一、建構(gòu)精神的夭折與建構(gòu)能力的世紀(jì)性欠缺

五·四運動以前的中國文化雖然也對外來文化進行了有限的綜合，但從總體上是在孔子、孟子、老子等人創(chuàng)造的可能性空間中發(fā)展的。所謂中國文化在二千年里缺乏真正的革命，指正是這個意思。文化的可能性空間有其邊界，但這邊界對于終生停留在其內(nèi)部的人來說是未知的。從這個角度看，鴉片戰(zhàn)爭以來西方文化對中國文化的沖擊恰恰相反恰恰為中國知識分子提供了勘測傳統(tǒng)文化邊界的參照，中國知識分子正是通過西方文化產(chǎn)生了對中國文化的欠缺意識的。一種獨立發(fā)展的文化在受到外來文化沖擊時首先產(chǎn)生必然是同化對方的沖動和籌劃，而當(dāng)此沖動和籌劃失敗時，則會沿著下述兩個路線對待它：（1）抗拒；（2）對話。在外強我弱的文化語境中，對外來文化的抗拒是不可能成功的：同情這種抗拒的人看到的是悲壯的失敗，反對它的人則只是目睹了一場喜劇性的衰落，而抗拒者除了收獲頑固者的綽號和失敗者的恥辱外，至多只能將自己囚禁在對昔日輝煌的回憶中，以與主流文化隔絕為代價來安慰自己。因此，當(dāng)時的大多數(shù)知識他子都于覺醒中意識到與外來文化的對話已不是權(quán)宜之計，而是生存的前提。與外來強勢文化的對話有三種形態(tài)：（1）借鑒；（2）希望對方同化自己；（3）通過建立更強大和開放的本土文化來同化對方。由于五·四時期的西方外來文化是與個性、自由、民主、科學(xué)等解放性因素聯(lián)系在一起的，所以，不少代表進步勢力的中國知識分子實際上采取的是“希望對方同化自己”的對話方針。通過建立更強大和開放的本土文化來同化西方文化在當(dāng)時未被提上議事日程，“拿來主義”成為主導(dǎo)性的文化策略。這為二十世紀(jì)中國文化建構(gòu)能力的不足埋下了伏筆。我們在贊美魯迅、陳獨秀、李大釗等人的革命性時不應(yīng)忘記：正因為他們在世紀(jì)初缺乏更高遠(yuǎn)的文化視野，二十世紀(jì)中國文化才從總?cè)w上未擺脫殖民語境和后殖民語境。

二十世紀(jì)初中國知識分子在文化策略上的另一個失誤是：無論是激進的“希望對方同化自己”者，還是溫和的借鑒論者，所奉行的都是文化工具主義。他們不把文化看作一種本體性存在，而僅僅視之為工具——社會改革的工具、救亡的工具、改造國民性的工具。這樣，文化自身的本體論建構(gòu)就被忽略了。二十世紀(jì)的中國知識分子作為整體缺乏為文化而文化的純粹建構(gòu)意識，文化工具主義的支配使他們的文化建構(gòu)大都過于匆忙和粗糙，其成果自然也不如人意。二十世紀(jì)的中國文化從總體上講缺乏世界性的大師，也沒有真正超越了傳統(tǒng)文化和西方文化的二分法的思想體系。即使是熊十力、金岳霖、馮友蘭等進行了純粹的體系性建構(gòu)的文化大師，其思想也存在著致命的欠缺。本文將通過分析這種欠缺來審判二十世紀(jì)的中國文化。

