說諸子同源而殊流，并非毫無根據的猜測。而且由此繼續延伸，既可明了早期儒學成立的文化背景與學術資源，也可對中國早期學術史的基本線索有一個通盤的說明與分析。然而，由于長期以來學術派別之間的尖銳對立以及疑古思潮的興盛，因此，在包括儒學在內的諸子學的起源問題上迄今一直未得到很好的解決。故而，欲探明儒學以及其他學說的起源與流變，除了將材料建立在可信的基礎上外，另一個更為重要的要求便是要超越學術派別的門戶之見，諸如儒道對立、儒墨對立等等。

《漢書·藝文志》在談到諸子起源時曾說過，儒家者流，蓋出于司徒之官；道家者流，蓋出于史官；陰陽家者流，蓋出于羲和之官；法家者流，蓋出于理官；名家者流，蓋出于禮官；墨家者流，蓋出于清廟之守；縱橫家者流，蓋出于行人之官；雜家者流，蓋出于議官；農家者流，蓋出于農稷之官；小說家者流，蓋出于稗官。全部諸子的起源是否都如此，我們無意討論。而我們于此看到的一個顯著特點是，這些學說幾乎清一色的起源于官。而這個官，既是西周的官學，也是周初儒者在建構和規范權力模式時而期望的各司其職。在規范之初，這些官的職責各不相同，各有側重。但從時代需要的背景看，由于周初社會所面對的問題是如何建立以周天子為核心的道德本位的社會模式，故而這些官雖然各司其職，分工負責，但其目的與功能似乎都不外乎道德問題。在當時的社會背景下，道德問題說到底是個禮制問題、名分問題，故而諸子學說的落腳點最終都將歸入此類。

既然諸子的關切點莫不可歸入道德與禮制，那么，不論他們后來的論點如何對立，他們立論的出發點便不可能南轅北轍，而是具有相似性乃至同源。即以早期道家為例，不論其后來的著作如《莊子》，如《老子》怎樣抨擊道德與禮制，然惟因如此，也可從反面證明其關切點在于道德和禮制。據《史記·老子韓非列傳》，道家始祖老子曾為周太史，顯而易見為官學中的人物。此人是否即為后來《老子》的作者，當然還可以討論。但作為太史，老子便理所當然地要對禮有相當精湛的研究。于是，孔子適周問禮于老子便不是什么根本不可能的事。《史記》寫道，"老子修道德，其學以自隱為務。居周久之，見周衰，乃遂去。"于此既見老子的學術宗旨，也可進一步明了西周官學是怎樣瓦解以及私學是怎樣興起的過程。

至于孔子適周問禮于老子之事，當在老子去周之前。司馬遷記載此事說，孔子適周，將問禮于老子。老子曰："子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨其言在耳。且君子得其時則駕，不得其時則篷累而行。吾聞之，良賈深藏若虛，君子盛德，容貌若愚。去子之驕氣與多欲，態色與淫志，是皆無益于子之身。吾所以告子，若是而已。"孔子去，謂弟子曰：“鳥，吾知其能飛；魚，吾知其能游；獸，吾知其能走。走者可以為網，游者可以為綸，飛者可以為繒。至于龍，吾不能知，其乘風云而上天。吾今日見老子，其猶龍耶！”于此我們雖然可以看到老子的憤世疾俗的情懷和批評意識，但孔子既向他問禮，這一事實本身便足以表明老子必定對孔子畢生所關注的禮制與道德問題有相當的研究。

老子對禮制、道德問題有相當的研究，從儒家傳世經典《禮記》中也可證明。其《曾子問》記述孔子的話說，昔者吾從老聃助葬于巷黨，有一天，日有食之。老聃曰："丘！止柩就道右，止哭以聽變。"既明，反而右行。曰禮也。反葬而丘問之曰："夫柩不可以反者也。日有食之，不知其已之遲數，則豈如行哉？老聃曰，"諸侯朝天子，見日而行，逮日而合。夫樞不早出，不莫宿。見星而行者，唯罪人與奔父母之喪者乎!日有食之，安知其不見星也?且君子行禮，不以人之親痁患。"這里不僅表明老子對禮的見識，也可概見孔子對老子是如何尊重。

