【內容提要】 本文論述了“循環閱讀”的操作方式及其必要性。指出，由于中國古代文化的獨特性，不同文化門類之間的相互滲透極為明顯，故而只有在特定文化語境與文本之間進行“循環閱讀”才能發現文本生成的邏輯軌跡;又由于士人階層是中國古代文化話語的實際建構者，他們的文化心態與人格結構對文本意義具有決定性作用，所以只有在文本與士人階層具體價值取向之間進行“循環閱讀”才能揭示文本蘊含的文化意蘊。作為例證，文章分析了《三國演義》的文本意義與特定文化語境及士人心態間的緊密聯系，指出這部小說是在“道學”語境中用通行的士人話語對“三國”故事的重寫。

引言:何為“循環閱讀”?

所謂“循環閱讀”是指將文本的意義網絡及其構成模式與特定文化歷史語境的意義生成模式聯系起來進行考察，從而獲得兩個方面的閱讀效果———一方面對文本世界所隱含的深層文化意蘊有所領悟;另一方面對特定文化歷史語境之于文本的制約作用產生清晰的認識。這種批評方式的提出完全是針對中國古代文化的獨特性:學科分類不清晰，在屬于不同文化門類的文本之間的“互文性”現象過于嚴重(例如詩學理論中充斥著大量來自經、子等哲學倫理學著作的范疇)。這種文化現象表明:在中國古代，學術文化的一體化程度過高，無論人們談論什么話題，都顯示著相同或相近的思維方式與價值觀念。導致這種情形的原因主要是中國古代知識分子群體(即士或士大夫)作為一種社會階層其社會地位與生存方式過于穩定、一成不變。這個階層實際上是中國古代文化話語權力的持有者，他們的社會地位決定著他們的思考方式和人格結構，從而也決定著特定學術文化的話語形式與價值取向。因此，士人階層社會境遇的有限變化正是中國古代學術文化演變的契機。

士人階層的社會地位以及以此為基礎的人格結構、價值取向究竟怎樣呢?對此我們不妨借用幾個三角形來表示:

圖1所示乃是士人階層最基本的社會地位———一方面他們向往君權，欲借助于君權實現自己的政治理想，因而具有趨向君權的內在動力;另一方面，他們又大都來自于社會下層，與平民百姓有著天然的聯系，有著對“民”的眷顧之情。這意味著士人階層處身于君權系統與平民百姓之間，身上承受著來自這兩個方面的影響與吸引。士人的這種社會地位直接決定著他們的人格結構。

圖2所示乃是士人階層人格結構的三大基本維度———君權的維護者與制約者;平民百姓的代言人;個體精神的看護者。士人們總是試圖同時扮演這三種角色，他們自認為對君權和百姓都負有不可推卸的責任，而作為知識分子，他們又對自身個體心靈的自由與超越極為重視。這就構成了士人人格的三維結構。

圖3所示乃是士人階層基于其特殊的人格結構而形成的文化價值取向。作為社會教化的實行者，他們是站在君權立場上向平民百姓言說，目的是使君權統治獲得合法性(事實上中國古代的君主統治只是在士人階層不厭其煩的言說中才獲得合法性的)，讓百姓安分守己、奉公守法;作為平民百姓的代言人，他們是站在百姓的立場上向君權言說，目的是使統治者最大限度地克制私欲，做到仁民愛物，使百姓安居樂業;作為擁有文化知識的生命個體，士人們又要看護自己的精神家園，追求自由自適的人生境界。

中國古代占主導地位的學術文化正是士人階層上述價值取向的產物。所以要對古代文本進行深入解讀，就不能不關注士人階層特定的社會境遇與文化心態。這就是本文提出的“循環閱讀”的必要性之所在。這里即以《三國演義》為解讀對象，檢驗一下這種閱讀方法的有效性。與《水滸傳》、《紅樓夢》等其他中國古典名著不同，《三國演義》是一部歷史小說。從總體上看，這部小說的故事框架與史書(陳壽的《三國志》)十分相近，可以說是一部比較忠實于史實的文學作品。然而它的文本意義及閱讀效果卻與史書大相徑庭，這是什么原因呢?以往論者大抵歸因于小說作者的正統觀念，即把蜀漢視為漢家天下之正統傳承，而以曹魏及孫吳為非正統，故而在描寫上有明顯傾向性。我認為這種說法是不夠準確的，所謂正統觀念在這里并非是主要原因，充其量只不過是為了加強主要原因的力度而添加的輔助性因素而已。下面我們即運用從文本到文化語境，再從文化語境回到文本的循環闡釋方法，來考察一下《三國演義》究竟是如何重寫《三國志》的，并進而揭示這部歷史小說的深層文化意蘊。