熊十力在二十世紀(jì)三十年代出版的《新唯識論》是二十世紀(jì)中國最重要的思想文本之一，它與金岳霖的《論道》和《知識論》構(gòu)成了二十世紀(jì)中國文化的最高點和最亮點。新唯識論將佛學(xué)、儒學(xué)、西方哲學(xué)整合為獨特的個人體系，其運思之精致和其內(nèi)涵之博大在二十世紀(jì)中國文化史上均屬獨一無二。著名哲學(xué)史家張岱年先生甚至認(rèn)為“熊十力的哲學(xué)思想的深沉淵奧不亞于海德格爾。” 但是，如果我們冷靜地審視熊氏體系，就會發(fā)現(xiàn)其明顯不足：他寫作《新唯識論》時，世界哲學(xué)的前沿部分已發(fā)展到生命哲學(xué)階段，而《新唯識論》所走的仍是傳統(tǒng)認(rèn)識論和本體論的套路，在世界哲學(xué)史上的位置與海德格爾哲學(xué)相比落后一個時代——后者是現(xiàn)代哲學(xué)，熊氏體系則屬近代哲學(xué)范疇。構(gòu)成熊氏體系核心的本體說、翕辟說、體用說均是用近代哲學(xué)的方式解決近代乃至前近代哲學(xué)的問題。除了體系上的落后性外，熊氏學(xué)說過多地運用了過時的哲學(xué)符號，其具體結(jié)論也頗多過時之處，如“感于民而為仁焉，吾無分于民也，有分于吾與民，斯不仁矣。” 這段論述雖說“吾”與“民”不分，但如此說是，“吾”與“民”已經(jīng)分開了，而在西方的個體主義思想已傳入中國之后，此種對于“吾”與“民”問題的設(shè)置和談?wù)摫旧矶家呀?jīng)過時。上述落后性產(chǎn)生了下面的后果：盡管部分學(xué)界人士認(rèn)為熊氏體系博大深奧，但其對中國知識界的影響并不大。道理很簡單：在大量屬于更高階段的思想體系已涌入中國的情況下，中國人自然舍舊而趨新。如果說熊氏體系代表著二十世紀(jì)上半葉中國文化的最高水平的話，那么，熊氏體系也因此最典型地代表著二十世紀(jì)上半葉中國文化的欠缺。

我們對熊十力的評價原則也適用于金岳霖。金岳霖的最大長處是進行邏輯的建構(gòu)。他于1944年出版的《論道》以道、式、能為基本范疇，通過純邏輯的運演建構(gòu)出了獨特的本體論。這本書的問世使中國學(xué)術(shù)史產(chǎn)生了方法論上的革命。在重感悟而邏輯的中國文化圈中有劃時代的意義。但《論道》所建立的是近代式的純邏輯體系，與二十世紀(jì)上半葉的時代哲學(xué)——生命哲學(xué)——不屬于同一歷史階段。同時，該書雖然在總體架構(gòu)上宏大細(xì)密，但在落到實處的邏輯論上仍略顯粗糙，如他在論證“自我中心觀念的不妥之處”時就顯得有些幼稚：“自我中心在藝術(shù)方面也許有好處，也許它是創(chuàng)作底最基本的原動力。可是在哲學(xué)上它似乎是一不妥的思想。別的不說，從法律道德和群己關(guān)系上來看，自我中心觀的毛病很大。有些有自我中心觀的人也許是普通所說很有意思的，但是我們不能因此抹殺自我中心觀這一思想底毛病。” 此類不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼撟C在《論道》中并不少見，而我們在《存在與時間》和《邏輯哲學(xué)論》等同時代西方哲學(xué)巨著中是找不到如此幼稚的議論的，所以，盡管《論道》在中國文化史上具有重大意義，但金岳霖與同時代的西方大思想家相比還是差距巨大的。《論道》在誕生以后命運不佳，在中國知識界產(chǎn)生的反響不大，固然與中國知識分子不善于接受細(xì)致的體系性建構(gòu)有關(guān)，但其在體系上的滯后性則是更根本的原因。這種滯后性體現(xiàn)在他和熊十力這樣的文化泰斗身上，更讓人清醒地認(rèn)識到二十世紀(jì)中國文化與二十世紀(jì)西方文化的差距。

