直面“全球化”的中國文化——全球化背景下的思考

彭華

內容提要：本文認為，所謂“全球化”，應該具有三個層面的含義：它特指二十世紀九十年代末以來的“全球化”；它所包舉的范圍幾乎是全方位的，而市場經濟的全球化和信息傳播的全球化則是“全球化”時代最為重要的標志；筆者認為，“全球化”不應當排斥差異性和豐富性。環視宇內，全球化業已勢不可擋，全球人士無處遁逃，中國文化亦然。中國文化如何直面“全球化”，本文提出了三點“對策”：（1）借鑒歷史，佛學的東漸與西學的傳入業已積淀了豐富的經驗；（2）調整心態，穩健應對，從容裕如；（3）政府發揮職責，積極引導，責無旁貸。最后，筆者指出，未來“全球化”局面下的文化，應當是“和合”文化而非“同一”文化；文化背后的較量，是“綜合國力”的較量；所以，將文化傳統發揚光大，人人奮發圖強，仍然是當今中國的主基調。

關鍵詞：全球化中國文化界說探討展望

公元2001年12月11日，這是一個永遠值得中國人刻骨銘記的日子——因為在這一天，中華人民共和國正式成為WTO成員。隨即，WTO成為中國人切切關心的一個話題，而關于“全球化”的討論也隨之興起。作為一名中國人，自然不能對此熟視無睹，尤其是關于“全球化與中國文化”這樣一個話題，筆者向來頗為關心。因此，我僅在略陳幾點淺見，算是對這一“話語體系”的參與或介入。

我們所理解的“全球化”（globalization），就其根本而言，是一個既具有時間概念、同時又具有空間概念的術語（英文和漢文都反映了這兩個層面的意思）。

關于“全球化”出現的時間，曾經有過不小的爭議。概括而言，大致有以下三說。第一說認為，早在1492年哥倫布遠航美洲、使東西兩半球會合之時，全球化過程就已經開始了。但我認為，此說未免過于簡單化了。誠如馬克思所言，哥倫布之“發現”美洲，確實具有非同尋常的意義，其中之一即是使人類的歷史由“地區（區域）史”走向“世界史”；但當時尚不具備“全球化”的規模和效果。第二說將“全球化”的時間界定在二十世紀九十年代初期，從1989年柏林墻的坍塌到1991年蘇聯的瓦解，到1993年歐洲統一市場的形成和1994年建立信息高速公路倡議的紛紛出臺。該說具有極大的參考價值，所界定的時間也堪稱慧眼獨具，但其時尚非嚴格意義上的“全球化”，套用李慎之的話說，九十年代初“可以說是這樣一種轉折的分界線”[①]。正因為如此，前聯合國秘書長加利在1992年的聯合國日致辭中只用了“全球性”一詞，“第一個真正的全球性的時代已經到來了”。第三說直指九十年代末期，同時在參照系中置入了中國。九十年代末期的全球化，上承九十年代初、下啟本世紀初，業已具備成熟的規模和特定的效果。因此，該說最為可取，最具可操作性，也最為貼近中國國情；并且在拙文的“話語體系”中，也最具可行性。故而本文所說的“全球化”，特指二十世紀九十年代末以來的“全球化”。這是本文對“全球化”的第一項界說。

就“全球化”的外延而言，它所包舉的范圍相當廣袤，幾乎是全方位的，舉凡政治、經濟、文化……，都是其涵攝的范圍。當然，市場經濟的全球化和信息傳播的全球化，應該說是“全球化”時代最為重要的標志，但還有諸如環境污染的全球化、人口爆炸以及由之而來的移民問題的全球化、核武器以及其他大規模毀滅武器擴散所造成的對全人類的威脅、惡性傳染病、毒品買賣與犯罪活動的全球化等等（甚至垃圾的處理也成了全球性的問題）[②]。拿WTO來說，它雖然主要是貿易層面的，但它也涉及文化產品和文化服務兩個方面。王蒙敏銳地指出，“外國的東西，雖然你看著非常技術性，但往往和他們整個的文化方式、生活方式和價值觀念有一定的關系”[③]。可以這樣說，加入WTO雖然說是剛剛發生的事情，但全球化的影響其實早已滲透到我們生活的方方面面，并且來勢洶涌，勢不可擋。這是本文對“全球化”的第二項界說。