一、《三國演義》文本意義的生成機制

所謂“文本意義”是指在小說角色以及角色關系上直接表現出來的意義。這種意義只是文本的意義，即它本身并不依賴任何文本以外的因素而存在。因此要弄清楚小說的文本意義，首先必須確定文本世界的主要因素及其關系維度———文本意義正是在這種關系維度中生成的。

文本主要因素是指這樣四種角色或角色群體:一是“主導因素”，是指那些在文本意義生成過程中起著主導作用的角色。他們不僅構成整個敘事過程的中心線索，而且還集中體現著文本意義的基本價值取向。在中國古代小說中，往往是正面主人公成為文本主導因素。二是“負主導因素”，是指那些與文本主導因素直接對立并且在文本意義生成過程中起到至關重要作用的角色。這兩種文本因素構成文本世界最基本的關系維度，是文本意義生成的最主要的條件。其他文本因素及其關系維度都是圍繞著這兩種因素及其關系展開的，可以說是對它們的豐富與補充。三是“從屬因素”，即對“主導因素”的補充;四是“負從屬因素”，是對“負主導因素”的補充。這四種因素之間存在著多層次、多維度的聯系，文本的意義網絡即在這種聯系中顯現出來。下面我們即對《三國演義》的文本因素及其關系進行分析。

劉備及圍繞著他的關、張、諸葛、趙等人無疑是文本的主導因素。這當然不僅僅是因為他們的故事占的篇幅最多，也不僅僅是因為他們都是被當做近乎完人的正面形象來寫的。確定劉備等為文本主導因素的主要依據是他們在各個方面都代表著文本意義在總體上表現出的價值取向，正是這種價值取向規定著文本意義網絡乃至整個文本世界的基本形態。曹操集團當然是文本的負主導因素———他們與劉備集團的對立沖突乃是文本世界中最基本的關系維度。

這部小說的文本意義與文化意蘊都主要是在這個維度上產生的，其他維度只起到輔助的作用。例如，董卓等是曹操(曹丕)行為的預演;司馬氏的行為是曹操行為的繼續。孫權集團雖是三國鼎立中的一個獨立的方面，但從文本意義生成的基本模式角度看，他們只是作為從屬因素而存在的。作為對主導因素的補充，孫權集團在意義與價值的負載上遠不能與劉備集團相比。其在文本中的存在價值主要是豐富和補充了主導因素與負主導因素之間的對立沖突———其與曹操集團的矛盾也是文本敘事的一條重要線索。在劉、孫之間也有激烈的沖突，但這種沖突卻不具有在整體上改變意義網絡之格局的作用，尤其是不具有改變文本意義所負載的深層文化意蘊的作用。就價值取向上說，這個角色群體基本上是“中性”的，既不像曹操之奸，又不如劉備之仁。由于他們作為弱者與作為強者的曹操集團有著根本性的沖突，所以他們在求生存這一點上與劉備集團具有共同性，這就使其行為獲得了某種意義與價值。在文本世界中，孫、劉之間(即在主導因素與從屬因素之間的關系維度上)的沖突并非意義與價值之間的對立所致，而只是由于個人意氣和利益分配上的矛盾，因此對于文本意義網絡與價值取向并無實質性影響。所謂“三國鼎立”，實際上乃是“二元對立”(《三國演義》亦與其他古代小說一樣，只有相互對立的兩種價值觀體系)。董卓及司馬氏集團可看作文本的負從屬因素。他們與曹操集團的矛盾沖突也極為激烈，可以說是你死我活的。但從文本意義與價值角度看，二者卻屬于同類，都是作為否定性因素存在的。他們與曹操集團的沖突同樣不影響文本意義與價值的基本格局。