馮友蘭在體系的細(xì)致與宏大上無法與熊十力和金岳霖相比，但他所提出的人生四境界說既弘揚了中國傳統(tǒng)文化，又契合了二十世紀(jì)人類對天人關(guān)系問題的關(guān)注，因而對中國知識界的影響很大。他借鑒西主的社會發(fā)展階段論，提出了人生的四境界說：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。天地境界是人生的最高境界，在此境界中，人知天、事天、樂天并最終同于天：“知天底人，覺解他不僅是社會的一分子，而且是宇宙的一分子，所以知天底人，可以謂之天民。” 這種天人合一思想與后期海德格爾哲學(xué)所提出的“天—地—神—人”四重奏理論和現(xiàn)代西方的生態(tài)主義思想不謀而合，具有很強的時代性，其中蘊涵著產(chǎn)生東方式的后現(xiàn)代主義的可能性。可惜的是，馮友蘭受地域語境的限制，未能充分展開這一可能性，而是重復(fù)了陸王心學(xué)的“主宰說”：“在天地境界中的‘真我’，不令是他自己的主宰，而且是全宇宙的主宰。” 這種主宰宇宙的思想與西方的征服自然說雖不是一回事，但它所意指的仍是“萬物皆被于我”和“宇宙就是吾心，吾心就是宇宙”，而非“人是存在的守護者”。并且，馮友蘭所說的天地境界乃是心境，與具體的實踐活動沒有本質(zhì)性的關(guān)聯(lián)：“在天地境界中底人，其所作底事，亦是一般人日常所作底事。” 一般人擔(dān)水劈柴，處于天地境界中的人也擔(dān)水劈柴，只是其意義不同。這似乎頗得禪宗的精髓，然而馮氏學(xué)說的空疏卻于此顯露出來：在現(xiàn)實生活中，一般人日常中所做底事，有很多是破壞自然（損天）的，此類日常之事的積聚足可以毀天（如現(xiàn)在的生態(tài)危機便如此），如果處于天地境界中的人與處于較低境界中的人一同毀天，那么，所謂的天地境界又何從談起？這種自我矛盾之處意味著馮氏對一些關(guān)鍵性的問題缺乏領(lǐng)悟，其體系也遠(yuǎn)未達(dá)到純粹境界，因而與以后期海德爾哲學(xué)為代表的西方生態(tài)哲學(xué)有較大差距。

上面指出了熊十力、金岳霖、馮友蘭三位哲人的欠缺，意在于揭露二十世紀(jì)中國知識分子在建構(gòu)能力上的不足。但必須強調(diào)的是：盡管他們的體系有本質(zhì)性的欠缺，但他們的探索仍是二十世紀(jì)中國文化的最高點，如果他們所代表的建構(gòu)精神能在二十世紀(jì)下半葉發(fā)揚光大的話，那么，中國文化就會產(chǎn)生質(zhì)的飛躍，中國知識分子中也極可能產(chǎn)生世界性的大師。但令人遺憾的是：二十世紀(jì)中國文化在下半葉經(jīng)歷了一系列災(zāi)變，上述三位哲人所開創(chuàng)的建構(gòu)精神也基本上失傳了，中國文化發(fā)展的可能性被再一次耽擱了。五十年代后期到八十年代的中國文化處于荒蕪和半荒蕪狀態(tài)。八十年代以后的中國文化開始復(fù)蘇，但面對各種如潮水般涌來的西方思想體系，停止運思近三十年的中國知識分子只有招架之功，而無同化之力。除了罕見的例外，此階段至世紀(jì)末的中國知識分子無一能夠建構(gòu)出自己的思想體系，有能力提出個別新論點者已屬深刻了，大多數(shù)人只能以捍衛(wèi)傳統(tǒng)文化或最早介紹西方的某些流派為榮。正是在這種文化背景下，錢鐘書作為一個沒有自己思想體系的學(xué)者才被譽為“文化昆侖”的。平心而論，錢鐘書在文化史上的地位無論如何是不能與熊十力和金岳霖相比的，但他卻被稱為二十世紀(jì)下半葉中國的“文化昆侖”，這不能不說是二十世紀(jì)中國文化前盛后衰的標(biāo)志。不過，例外總是存在的：李澤厚作為二十世紀(jì)下半葉中國文化最有原創(chuàng)精神的人物，將康德哲學(xué)、實踐哲學(xué)、東方哲學(xué)進行了綜合，創(chuàng)造出了以實踐概念為核心的哲學(xué)——美學(xué)論綱。這個學(xué)術(shù)文本與熊十力、金岳霖、馮友蘭的體系相比，更符合二十世紀(jì)文化的主導(dǎo)原則——生存實踐原則，其所包含的可能性空間更為廣闊。如果這個可能性空間獲得充分實現(xiàn)的話，那么，中國文化將產(chǎn)生一次革命，所謂的后殖民語境也將部分地被克服。然而，由于世紀(jì)末中國文化急劇動蕩的語境和建構(gòu)主體的不夠執(zhí)著，李澤厚的研究始終處于提出論綱的階段，而未能如熊十力和金岳霖那樣創(chuàng)造出完整的個人體系。正因為如此，我們說李澤厚與熊十力和金岳霖相比有本質(zhì)性的差距。由于李澤厚在二十世紀(jì)下半葉的中國文化是個罕見的例外，所以，二十世紀(jì)中國化下半葉與上半葉的差距要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于李澤厚與熊十力和金岳霖的差距。建構(gòu)能力的不足在二十世紀(jì)下半葉體現(xiàn)得更為明顯。世紀(jì)末的后殖民語境正是因此而產(chǎn)生的。所以，二十世紀(jì)下半葉的中國文化人對中國文化負(fù)有更大的罪責(zé)，也更應(yīng)在自己的內(nèi)心法庭中對自己進行審判。