對于與“全球化”相關的另外一個詞語“全球主義”，也有必要在此略做區分。所謂“全球化”，其實并不應當拒斥國家的民族性、經濟的多元性和文化的個性（后文有論述）；但與之相反的“全球主義”（globalism），后者是把前者單一化（例如只強調全球化的經濟面向）、意識形態化（例如只講全球化的“好處”），而掩蓋全球化過程可能帶來的問題，例如跨國大資本和大資本集團在全球化過程中如何把弱勢群體和弱勢地區變得更邊緣化，區域化，其實是如何把他們排除出去。而我所理解、所展望的“全球化”，不應當排斥差異性和豐富性（詳見后文）。這是本文對“全球化”的第三項界說。

一、洶涌的潮流：全球化業已勢不可擋，全球人士無處遁逃

無須否認，“世界已經進入全球化時代”，“全球性的時代已經到來，全球化的過程方興未艾”[④]。而現在，我們已經可以清楚地看到超國家的、超國界的、全球性的力量在行動，全球性的問題在蔓延。“全球化”業已來臨，并且來勢洶涌，勢不可擋，全球人士無處遁逃。

現在我們所說的“全球化”，雖然說常常是指經濟（產品、資本）的全球化，另外再加上信息和技術的全球化。誠如前文所言，這并非“全球化”的全部內涵和外延；隨著產品、技術、資本、信息等的大規模和高速度的跨國化，它們也帶來了新的時尚、風氣、品位，新的生話方式。這些新的生話方式，不但會與“后發社會”和“邊緣社會”的部分群體（特別是其中拒絕“接軌”的群體）發中沖突，而且也會與整個“區域文化”（如中國文化，法國文化，英國文化，印度文化）發生沖撞——亨廷頓在《文明的沖突》中將此論旨推向極至。降而言之，即使是像可日可樂、麥當勞這樣的東西，一方面固然是源于美國本土，代表了“美國式”的商業文化和快餐文化，但是，另一方面，在這個日益全球化的“地球村”（global village），它們己經不能簡單地“還原”（revert）為美國的民族國家利益，而更多的是代表了跨國資本的利益。在美國本土之外，也出現了與可口可樂、麥當勞利益相關的群體，其管理者和經營者，實際上站到了跨國資本代理人的位置，而不只是從前意義上的買辦。

就本文論旨而言，“全球化”的面向或層面包含了全新的政治意義和文化意義。雖然“加速全球化的最大推動力從來就是市場經濟”，但市場經濟其實也是一種“文化經濟”。面對洶涌而至的“全球化”，作為“民族文化”之一的中國文化，其實也是無處遁逃——中國文化，必須直面“全球化”。

二、中國文化的界說：基本的價值觀念與特有的人文關懷

文化（culture），是人類有別于動物的最大的一個標志，別離了文化，其實人類無處附麗；所以，文化是“人”之為人的標志，也是“人”特有的存在樣式。

某一“民族文化”區別于另一“民族文化”的標志，就在于其作為核心部分的一套基本的價值觀念。任何具體的民族文化，都擁有區別于其他民族文化的一套價值觀念，顯示出其特有的人文關懷方式。雖然說某一民族文化的價值觀念歷來是有變化的，但其最核心、最基本的要素總是普遍而永恒的。作為某一“民族文化”核心部分的基本的永恒的價值觀念，是對一群人給予“身份認同”（identity）的依據，從而使人知道“我是誰？”所謂文化“認同危機”（identity crisis），形象地說就是不知道或不清楚“我是誰”。

關于“中國文化”的特色及特質，前賢大德、時下才俊多有評說，本處僅擇其大義與要旨而言。（1）中國文化具有非常濃郁的人文色彩，這恐怕是中國文化的最大特色。錢穆說，“中國文化，簡言之，乃以人文為中心。人文二字，指的是人群相處的一切現實及理想。中國文化之表現與成就，都圍繞著這人文精神作中心”[⑤]，中國文化“可謂之乃一種人本位之人文化，亦可稱人倫化，乃一種富有生命性之文化”[⑥]。（2）作為頗具人文色彩的中國文化，其最為注重者恐莫過于道德精神。錢穆說：“中國傳統文化，乃一種特重于道德之文化，亦可謂道德精神，乃中國文化精神中一主要特點。”[⑦]在《中國歷史精神》的演講中，他又再次申述此旨，“我認為中國文化精神，應稱之道德的精神”。這在儒學上表現得最明顯，錢穆用了一個“善”字來概括[⑧]。（3）中國文化又頗重倫理綱常。陳寅恪在《王觀堂先生挽詞并序》中寫道，“吾中國文化之定義，具于白虎通三綱六紀之說，其意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Idea者”[⑨]。（4）就外在表現形式而言，中國文化具有極大的融攝性和包容性。中國文化之融攝和包容外來文化，主要有漢魏以降的佛教和明清以降的西學。至于中國文化的其他特質，在此不再贅述。