這樣，我們就找到了《三國演義》文本的主要因素與這些因素之間形成的關系維度，正是這些關系維度構成了文本意義的生成模式。對于這一意義生成模式，我們可以借用格雷馬斯的“意義矩陣”來表示:《三國演義》的文本意義即是在這個模式中表現出來的。但是文本意義只能決定故事的展開與人物的好丑善惡，卻無法給出更多的東西，例如，僅僅從文本意義上我們就無法弄清《三國演義》究竟為什么在價值取向上與《三國志》大相徑庭。要找到這些問題的答案，就必須重建文本所生成的文化歷史語境。

二、重建文化歷史語境中的意義生成模式

特定文化歷史語境是如何決定著文本的意義結構的呢?所謂文化歷史語境，具體而言，也就是由若干主要因素所形成的關系網絡。這個關系網絡對于處于其中的文本建構而言，也就是一種意義生成模式。《三國演義》主要取材于《三國志》，二者都是一種“歷史敘事”，但它們所呈現出的價值取向與所暗含的文化意蘊卻截然不同，這原因即是二者所賴以產生的文化歷史語境中的意義生成模式不同。我們先來看看《三國演義》的情況。

這部小說成書于元末明初，這是學界定論，是毋庸置疑的。這是怎樣一個時代呢?就中國古代文化的歷史演變來看，這正是宋明理學由士人階層的意識形態漸漸轉變為官方意識形態

的時期，也就是說，此時的理學既有某種士人烏托邦性質，又帶有半官方色彩，從而逐漸成為居于主導地位的文化話語系統。如果將這一文化話語系統視為一種制約著具體文化文本(文學文本與理論文本)意義生成的結構性關系模式，那么，這一模式是由這樣幾種主要因素構成的:一是“道”。這是古代士人文化的核心范疇，同樣更是理學(道學)的核心范疇。它主要有兩層含義:其一，士人烏托邦精神，即圣賢人格理想。這是自“北宋五子”以來的道學家們夢寐以求的境界。其二，合理有序的社會狀況。這即是士人向往的社會理想，如“仁政”、“大同”、“小康”等等，也是君權系統所標榜的“治世”、“天下太平”。在尋求社會的安定與層次井然這一點上，古代士人階層與君權系統的確有著共同之處，這也正是二者能夠長期合作、相互依賴的基礎。

二是“勢”，即現實權力。這是君權系統的看家法寶，同時也是士人階層時刻意欲規范制約的對象。在士人思想家看來，“道”與“勢”應該是統一的，但是這種統一只是在“三代”之時，即夏、商、周時代才存在過，春秋以降就分為二橛了，故而像孔子這樣的“道”之承擔者，卻毫無現實權力，只能稱之為“素王”。至于元明之時，當然也是如此。道學家所追求的最終目標即是使“道”與“勢”重新合二而一，也就是他們常說的“致君堯舜”———讓“道”的承擔者，即圣人做皇帝，或者將皇帝改造為圣人。

以此二者為基本關系維度，我們又可以得到一個意義的生成模式，對此同樣可以用“矩陣”來表示:“道”在這個“矩陣”中處在“主導因素”的位置，這僅僅是相對于那些保持著士人獨立精神與主體意識的文化建構者來說的。假如是“異化”的士人(放棄獨立精神而甘做君權之工具者)，那么他就可能會將“勢”即君權放在“主導因素”的位置。例如《水滸傳》和《蕩寇志》的區別即在于此。李摯的《焚書》與張居正的《帝鑒圖說》的區別亦在于此。我們完全有理由認為，《三國演義》的文本意義生成模式即是這一元明之際特定文化歷史語境意義生成模式的產物。