罪責(zé)意識的匱乏在災(zāi)難結(jié)束之后體現(xiàn)得最為明顯。二十世紀(jì)的中國文化界動蕩不安，知識分子命運不佳，屢受磨難，但這并不意味著中國知識分子永遠(yuǎn)是無辜的：他們作為社會的精英總比勞力者階層更多地參與了重大的歷史事件，因而要更多地為歷史負(fù)責(zé)。正是在這種意義上，我們說中國知識分子在社會災(zāi)難面前是遠(yuǎn)非清白的，有時候他們直接就是災(zāi)難的制造者。誰沒有在關(guān)鍵時刻說“不”，誰參與了災(zāi)難的制造，誰就是罪人。這是無可辯解的事實。對于“文化大革命”這種以文化的名義制造的歷史性動亂，知識分子更是難辭其咎。大量資料顯示，很多中國知識分子都懷著興奮的心情參與了這場動亂，并以能與動亂同步為榮。這其中涵括著數(shù)不清的陰暗心理，人性中的惡被災(zāi)難哺育得非常茁壯，有時候一個知識分子的苦難就直接來源于另一個知識分子。因此，所有作為成年人——完全民事主體——經(jīng)歷了那場動亂而又沒有說“不”的中國知識分子都無權(quán)宣稱自己無辜，都必須為自己的罪責(zé)懺悔！然而，現(xiàn)在二十一世紀(jì)已經(jīng)到來了，中國知識分子懺悔過嗎？進行過自我審判嗎？沒有。在文化大革命結(jié)束以后，滿中國的知識分子都成了受害者，他們像《竇娥冤》中的弱女竇娥一樣向整個宇宙訴苦，都單單忘記了自己的罪。甚至某位積極參與了這場運動的知識分子也以《畢竟是書生》這類輕松的文字為自己開脫。除了巴金發(fā)表了一套說真說的書外，甚少有人表示自己為此負(fù)有罪責(zé)，而巴金的懺悔也遠(yuǎn)非如人們想象得那么深刻：他只是就事論事地談?wù)撍?dāng)時的心理狀態(tài)和犯有更大罪責(zé)的可能。中國知識分子缺乏俄狄浦斯那種自刺雙眼自我流放的承罪精神。在他們看來，應(yīng)該流放的永遠(yuǎn)是他人，自己則永遠(yuǎn)是無辜的。不知道他們是否讀過薩特的下述文字：人是自由的，所以，他們?yōu)樽约汉驼麄€世界負(fù)起責(zé)任來；抱怨是荒謬的，因為你的存在方式是你自己選擇的；對此是沒有任何推托的理由的 。很多中國學(xué)者曾經(jīng)以輕松的口吻對薩特進行過批判，但在自由與責(zé)任的關(guān)系問題上，我還沒有發(fā)現(xiàn)哪個中國學(xué)人在靈魂的深度上超過了薩特。

