普林斯頓大學的政治學退休教授謝爾頓·沃林于二○○八年出版的《民主大公司——管制的民主和反向極權主義的幽靈》(Democracy Incorporated——Managed Democracy and the Specter of Inverted Totalitarianism)一書在今年二月發行了平裝本，添加了一篇在二○○九年七月寫成的新序言。沃林是一位資深的政治哲學學者和托克維爾研究者，另著有《政治與遠見——西方政治思想中的延續和創新》和《處于兩個世界之間的托克維爾》兩部精深的論著。他以托克維爾般的眼光揭示了當前美國政治的超級大國或帝國趨向:美國的民主正在演變成一種像反轉的笑臉一樣的“反向的集權主義”(Inverted Totalitarianism)，或者稱之為“管制的民主”(Managed Democracy)。這種“反向集權主義”的傾向雖然可以追溯到美國開國以來的反直接民主的政治體制，但最為明顯地體現于從小布什時代開始種種以“反恐”的面貌出現的行政擴權:總統的行政權力越來越不受法律的約制(簽署國會通過的法案時小布什總統開始加進自己的簽字聲言，意味著總統的聲言同樣具有法律效力)，國內公民的人身自由受到極大的侵害(政府不經法庭許可即可監聽公民的電話和網絡通訊，可以用“物質證人”的名義無限期地關押公民而不提出起訴，可以用酷刑虐待被關押的證人等等)，同時國會中的共和黨越來越成為一個用“鐵的紀律”制約黨員的政黨。所有這一切都伴隨著美國成了世界上唯一的“超級大國”，而“反恐”則被宣布為一場無限期的戰爭;同時，以權威主義和精英主義姿態出現的“新保守主義”意識形態開始為“反向集權主義”制造種種后現代的神話。

一、民主大旗下的神話

按照馬克斯·韋伯的說法，資本主義和科學理性興起之后的現代社會的一個特征便是“世界的除魅”(Disenchantment of the world)，那便是破除了中世紀遺留下來的種種迷信，巫術和神話。韋伯認為，在一個由科學理性統治的世界里，超自然的神，神啟的真理或任何神秘的勢力將沒有存在的余地。韋伯不僅遠遠低估了人的輕信，而且他沒有認識到科學技術本身便提供了制造神話的無限威力， 啟發了人們制造神話的想象力。事實上，任何社會都離不開神話，韋伯本人提出的“克里斯馬”人物便是因為大眾相信他們的神啟的品質;同樣，現代韋伯學者希爾斯指出了傳統或制度也擁有人們所賦予的克里斯馬的神圣成分，就像天主教儀式中的酒和面包變成了耶穌基督的血和肉身一樣。每個不同的社會只是以不同的形式來表達自己的神話而已。土著人以巫術來表達他們的神話，后現代的美國人則以后現代的廣告來表述種種神話。

沃林說，現代廣告所形成的文化初看起來似乎是世俗的和物質至上的，是福音主義宗教的反面，然而它卻正好強化了福音主義的教旨:

每個產品廣告都保證能改變人們的生命，使你變得更為美麗、清潔、成功，充滿性的魅力，仿佛是人的新生。這些寓意所包含的關于未來的許諾是無限樂觀的、夸大的和奇跡般的——它們正是導致公司經理階層夸大利潤、隱藏虧損的同一種意識形態，但總是戴著陽光的面具。廣告商的虛擬現實和福音主義者的“美好福音”正好是相互補充的一對天作之美。它們那種想要超越俗世的熱忱及其無邊的樂觀主義兩種傾向都助長了超級大國的傲慢。兩種勢力互相勾結。福音主義者盼望著“最后的末日”，而公司的經理們則系統地掏空世界的稀缺資源。(《民主大公司》，12—13頁)

這種商業神話不過是其“民主之施魅”(Enchantmentof Democracy)的一個側面，它的另一側面則是關于民主的政治神話。新保守主義學者弗朗西斯·福山的“歷史終結論”和亨廷頓的“文明沖突論”便是最為典型的兩種作為“民主之施魅”的現代政治神話。福山是現代新保守主義之父列奧·斯特勞斯的再傳弟子，也是亨廷頓的真傳弟子。“歷史終結論”的基本含義是，隨著蘇聯的瓦解，共產主義作為一種意識形態已經退出了歷史舞臺，代表民主政治的“自由意識形態”將是未來世界無可抗衡的旗幟。有人曾問他，伊斯蘭文明是否可以視為一種與西方自由民主思想對抗的意識形態?福山竟答曰:“伊斯蘭的勢力還構不成一種意識形態。”(參閱伯納德-亨利·列維在《美國的暈眩》一書中對福山的訪談)同樣，亨廷頓的“文明沖突論”也指出，未來世界將不再是“自由民主和集權主義”的沖突，而是歐羅巴文明與伊斯蘭文明和儒家文明之間的沖突，其中隱含的潛在命題是，西方的民主憲政是一種代表人類普遍真理的不可抗拒的趨勢。歷史的諷刺在于，這些以民主為旗幟的神話卻恰恰給小布什政府的反向集權主義提供了理論依據和合法化論證。福山和亨廷頓都是伊拉克戰爭的積極支持者;然而小布什政府的虐待伊戰囚犯和濫殺無辜的政策最終竟導致福山都出來聲明與之劃清界限了。