因而，劉備集團作為文本主導因素實際上乃是“道”的象征。劉備之仁、關羽之義、孔明之智與忠、張飛之忠與勇、趙云之勇與信，無不顯現著“道”之諸義。曹操集團則是“勢”，即失去了“道”之依托的純粹強權。在這個集團中，“權術”與“利害”乃是維系其穩定的主要紐帶。孫權集團即是“非勢”———相對于“挾天子以令諸侯”、“三分天下有其二”的曹操集團來說，孫權無疑是無權力可言的。這個集團并非“道”的承擔者，它之所以能夠成為“從屬因素”，即主要是由于其處于“非勢”地位而與曹操集團有著激烈的沖突。董卓、司馬氏集團自然屬于“非道”。他們與曹操集團一樣，只是純粹的權力持有者，在文本世界中是作為曹操集團，即“負主導因素”的補充而存在的。這就是說，《三國演義》的作者之所以在《三國志》的基礎上進行了根本性的重寫，以至于二者在基本價值取向上出現了背離，這完全是不同文化歷史語境所決定的。對于作者來說，也許這一切都是“應當如此”。他并不知道自己在進行話語建構時，實際上是被一種特定的意義生成模式所控制了。在這個意義上說，西方當代語言哲學所謂“不是我們說著語言，而是語言說著我們”，也是有其道理。《三國演義》是元明之際具有獨立意識的士人文學家，運用道學話語系統對《三國志》的歷史文本進行的重構，也可以說，是特定歷史文本在以道學話語為主導因素的意義生成模式中的變體。那么《三國志》作為一種歷史敘事，又是在怎樣的文化歷史語境中被建構的呢?下面我們即來探討這個問題。

三、在歷史敘事與文學敘事之間

《三國志》成書于晉武帝太康年間。這是怎樣一個時代呢?

從士人心態和與之相關的文化學術的演變來看，魏晉時期可以說是一個思想解放的時代。所謂“解放”當然是針對兩漢經學精神對人們思想的控制而言的。漢代經學是先秦儒學之變體。作為子學之一，先秦儒學乃是在野的士人階層(布衣之士，或作為“四民之首”的士)烏托邦精神之顯現，是活潑潑的社會批判理論;而作為經學的儒學卻是典型的官方意識形態話語。統治者通過將諸經立于學官，并設置經學博士、置弟子員，亦即使經學與仕途直接相聯系的策略，誘使士人階層就范。于是士人階層果然競相馳騁于“通經致用”、“經明行修”而后為官的道路，以至于為爭立某經于學官而勢同水火。與此同時，經學也就漸漸失去先秦儒學那種社會批判精神，而成為純粹的教化工具。“三綱五常”即是其核心所在。到東漢之末，人們的思想已經被禁錮到無以復加的程度。于是“解放”也就在孕育之中了。連道學家程伊川都說，“若謹禮者不透，則是佗須看《莊子》，為佗極有膠固纏繞，則須求一放曠之說以自適。……如東漢之末尚節行，尚節行太甚，須有東晉放曠，其勢必然。”①這是很有見地的說法，只是所謂“放曠”卻不必等到“東晉”才有，三國及西晉時已然開始“放曠”了。錢穆先生說，東漢“過分重視名教，其弊為空洞，為虛偽。于是有兩派的反動產生:一、因尚交游、重品藻，反動而為循名責實，歸于申、韓。

二、因尚名節、務虛偽，反動而為自然率真，歸于莊老。”②這是指漢末魏初而言的。這種對儒家名教倫理的否棄，對莊老申韓的推崇，導致了士人階層對個人才性氣質的高度重視，也導致了他們國家觀念的淡漠。錢穆先生說，三國之時，士大夫“除非任職中央，否則地方官吏心目中，乃至道義上，只有一個地方政權，而沒有中央的觀念。……國家觀念之淡薄，逐次代之以家庭。君臣觀念之淡薄，逐次代之以朋友。此自東漢下半節已有此端倪，至三國而大盛。”③這就是說，這是一個“爭于氣力”的時代，人們普遍崇尚實力而對名教倫理不大看重了。司馬氏集團執政后雖然復提倡名教，標榜“以孝治天下”，但是卻無法再騙過已然覺醒的士人階層了。在阮籍、嵇康之類的名士看來，司馬氏集團的所作所為不過是場鬧劇而已。