三、歷史的借鑒：佛學的東漸與西學的傳入

中國古語云，“前事不忘，后事之師”，回顧歷史，其實不乏現實借鑒意義。與中國文化相關涉的外來文化，主要有兩大宗，一是漢魏以降的佛教，二是明清以降的西學。前一項業已告一段落，而后一項則仍在進行之中。

相對于漢朝以前中國固有的本土文化而言，佛教其實是一種非常“異質”的文化，所以佛教之東漸中土，堪稱篳路藍縷、歷盡艱辛。先是有所謂“格義”之學，之后又有“沙門不敬王者論”，再后來才稍微順暢，并最終融入中國本土文化，成為中國文化不可分割的一個有機組成部分。佛教之進入中國文化，應該說還是頗為成功，究其因緣，陳寅恪與中國社會經濟制度有關，“吾國古來亦嘗有悖三綱六紀無父無君之說，如釋迦牟尼外來之教者矣，然佛教流傳播衍盛昌于中土，而中土歷世遺留綱紀之說，曾不因之動搖者，其說所依托之社會經濟制度未嘗根本變遷，故猶能藉之以為寄命之地也”[⑩]。進而言之，與當時中國強大的綜合國力、堅定的自信心有關，我自巍然不動，任爾東西南北風。

明清以降的西學，直至1840年以前幾乎沒有成就多少氣候；但隨著1840年西方“堅船利炮”的滾滾而來，國門為之洞開，則是“別有一番滋味在心頭”，中國文化似乎岌岌可危。陳寅恪明言，“近數十年來，自道光之季，迄乎今日，社會經濟之制度，以外族之侵迫，致劇疾之變，綱紀之說，無所憑依，不待外來學說之掊擊，而已銷沉淪喪于不知不覺之間；雖有人焉，強恬而力持，亦終歸于不可救療之局”，這確實可以算得上是“赤縣神州值數千年未有之鉅劫奇變”[11]。

與前一次佛教入漸中土相比，這次似乎發生了天翻地覆的變化，中國不再是積極的主動的自信的“納入”，而是消極的被動的自卑的“學習”。先是有魏源等人的“師夷長技以制夷”（物質層面），再有康、梁的“戊戌變法”（制度層面），后來則演變為“全盤西化”（文化層面），反文化反傳統思潮甚囂塵上。如吳虞是“只手打倒孔家店”的老英雄，陳獨秀是全盤否定傳統的干將，胡適是“全盤西化”論的鼓吹者……，誠如聞一多所言，“我們這時代是一個事事以翻臉不認古人為標準的時代”（《現代英國詩人·序》）。他們似乎“預設”（presuppose）了一個前提，全盤否定傳統、全盤肯定西化，似乎就可以融入“世界化”的潮流；而目下有些人，再順桿而上，進而認為，如此就可融入“全球化”的潮流。

對中國文化傳統的否定，是由于文化共同體面臨的現實危機。但其危害甚深，因為全盤棄絕傳統，不僅意味著連根拔除人所特有的人文理念，而且還意味著否定人類生存的歷史性，否定歷史經驗的參照意義；全面拒絕傳統的歷史虛無主義不僅將摧毀文化的價值理念，也為向懷疑否定科學理性的功能的非理性主義暗轉埋下了伏筆。近代的全盤否定傳統、全盤肯定西化一論，怪誕而囂張、離奇而膚淺，殊不足取。

中國文化在近代確實是“生病”了，需要救治，需要復興，“中國文化正在生病，病至生出許多奇形怪狀之贅疣，以致失去原形。但病人仍有活的生命。我們要治病，先要肯定病人生命之存在”[12]。當然，保有傳統、發揚傳統，并不是說要拒斥西方、拒絕“全球化”。早在上個世紀的四十年代，錢穆就說過：“中國人對外族異文化，常抱一種活潑廣大的興趣，常愿接受而消化之，把外面的新材料，來營養自己的舊傳統。中國人常抱著一個天人合一的大理想，覺得一切異樣的新鮮的所見所得，都可融會協調，合凝為一。這是中國文化精神最主要的一個特性。”[13]文化發展的一個特點，就是只有既保持自己本土的族群特色，又不斷地在與外來文化的接觸和碰撞中對其加以吸納才能得到發展。那種純粹的文化只能存在于博物館里，那樣就不會有變化和受到沖擊的危險了[14]。此論不可謂不精當。