沃林指出，神話呈現為多種形式和規模。他所關心的是那種巨大的宇宙神話，以及那種宇宙神話與世俗神話合為一體的特殊神話，它是關于兩種不可協調的終極勢力之間的決戰，每一方都聲稱它的終極力量來自于超自然的源泉。反向集權主義把恐怖主義描繪為世界的終極邪惡和混亂(即小布什所稱的“邪惡軸心”)，并以此來合法化政府無限擴張的權力。

二、管制的民主和反向集權主義的幽靈

“管制的民主”便是按照大型股份公司的模式來管理國家。用大型公司里那種管理技巧來控制民眾的選舉過程，從而實現其集權的目的。“管制的民主”不是通過把領袖的意志強加在民眾之上，也不是用國家機器取消反對勢力，而是通過促進整合、理性化和財富集中的經濟而實現的;伴隨著這種經濟而來的是一種包括醫療保健、政治危機和信仰本身在內的任何問題都可以加以有效管理和控制的信仰，就像任何產品都可以按合理的成本預期生產出來一樣。選民就像消費者一樣可以預測，一所大學的結構就像公司的結構一樣，而公司的管理科層則與軍隊的指揮系統如出一轍(《民主大公司》，47頁，下引此書只注頁碼)。沃林說，選舉已經不簡單的是一個投票行為，而是被重新塑造成一個復雜的生產過程。像所有生產運作一樣，它需要不間斷的監督，而不是不間斷的公眾參與。沒有管理好的選舉就會出現緊急狀況，就像管理層所碰到的產品控制出了問題。一個確保控制的方式便是不停地做政黨宣傳，雇用一批充滿智慧的博學之士搖唇鼓舌，以便達到一種使公民興味索然的“公民懶散癥”(Civil Lassitude)，只有“公民懶散”才能使“管制的民主”興盛(140頁)。

“管制的民主”由下面幾種要素構成:一曰由媒體和其他政黨宣傳機構散布的民主神話;二曰“金錢權力”;三曰“選民冷淡癥”;四曰“政治公德的失落”。首先，脫離于強大民主實踐的民主神話對反向集權主義者非常有用。在民主實踐已經失去其實質之后，民主神話可能還會延續存在，使輕信這種神話的人形成一個被動的、異化的大眾。民主神話不僅由各種智囊機構傳布，私人的媒體巨頭則更為有效地給公民灌輸一種統一的輿論。媒體與政府以及私人的保守組織散布“劑量化”的“恐懼謠言”有效地控制了選民的心理。反向集權主義者把選民當做“病人”，而不是公民;病人就得沉重地忍受病魔的痛苦折磨(58、60頁)。其次，金錢說到底是“管制的民主”之核心。沃林指出，在美國的政治現實中，各種利益集團利用其巨大的資源不停地運作，它們與國會的議事日程安排緊緊相扣，占據了政治程序的戰略要點;這說明“代議”政府的含義已經改變了。沃林說:“公民體已經發生了錯位，同那些本應是‘代表’的立法機構失去了(與公民的)直接接觸。如果選舉的主要目的不過是提供讓游說人塑造的立法代表，那么這種制度只能稱之為‘門客政府或誤民政府’。同時，這是導致公民不關心政治的一個強有力因素，也是將這種制度概括為反民主體制的理由之一。”(59頁)人人都知道，法制化的政治捐款是一種變相的腐敗;這種政治捐款幾乎不受或很少受到法律的限制。就連《公共知識分子的衰落》一書的作者波斯納(芝加哥地區上訴法院保守派法官)都在《資本家民主的危機》中指出，美國的政治捐款是一種“準賄賂”。但是更令人難以理解的是，二○一○年一月，美國最高法院裁決，公司給政黨的競選捐款不受數額的限制，推翻了幾十年來已經習以為常的一項重要政治慣例。既然巨大的競選捐款是受到憲法第一修正案的保護，既然大公司用金錢作后盾的政治游說是種權利，既然各種法律漏洞可以使大公司的權力不受憲法或民主程序的限制而成為立法者和決策人的商業伙伴，那么又何必像古典集權主義那樣推翻憲法呢? 沃林顛倒馬克思的話說，集權主義第一次是悲劇化的鬧劇，第二次則是鬧劇化的悲劇(51頁)。