陳壽就是在這樣一種文化歷史語境中來寫《三國志》的。在他的心目中，絕沒有將魏、蜀、吳任何一方當做“善”或“道”的承擔者，而將其對立一方視為“惡”或“非道”的承擔者的意思。他只是看重人的才能、氣質與個性魅力，看重成功與否，而不注重抽象的道德觀念。其評曹操云:“漢末，天下大亂，雄豪并起，……太祖運籌演謀，鞭撻宇內，攬申、韓之法術，該韓、白之奇策，官方授材，各因其器，矯情任算，不念舊惡，終能總御皇機，克成洪業者，惟其明略最優也。抑可謂非常之人，超世之杰矣。”④這里主要是稱贊曹操的才能、機謀與功業。其評劉備云:“先主之弘毅寬厚，知人待士，蓋有高祖之風，英雄之氣焉。及其舉國托孤于諸葛亮，而心神無二，誠君臣之至公，古今之盛軌也。機權干略，不逮魏武，是以基宇亦狹。然折而不撓，終不為下者，抑揆彼之量必不容己，非唯競利，且以避害云爾。”⑤這里除了能力智謀的贊譽之外，還有對劉備之為人及其君臣關系方面的贊揚。這是不同于對曹操的評價之處。又評孫權云:“孫權屈身忍辱，任才尚計，有勾踐之奇，英人之杰矣。故能自擅江表，成鼎峙之業。然性多嫌忌，果于殺戮，既臻末年，彌以資甚。至于讒說殄行，胤嗣廢斃，豈所謂貽厥孫謀以燕翼子者哉?”①對孫權的批評多一些，然而也主要是針對其個性方面。

由此可見，陳壽撰《三國志》所依據的價值標準與《三國演義》的作者是迥然不同的。或許是因為劉備個性較為寬和，其與臣下之關系亦較為親密，故而為史家所稱道———因為這在任何時代都是一種值得稱道的品質，并不受時代語境的左右。小說家在以文學的方式重新敘述這段歷史時，因受到道學話語之影響，須尋一“道”之承擔者，并確立善惡對立的敘述模式，于是依據史書原有之痕跡以敷衍之，故“善”盡歸于劉氏，而“惡”盡歸于曹瞞。其文學敘事所以有別于歷史敘事者，實因文化語境截然相異也。

在小說的文本世界中，劉備集團作為“道”的承擔者，至少在下列三個方面表征著士人階層亙古不變的烏托邦理想:

其一，圣賢人格與君權的統一。自孔子以降，歷代儒者無不將堯、舜及夏禹、商湯、周文王當做理想中的君主予以頌揚。這些君主都是集圣人與帝王為一體的，是“內圣”與“外王”貫通的。他們行使權力的方式不是強力壓制，而是以身作則、循循善誘、身體力行。歷代儒者不厭其煩地謳歌他們，并不僅僅是因為他們的確值得人們尊敬，而主要是出于規范引導現實君主的目的。儒者們希望現實君主也都成為堯舜之君，如此就能通過他們來推行士人階層的價值觀念了。劉備即是基于這種理想而被塑造出來的。在小說中，劉備即使還算不得是圣人，至少也可以算是一個賢德仁慈之人。作為君主，他當然比不上堯舜，但較之其他現實君主卻無疑庶幾近之。《三國志》的作者雖然也注意到了作為歷史人物的劉備所具有的寬和仁厚的一面，但決計無意將他描寫成一個理想化的帝王形象。在陳壽的歷史敘事中，劉備與曹操、孫權等人一樣，都是亂世英雄，都有驕人的偉業，他們之間的區別只是能力與性格上的。而在羅貫中的文學敘事中，則劉備與曹操分別象征著兩種迥然不同的價值觀念，也體現著作者兩種迥然不同的態度。

其二，君臣之接如朋友然。中國古代士人階層在如何擺布與君主的關系上，一直持有兩種希望，一是作帝王之師。孔子、子思、孟子都曾明確地表示過這種態度。秦漢以降，面對高度中央集權的君主，士人不得不運用一種比較隱蔽的方式表達這種帝師意識。《三國演義》中，諸葛亮無疑是作為帝師理想之化身而存在的。特別是在他與后主劉禪的關系上，更是充分地表現了這一點。二是與君主像朋友那樣相互尊重。唐孔潁達嘗言:“自書契之興，樸略尚質，面稱不為諂，目諫不為謗，君臣之接如朋友然，在于懇誠而已。斯道稍衰，奸偽以生，上下相犯。及其制禮，尊君卑臣，均道剛嚴，臣道柔順。于是箴諫者稀，情志不通，故作詩者以誦其美而譏其惡。”②與君主像朋友那樣和睦相處，這是士人們夢寐以求之事。這也正是歷代士人向往上古三代之世的主要原因之一。《三國演義》中的君臣關系，特別是劉備與諸葛亮及關、張、趙、馬、黃的關系就隱含著這種士人的理想。“君待臣以禮，臣事君以忠”———這是《三國演義》中劉備集團君臣相得的基本原因，也是古代士人階層奉行的處理君臣關系的準則。你不尊重我，我何苦忠于你呢?從深層文化意蘊來看，這一準則也顯示著在中國古代社會君主與士人間必然相互依存，以及必然有著權力分配問題的歷史狀況。