沒有罪責(zé)意識就不可能有真正的悲劇精神，因為罪責(zé)意識是悲劇精神的核心；缺乏悲劇精神的文化，必然缺乏深度和張力。真正的悲劇并不在于有人死去，而在于人為自己和世界負(fù)責(zé)時的苦惱意識。所有的悲劇英雄都是勇于承擔(dān)罪責(zé)的人，承擔(dān)罪責(zé)的根本方式是在內(nèi)心法庭中對自己進行自我審判和自我懲罰。由此來看，文化大革命作為社會學(xué)意義上的悲劇并沒有內(nèi)化為中國知識分子的悲劇精神，自我審判和自我懲罰仍是中國知識分子最希望逃避的活動。沒有悲劇精神的文化人必須缺乏足夠深刻的精神體驗，因而不可能創(chuàng)造出偉大的文化。二十世紀(jì)中國文化的貧乏與中國知識分子的這個欠缺有本質(zhì)性的關(guān)聯(lián)。周國平對此有恰當(dāng)?shù)难哉f：“一個人自己的靈魂不曾有過深刻的經(jīng)歷，則任何外部的經(jīng)歷都不可能使他深刻起來。譬如，中國知識分子在‘文革’中所遭受的苦難也許不亞于俄國知識分子在沙皇專制或斯大林專制下所遭受的，可是，直到今天，我們沒有寫出一部以‘文革’為題材的優(yōu)秀作品，哪怕能夠勉強與陀斯耶夫斯基的《死屋手記》、帕斯捷爾納克的《日瓦戈醫(yī)生》、索爾仁尼索的《古拉格群島》相比，這恐怕不是恐然的。” 我同意周國平的觀點，但是想反問一句：你本人作為一個經(jīng)歷了“文革”的知識分子不應(yīng)為此罪責(zé)嗎？我們何時才能聽到你為此而進行的自我責(zé)問與自我審判呢？

既然罪責(zé)意識的匱乏與二十世紀(jì)中國文化的欠缺之間有因果關(guān)系，那么，中國知識分子就必須補上自我審判和自我懲罰這一課。否則，二十一世紀(jì)的中國文化也難以有大的突破。現(xiàn)在需要警覺的是，罪責(zé)意識的匱乏正與中國知識分子一起進入了二十一世紀(jì)。一個標(biāo)志是：在反思二十世紀(jì)中國文化的欠缺時，許多人慷慨激昂地痛斥他人的無能，卻從未表達(dá)自己對中國文化的愧疚之情。事實上，即使你是六十年代出生的晚生代知識分子，你在二十世紀(jì)也度過了三十多年的時光，完全可以為中國文化做點什么——馬克思、薩特、海德格爾都是在三十多歲時寫出自己的代表性論著的，所以，二十世紀(jì)中國文化的貧乏證明你也是失職的，有罪的。但迄今為止，我尚未發(fā)現(xiàn)有人表示自己有罪。在此，我呼吁所有中國知識分子在內(nèi)心法庭中對自己進行審判。我本人將借此文率先審判自己：雖然我在二十世紀(jì)九十年代作為民間人士曾盡力進行哲學(xué)建構(gòu)，寫過一本具有獨創(chuàng)意義但尚未完全發(fā)表的哲學(xué)專著——《個體哲學(xué)》，但我依然對二十世紀(jì)下半葉的中國文化負(fù)有罪責(zé)，是一個有罪的人。任何在成年之后經(jīng)歷了二十世紀(jì)并仍活著的中國知識分子都應(yīng)對中國文化懷有罪責(zé)意識。二十世紀(jì)中國文化的貧乏就是我們的原罪。面對原罪，我們只能承擔(dān)，無權(quán)辯解。贖罪的唯一方式是投入到真正的文化創(chuàng)造中去。