再次，與古典集權主義靠大眾的狂熱不同，反向集權主義靠公民的政治冷淡而興盛。在當今的美國，大約有一半到三分之二合乎資格的公民不去參與投票，從而形成類似于托克維爾所說的“私人化的公民體”，不關心政治。這些不關心政治的公民又大都是社會下層人員，因而讓代表富人的共和黨更加容易控制選民。選民的政治冷淡也不單是缺乏政治意識或電視文化造成的，同時也是多次政治挫敗或社會福利被取消的結果。最后，在今天美國的政客哲學中，已經沒有“天下為公”的理想。既然管理國家不過是管理一個大公司，政治理想不免受商業文化影響，競爭的壓力促使經理層把法律和倫理規范推到極限。那種導致經理層犯法的傲慢也使超級大國無視國際法規。其結果便是公共倫理的衰落。“天下為公”作為一種公德已經不為人們所贊頌，更不用說身體力行了。它成了無情的理性化整合的犧牲品。不偏不倚的美德是以受保護的獨立性為前提的，就像學者、科學家、陪審員或公共知識人都必須獨立于市場和政治的是非之地一樣，以便服務于整個社會的公益。可是在公司文化統治一切的時代，這種不偏不倚的公德已成了昔日的黃花(135頁)。

沃林關于美國民主的論證看似偏激，然而在筆者看來，他不過是在提醒人們(至少是那些有識之士)，從法治下的民主走向不管是古典的還是反向的集權政體，只有一步之遙:當年一部完善的魏瑪憲法并沒有阻止納粹的興起，法國一八四八年革命后在全世界最先實行的普選和完美的民主憲法，不但未能防止專制，卻促成了拿破侖三世的第二帝國。一個保持理智和公德的公民體實在是民主和法治的最基本的根基。筆者以為，這些法治的根基至少可以歸納為下列幾種主要的精神要素。

三、民主的四項精神支柱

(一)心靈的習慣(Habits of the Heart)

托克維爾在《論美國的民主》中一直提到的Mores。這個詞所指的相當于國人平時所說的“人心”，筆者以為譯成“民心”較為合適(董果良的譯本《論美國的民主》將“Mores”譯成含義模糊的“民情”)。托克維爾說:“我這里所指的‘民心’也就是古人所稱的‘風尚’;我不僅僅用它來指風尚本身，即人們所稱的心靈的習慣，而且還用它來表達人們所擁有的各種不同的見識，在人們中間盛行的種種輿論，以及心靈的習慣所構成的觀念之總和。”(Tocqueville， Democracy in America， Harvey Mansfield，The University of Chicago Press， 2000年，275頁)美國學者貝拉等指出，“心靈的習慣”這一概念是托克維爾從巴斯卡的著作中借用來的，歸根結底具有宗教的含義:它最終可以追溯到《圣經》中所謂“銘刻在心靈上的律法”。托克維爾進而指出，維持一個法治和民主政體，物質的因素不如法律重要，而法律不如民心重要(《民主的美國》，295頁)。

(二)重疊的共識(OverlappingConsensus)

哈佛大學著名政治哲學家約翰·羅爾斯一九七八年在《牛津法學研究學報》上發表的《重疊共識的理念》一文，指出了民主政治的一個重要基礎就是在多元文化中存在著種種“重疊的共識”。“正義觀由重疊共識所支撐即意味著，各種對立的宗教、哲學和道德教條都被包容在一個支持這種正義觀的共識之中，這種共識由正義觀約制的社會中一代傳一代興盛不衰。”(《羅爾斯論文集》，哈佛大學出版社一九九九年版，430頁)

而在當今美國的政治中，這種重疊的共識正在流失。這種共識的流失不僅體現在對于恐怖分子是否也要給予基本人權，而且更為普遍地表現在國會中的共和黨反對所有民主黨提出的議案，不管是振興經濟，增加就業，還是醫療改革。美國共和黨越來越以意識形態高于一切，實行黨內專制，主張目的倫理，放棄責任倫理。美國共和黨淪落為一個只會“說不”的政黨并不是偶然的，因為它已經演變成了一個“反向集權主義”的政黨。按照約翰·迪恩(John Dean)的說法，任何行為違規的議員或其他黨內領導干部，都會受到共和黨嚴格控制的選舉經費分配時財經上的懲罰。同時，約翰·迪恩在《失去良心的保守派》一書中還指出，新保守派的共和黨完全失去了社會的良心或曰責任感。法國學者列維揭示了美國新保守主義的核心便是“觀念的政治”。美國國會也越來越缺乏重疊的公識。諾貝爾經濟學獎得主保爾·克魯格曼在《一個自由派的良心》一書中指出，五十年代和七十年代的共和黨還有社會的責任感，九十年代之后則只有黨派私利了。前副總統阿爾·戈爾的《對理性的踐踏》一書，指出了共和黨煽動美國人民對恐怖事件的恐怖感無所不用其極，就像當年(上世紀五十年代)煽動對共產主義的恐怖感一樣。羅爾斯的正義論建立在“人是理性的和講道理的”(Rational and reasonable)假設之上，而戈爾恰恰證明了當今共和黨已經是反理性的和不講道理的。

