工具理性的范疇,因此,二十世紀中國文化對新的超越理性的建構長期處于懸擱狀態。共產主義理念在二十世紀上半葉被引入中國以后之所以受到廣泛的接納,就是因為它所預設的人類的終極存在狀態為建構新的超越理想提供了可能。然而在二十世紀下半葉,當它落實為具體的社會時,與它相應的社會理想卻由于一系列社會災難而成為反思的對象,所以,超越理性的建立在二十世紀下半葉的中國仍是未完成的。超越理性的長久缺席是二十世紀中國文化最重要的特征之一。缺乏以超越存在為終端的價值體系,人就會感到魂無所依,生存就會變成隨機性的功利之旅。中國知識分子的善觀望、不執著、立場的游移不定、投機心態都與此直接相關。在此文化生態中,罪責意識自然也就無從談起,終極性的探索更會被延宕乃至擱置。由于無力建構出來新的超越理性,中國知識分子在解決與此相關的問題時,只能借鑒西方或回歸傳統,而這恰恰是后殖民語境和復古主義產生的根本原因。事實上,模仿西方和回歸傳統都不是建構當下中國文化的正途:只有我們的當下創造才是中國文化的活水源頭,因而也是建構新的超越理性的唯一起點。在涉及生命中最本己的可能性時,我們絕不能讓他人代庖。西方人或古人都不能替我們活著,真正的文化建構只能走自力更生之路。這意味著包括我在內的所有中國知識分子再一次被推上審判臺,并且統統被判定為自罪,而贖罪的方式則是通過虔誠的勞作來建立新的超越理性乃至新的中國文化。

本文的寫作過程是我的自我審判過程,也是我在想象中審判所有中國知識分子的過程。

二十世紀中國文化的欠缺意味著我們是有罪的。我們對二十世紀中國文化犯有瀆職罪。這罪在我們進入二十一世紀時乃是原罪。我們現在只能帶著原罪上路,別無選擇。

與已成為歷史的二十世紀中國文化不同,二十一世紀中國文化正在生成過程中,它的未來取決于我們乃至下一代中國知識分子的行動。這意味著我們尚有贖罪的機會。我們不能錯過這無價的機緣,否則,在二十二世紀到來時,我們將被判定為永遠的罪責存在。

帶著原罪上路,為自己立心,為中國文化立命,為世界開未來——這就是我們在新世紀的命運和抉擇。

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