四、心態的調整：穩健應對，從容裕如

兩相對照，就可以驚訝地發現，中國人前后兩次面對外來文化，但前后兩次的心態卻截然相反。漢唐之時的無比自信，已經被西方的“堅船利炮”擊得支離破碎；漢唐之時的寬廣胸襟，已經被“歐風美雨”吹得蕩然無存。對于國人前后截然相反的心態，魯迅有過精彩的評說。而心態背后隱藏的東西，無疑就是國力與國運。其實，我們在直面如今的“全球化”時，大可不必驚慌失措，大可坦然面對；但前提是國力的提升與國運的昌盛。

對于中學和西學，王國維有著清醒而理性的認識。王國維當年曾經譏諷過只知國學而不知西學的“一孔之陋儒”，并斷言，“異日發明光大我國之學術者，必在精通世界學術之人，而不在一孔之陋儒”[15]。如果不對傳統學術進行改造和革新，而一味堅持“思想上之事，中國自中國、西洋自西洋”的頑固態度，將無助于傳統學術的發展[16]。但王國維并非盡棄中學而盲從西學者，而是以我為主消化吸納西學，力求圓融中西學術以為我所用，“余謂中西二學，盛則俱盛，衰則俱衰。風氣既開，互相推助，且居今日之世，講今日之學，未有西學不興而中學能興者，亦未有中學不興而西學年興者”（《國學叢刊·序》）。

王國維的論述，雖是事過境遷，但至今看來，仍然不失其睿智洞見與指導意義。中學西學，密不可分，如果加以互相勘照，互相借鑒，自當會有更多的發明與創見；但援引西學絕非生搬硬套西學，簡單的套用與單一的比附，只會貽笑大方。“橘逾淮而枳”，即是明證。援引西學以為我所用之前，必須做具體的可行性上的檢討與驗證[17]。王國維注重與西人學術的“暗合”，陳寅恪注重“避其名而居其實，取其珠而還其櫝”。也許正因為如此，吳宓將陳寅恪的文化觀概括為“中學為體，西學為用”（中國文化本位論）[18]。就中國思想史而言，玄奘的忠實輸入唯實學，就是一個典型，“雖震動一時之人心，而卒歸于消沉歇絕”。根據陳寅恪的看法，“其真能于思想上自成系統，有所創獲者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位。此而種相反而適相成之態度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也”[19]。就此而言，任何“削足適履”和“削履適足”都不可取[20]。亦即，在建構中華文化時，既要有“放眼看世界”的文化氣魄，也要有中華文化必將振復的文化自信。

五、政府的職責：積極引導，責無旁貸

顧炎武當年非常睿智地區分了“國”與“天下”，所謂“亡國”乃“易姓改號”（如王朝更替），而“亡天下”則直接關涉到文化命脈，“仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下”，所以他高揚“國家興亡，匹夫有責”（《日知錄》卷十三“正始”條）。進而言之，文化興亡，非但匹夫有責，國家也有責焉。質而言之，直面“全球化”的中國文化，亦需要國家的“積極引導”，這是國家與政府責無旁貸的份內之事。

就這一層面而言，法國政府的應戰戰略不無借鑒意義。比如電影產業，在好萊塢的全球攻略背景下，法國電影數十年屹立不倒，法國電影一直保持著較高的生產水準，本國電影票房一直穩定在市場份額的30%以上。法國的電影產業政策，其最重要的一環是以財政收入來支持電影藝術創作。據統計，90年代以來，法國的電影扶持資金總額一直保持在每年12億—17億法郎之間。這也大大增加了外國投資人投資法國電影的積極性，目前法國電影的集資渠道已形成了本土制作人投資、電視臺投資、外國投資等三條渠道。由于法國實行了積極引導和扶持的產業政策，為法國電影的制片、發行、放映提供了制度和資金上的支持，使得法國電影在電影產業的各個環節都具備了競爭力，保證了電影的穩定生產，法國電影民族產業不僅沒有被吞食，而且始終保持了元氣[21]。更何況，就本質而言，法國文化與美國文化其實還有著“源”與“流”的關系，美國文化的一部分就直接來自法國文化。因此，法國文化與美國文化的對抗還僅僅“資本主義文化”范圍內的對抗。而中國文化與美國則不然，二者是兩種“異質”的文化，其沖突與對抗勢必更為激烈而猛烈，所遭遇的問題也勢必更為。

我們相信，中國一定會信心百倍地面對“全球化”；國家與政府也有信心、有能力、積極地引導我們中國人直面“全球化”。如此而為，中國文化大有希望。

關于“全球化”的展望，中外論說者甚伙。我僅在此強調一點：就“文化”一端而言，未來“全球化”下的文化，應當是“和合”文化而非“同一”文化；文化背后的較量，是“綜合國力”的較量；所以，將文化傳統發揚光大，人人奮發圖強，仍然是當今中國的主基調。