(三)公共美德(Public Virtue)

美國建國創始人之一約翰·亞當斯在批駁法國人的絕對自由觀念時指出，絕對獨立于公共美德和制度習慣的自由是不可能實現的。自由就像一顆脆弱的植物，即使用烈士的鮮血來澆灌還是營養不足。自由必需在法律之下受到保護;不受法律保護的自由就像狼群中的一只羔羊一樣脆弱。然而僅僅是法律還是不足以護衛自由:在可以想象的最好的法律的保衛之下，如果沒有公德，自由還是可能受到侵犯(參閱科克:《保守思想家:從伯克到艾略特》，Russell Kirk，Conservative Mind: From Burke to Eliot，Regnery Publishing Inc， Washington D.C.，7th Edition， 2001年， 100頁)。歷史的嘲諷在于，這樣的話就是應用到二百多年后的小布什時代的美國，仍然得到了印證。

現在共和黨的許多國會議員都喪失了基本的倫理行為準則:有國會議員在今年的總統國情咨文講話期間罵總統是“撒謊者”，還有一位共和黨議員眼看醫療改革案將要在國會通過，罵一位最后改變立場的民主黨議員是“殺嬰者”。這些都被美國的有識之士看做明顯的對“總統職位”和民主程序的褻瀆。此外，各種以權力換取金錢的政治腐敗也達到了十九世紀后期鍍金時代以來的高潮。

(四)民主的態度——公民一視同仁

美國本來就沒有世襲的貴族制度，上至總統下至普通的選民在日常生活起居上都是一樣的待遇。然而自從十九世紀后期的鍍金時代以來，尤其是從二十世紀七十年代以來的第二次鍍金時代開始，美國的貧富差距急劇拉大，隨之而來的則是那種古老的精英主義思想的復興。新保守主義創始人列奧·斯特勞斯從上世紀七十年代起成了鼓吹精英主義的思想家并不是偶然的。精英主義來自于古代希臘貴族的傳統，含有對大眾或多數人根深蒂固的不信任。但是沃林發現，七十年代后興起的保守精英主義，較之古典的精英主義，具有同樣的不信任平民的高貴姿態，同時卻喪失了古典精英主義所注重的社會責任感和政治公德。選擇杰出人才的考評制度是古典精英共和思想的一個衍生產物。沃林說:“古典共和主義是以純政治的言語來構想精英的:它所注重的是代表公共利益的不偏不倚的公仆服務，而不是聚集財富。公司革命卻按照公司經理層的形象重新塑造了共和理想。在此過程中，大眾與精英，民主與共和之間的聯盟出現了破裂。”(146頁)其結果是，共和黨政府肆無忌憚地追逐財富不平等，政治公德則喪失殆盡。 一個最明顯的例子，六十年代越戰時還有“征兵制”，意味著富人子弟也要承擔衛國的義務;可是兩屆布什政府卻實行了志愿兵制度，讓那些為了生存的窮人去賣命。

美國共和黨政客們大都失去了作為“人民公仆”所必需擁有的“天下為公”的古典共和主義美德。令人寬心的是，自奧巴馬當政后，尤其是自“醫療改革”案成為法律后，天下為公的政治美德經由某些美國民主黨人的努力而又有所回升。奧巴馬在“醫改”案投票前的星期六下午，沒有用講稿給民主黨議員所做的最后一番鼓動便體現這種政治公德。他在講話的結尾說道:“人生中總有那么一些時刻，讓你有機會見證所有你所擁有的關于你自己和我們國家的最美好的希望，讓你有機會兌現你的那些良好許諾。現在就正是實現那種許諾的時刻。我們并不是注定會勝利，但是我們要注定堅守真理。我們并不是注定會成功，但是我們注定要讓我們的信念之光普照。”我在想，一個偉大的理想主義者激動人心的言辭不僅是在鼓勵對方，同時大凡也是在激勵自身。

如果“鍍金時代”之后出現的將是一個“進步主義的時代”:美國十九世紀末的“鍍金時代”迎來了二十世紀一十年代“反托拉斯”運動，一九一二年后個人所得稅制度的確立，以及三十年代的“新政”。二十世紀末出現一直延續至今的第二次“鍍金時代”同樣已經帶來了貧富差距的急劇擴大，其后果也必將是一個新的進步主義時代。今年“醫療保健改革”法案的通過不過是標志著這個新時代的曙光而已。