罪責(zé)意識的匱乏與超越理性的缺失有直接的關(guān)系：超越理性的缺失是因，罪責(zé)意識的匱乏是果。超越理性與實用理性（工具理性）的不同之處在于：它不是指向直接的功利性目標(biāo)，而是指向某種超越性的存在——諸神，上帝，天，道，存在，等等。超越性的存在對信仰它的人來意味著終極理想和與此理想相應(yīng)的價值體系。個體正是相對于它而言才可能是有罪責(zé)的。傳統(tǒng)中國文化中的超越性確實不如西方文化那樣強，但這不意味著它完全沒有超越性。儒家文化中的人可“贊天地之化育”，直至達(dá)到“宇宙就是吾心，吾心就是宇宙”的高遠(yuǎn)境界，就是因為它建立了以天為超越存在的價值體系，對于傳統(tǒng)中國知識分子來說，如果他們成功地實現(xiàn)了此價值體系，那么，他就是神圣存在（圣人或至人），否則，就是罪責(zé)存在。王國維于1927年自殺殉道，實是源于無力弘揚天道的罪責(zé)感。但是五·四運動以后，中國傳統(tǒng)文化的超越理性被大多數(shù)知識分子否定了，所引入的民主與科學(xué)等現(xiàn)代化理念又只被納入工具理性的范疇，因此，二十世紀(jì)中國文化對新的超越理性的建構(gòu)長期處于懸擱狀態(tài)。共產(chǎn)主義理念在二十世紀(jì)上半葉被引入中國以后之所以受到廣泛的接納，就是因為它所預(yù)設(shè)的人類的終極存在狀態(tài)為建構(gòu)新的超越理想提供了可能。然而在二十世紀(jì)下半葉，當(dāng)它落實為具體的社會時，與它相應(yīng)的社會理想?yún)s由于一系列社會災(zāi)難而成為反思的對象，所以，超越理性的建立在二十世紀(jì)下半葉的中國仍是未完成的。超越理性的長久缺席是二十世紀(jì)中國文化最重要的特征之一。缺乏以超越存在為終端的價值體系，人就會感到魂無所依，生存就會變成隨機性的功利之旅。中國知識分子的善觀望、不執(zhí)著、立場的游移不定、投機心態(tài)都與此直接相關(guān)。在此文化生態(tài)中，罪責(zé)意識自然也就無從談起，終極性的探索更會被延宕乃至擱置。由于無力建構(gòu)出來新的超越理性，中國知識分子在解決與此相關(guān)的問題時，只能借鑒西方或回歸傳統(tǒng)，而這恰恰是后殖民語境和復(fù)古主義產(chǎn)生的根本原因。事實上，模仿西方和回歸傳統(tǒng)都不是建構(gòu)當(dāng)下中國文化的正途：只有我們的當(dāng)下創(chuàng)造才是中國文化的活水源頭，因而也是建構(gòu)新的超越理性的唯一起點。在涉及生命中最本己的可能性時，我們絕不能讓他人代庖。西方人或古人都不能替我們活著，真正的文化建構(gòu)只能走自力更生之路。這意味著包括我在內(nèi)的所有中國知識分子再一次被推上審判臺，并且統(tǒng)統(tǒng)被判定為自罪，而贖罪的方式則是通過虔誠的勞作來建立新的超越理性乃至新的中國文化。

本文的寫作過程是我的自我審判過程，也是我在想象中審判所有中國知識分子的過程。

二十世紀(jì)中國文化的欠缺意味著我們是有罪的。我們對二十世紀(jì)中國文化犯有瀆職罪。這罪在我們進入二十一世紀(jì)時乃是原罪。我們現(xiàn)在只能帶著原罪上路，別無選擇。

與已成為歷史的二十世紀(jì)中國文化不同，二十一世紀(jì)中國文化正在生成過程中，它的未來取決于我們乃至下一代中國知識分子的行動。這意味著我們尚有贖罪的機會。我們不能錯過這無價的機緣，否則，在二十二世紀(jì)到來時，我們將被判定為永遠(yuǎn)的罪責(zé)存在。

帶著原罪上路，為自己立心，為中國文化立命，為世界開未來——這就是我們在新世紀(jì)的命運和抉擇。