其三，仁民愛物。士人階層為君主制定的行為規范中，仁民愛物乃是最主要的內容之一。在士人看來，君主是否愛護平民百姓，決定著他是否有資格作帝王。這不僅僅是因為“水可載舟，亦可覆舟”的道理，而且還因為“民意”其實是“天道”之顯現———“天視自我民視，天聽自我民聽”這句儒家經典中的名言即說明了“民”與“天”之間的相通性。只有“保民”，方能“敬天”。所以在《三國演義》中，劉備被描寫成愛民如子的仁義之君。

通過以上分析我們完全有理由說，《三國演義》的文學敘事之所以有別于《三國志》的歷史敘事，主要原因是二者乃是在不同的文化歷史語境中所產生的兩種不同士人話語系統之顯現。

前者是道學語境中的產物，標志著士人階層的烏托邦理想;后者則是玄學語境的產物，表現了士人階層在主體精神沉落時的歷史觀。

至于正統觀念，當然也是一個不可忽視的問題。《三國志》以曹魏為正統，這的確與陳壽身為西晉官員的直接關系。然而《三國演義》以蜀漢為正統，卻并非僅僅由于劉備是漢室苗裔。對于改朝換代，元明之際的士人早已熟悉得不能再熟悉了。“天命靡常，唯德是歸”這久已為士人階層所信奉。何況就連真正的漢帝，在《三國演義》中也并非作為贊揚的對象來描寫的。因此《三國演義》的作者絕不會因為蜀漢是“正統”就將其作為“道”的承擔者來寫，而只能是因為他選定了蜀漢作為“道”的承擔者，這才突出其“正統”地位的。對于士人思想家來說，離開了“道”的“正統”是一錢不值的。否則“湯武革命，順乎天而應乎人”的儒家古訓豈不沒有著落了嗎?

由于“三國”故事的文學敘事畢竟是在歷史敘事的基礎上完成的，因而難免要受到歷史敘事的影響，并有時使文學敘事處于一種很尷尬的境地，這主要表現在下列兩個方面:

其一，關于劉、關、張之死。對于關羽的死，《三國志》以極平淡的語調敘述道:“權(即孫權)已據江陵，盡虜羽(關羽)士眾妻子，羽軍遂散。權遣將逆擊羽，斬羽及子平于林沮。”①這種敘事語調正符合關羽之死的無意義。然而在《三國演義》中對于這一事件則極盡鋪張渲染之能事，又是“玉泉山關公顯圣”，又是“洛陽城曹操感神”，傾注了極大的悲憤傷痛之情。至于張飛與劉備之死，本來更是毫無價值可言———張飛為部下所殺，劉備則因兵敗于孫權，憂憤而死。對此《三國演義》一方面無法違背歷史史實，一方面又極力在無意義中發掘意義，因而處于一種敘事的內在矛盾之中。

其二，三家歸晉。按照儒家士人的邏輯，仁義之師，必然無敵于天下。蜀漢作為“道”的承擔者，自然應該戰勝敵人而一統天下。即使到了后主劉禪那里，特別是諸葛亮死后，蜀漢也算不得“道”之所屬了，卻也不應該是那“無道”的曹魏司馬氏集團取得最終勝利。不幸史實恰恰如此。這對于在蜀漢身上傾注了極大同情的《三國演義》的作者來說乃是一件很難堪的事情。史實與文學敘事之間出現了矛盾。恰好曹魏此時大權已然為司馬氏所攫取，雖然蜀漢之亡是在司馬炎代魏自立之前，也可以用“三家歸晉”之說以搪塞了———大家都沒有贏，總比“無道”的曹魏獲勝要好一些，盡管司馬氏的“晉”，也談不上是“有道”的。

總之，《三國演義》實際上乃是在道學語境中用士人話語對“三國”故事的重寫，其文本意義之下蘊藏著古代士人階層的文化價值觀。