身處春秋時期的孔子，曾經精辟地區分過“和”與“同”，“君子和而不同，小人同而不和”（《論語·子路》），“和者，無乖戾之心；同者，有阿比之意”（朱熹《四書集注》）。孔子的區分主要集中在倫理學的層面，而同時期史伯的區分則主要集中在哲學的層面，“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣”（《國語·鄭語》）。顯然，所謂“和”并不排斥差異性和豐富性，而“同”則反之。因此，未來“全球化”下的文化，應當是“和合”文化，而非“同一”文化。

具體而言，中國有著“自己”的文化產業，雖然他們還不是非常成熟，但他們無疑是我們“自己”的文化。在“全球化”的過程中，每個民族、每個國家、每個人群一直到每個個人，都非常珍惜自己的個性，所以融入“全球化”并不等于失卻自我、失卻自己的身份和獨特性，反而會讓人們比過去任何時候都更愛惜自己的特點。但這并不排斥對外來文化的吸收、融攝和消化，文化發展的一個特點，就是只有既保持自己本土的族群特色，又不斷地在與外來文化的接觸和碰撞中對其加以吸納才能得到發展。那種純粹的文化只能存在于博物館里，那樣就不會有變化和受到沖擊的危險了。半坡村的“半坡文化”很純粹，埃及的卡納克神殿，它的金字塔文化、木乃伊文化和圣殿文化很純粹，但是古埃及人現在一個也找不到了。所有活的文化都是充分利用開放和雜交的優勢，在和異質文化的融合和碰撞當中發展，所以王蒙認為“純潔性的提法是一個逆歷史潮流而動的提法”[22]。

將中國的文化傳統發揚光大，人人奮發圖強，這毫無疑問應當是當今中國的主基調。其中至為重要的一環（當務之急），恐怕應當是發揚優秀文化傳統、壯大精品文化產業（行話叫“做大”、“做強”）。比如，當今國際業已有五大唱片公司，它們發展都已經相當成熟，并且規模宏大；而我國雖然有290多家音像公司，但它們的全部固定資產和注冊資金都只在40億元人民幣，整個產業規模偏小，加起來還不如國際五大唱片公司中的任何一家。如果這五大唱片公司全部進來，我們自己的唱片業肯定沒有生存余地。因此，奮發圖強，發揚壯大的神圣使命，又嚴峻地擺在國人的面前。當然，“做大”、“做強”并不是通過單一的并購以達到簡單的外形膨脹，因為“簡單的外形膨脹”最終還只是“紙老虎”一個，最終未必能經受得住人家的沖擊。

話也說回來，認識自己的不足并不等于“長他人志氣，滅自己威風”，只要努力，我們還是大有可為的。比如，作為1994年中國第一部引進的外國大片《亡命天涯》，成為中國國產電影“亡命天涯”的一個象征；但是，五年之后，“外語”大片票房的整體滑坡和“華語”電影借《臥虎藏龍》之勢的整體向好，昭示了國產電影在“休克”療法下的復活可能。

[①] 李慎之：《全球化與中國文化》，見李慎之、何家棟：《中國的道路》，廣州：南方日報出版社，2000年。

[②] 李慎之：《全球化與中國文化》，見李慎之、何家棟：《中國的道路》，廣州：南方日報出版社，2000年。

[③] 楊子：《王蒙訪談：全球化能把中國文化怎么樣？》，《南方周末》，2001年11月23日。

[④] 李慎之：《全球化與中國文化》，見李慎之、何家棟：《中國的道路》，廣州：南方日報出版社，2000年。

[⑤] 錢穆：《世界局勢與中國文化》，臺北東大圖書公司，1977年，第331頁。

[⑥] 錢穆：《現代中國學術論衡》，長沙：岳麓書社，1986年，第108頁。

[⑦] 錢穆：《中國學術思想史論叢》（一），臺北東大圖書公司，1976年，第192頁。

[⑧] 錢穆：《中國歷史研究法》，臺北東大圖書公司，1988年，第78頁。

[⑨] 陳美延、陳流求編：《陳寅恪詩集》，北京：清華大學出版社，1993年，第10頁。

[⑩] 陳美延、陳流求編：《陳寅恪詩集》，第10、11頁。

[11] 陳美延、陳流求編：《陳寅恪詩集》，第11頁。

[12] 唐君毅、牟宗三等：《中國文化與世界》，《文化意識宇宙的探索——唐君毅新儒學論著輯要》，張祥浩編，北京：中國廣播電視出版社，1992年，第332頁。