這樣說當然并不意味著孔子的儒學來源于老子，但于此我們看到的事實畢竟是，孔子的儒學就其實質而言是對老子的消極主義以及對周王室徹底失望情緒的一種超越，他既批判性地吸收了老子對禮制的一些見解，又從根本上放棄消極主義和失望情緒。故而從這個意義上說，老子與孔子即使不構成嚴整的師生關系，但他們分別開創的早期道家與儒家畢竟有著某種親緣性的關系。換言之，作為周太史的老子，對道德與禮制都有深刻的理解與研究，在思想傳統和學術淵源上似乎應屬于殷遺民中儒者的職業和學術遺傳。但是，當他看到周王室日趨沒落與衰敗，既無力挽回其頹廢的趨勢，又不愿為周王室殉葬，故而遁去，且應關令尹之邀，著書上下篇，言道德之義五千言，并由此開啟道家學派。不過與此同時，又由于他對孔子的思想形成產生過相當的影響力，孔子便在老子思想的基礎上，加以批判性地改造與超越，終于創立了儒家學派。

不過，孔子創立儒家學派的過程至為復雜，其思想資源也決非周太史老子這一個源頭。他除了向周太史老子問過禮外，主要得之于他所處的魯國之思想文化傳統。我們知道，魯國在西周初年本是周公之長子伯禽的封國，也是殷遺民的主要聚居地。當伯禽就國之際，便將大批的典章文物帶往魯國，從而使魯國從一開始就有較高的文化素質。尤其是鑒于周公的勛勞，當其去世之后，周王室允準魯國破格使用天子之禮樂。《左傳》昭公二年記載，春，晉侯使韓宣子來聘，且告為政來見，禮也。觀書于周太史，見《易》《象》與《魯春秋》，曰："周禮盡在魯矣。吾乃今知周公之德與周之所以王也。"于此我們既可以明白地理解所謂"天子失官，[官]學在四夷"，以及"禮失求諸野"的確切含義。即這里的四夷、野等等，似乎并不是指那些周邊"夷狄"，而是指與周王室相對待的諸侯王國而已。由此也可體會魯國的文化氛圍對孔子創建儒家學派將產生怎樣巨大的影響。換言之，到了春秋時代，由于周王室的影響力日趨縮小，西周初年所建立的禮樂制度幾乎蕩然無存，而魯國由于特殊的歷史背景與原因，遂在周王室衰微之后得以保存較為完整的西周典章制度和文物。正是在這種文化氛圍中，孔子目睹列國交爭，愈加感到西周以道德為本位、以天子為核心的典章制度禮樂文物給人以肅穆莊重的感染力，從而對周初制度發出由衷的贊嘆，以為"周之德，其可謂至德也已矣"；并信誓旦旦地宣稱："周監于二代，郁郁乎文哉!吾從周。"似乎可以說，正是孔子面對現實而生發的思周情懷，才使他有條件據魯而創立儒家學派。

當然，即使相對于孔子一生來說，儒家學派的創建也是一個艱難而漫長的過程。它既不可能一蹴而就，更不可能發生在孔子的早中年，而有一個醞釀、準備和形成的復雜過程，也與孔子本人精神境界的不斷升華密切相關。他在生命的最后歲月曾總結自已的思想進程說："吾十五而有志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。"由此看來，孔子雖然在年輕時代即已確立遠大的抱負，但實在說來，他在人生境界的進程中也因挫折而產生過迷惘和困惑，他的圣人境界之確立似乎只是其晚年生命之所悟，而儒家學派的創建似也應是其晚年的事。

從孔子的家庭背景看，他的祖先相傳也是殷商貴族，作為殷遺民于周初遷往宋地。經過幾百年的繁衍生息變遷之后，當孔子生于魯國時，他的家族雖然已沒有貴族的氣勢和氛圍，然因為遺傳的因素，在孔子的身上還能多少體現出殷遺民中儒者的氣息。而且，由于孔子少年喪父，家境凄涼，故而使其早年不僅得到嚴格的生活鍛煉，而且使他得以繼承殷商遺民中儒者代代相傳的賤民職業，即幫人料理喪葬事宜。《論語·子罕》記載孔子對其早年生活的回憶時說，"吾少也賤，故多能鄙事。"所謂"鄙事"，似即孔子所說的"小人儒"，即以相禮為職業的業儒。

艱辛的生活無疑促使孔子的早熟，大概十五歲左右，孔子就立志苦學，有志于以個人的奮斗改變"小人儒"的地位。經過一段時間的苦學和向高人如老子者不斷地請教，孔子在三十歲之前似已具有相當豐富的古代典章制度、禮儀文化方面的知識，故而他敢自信地宣稱"三十而立"。只是從職業與生活實際狀況說，孔子只是立于"禮"，有了明確的世界觀和人生態度，但其實際生活狀況似乎尚未有大的改觀，故而我們相信《孟子·萬章下》記載孟子的說法，即“孔子嘗為委吏矣，曰‘會計當而已矣。’嘗為乘田矣，曰‘牛羊茁壯長而已矣。’位卑而言高，罪也；立乎人之本朝，而道不行，恥也。”也就是說，孔子在三十歲之前雖已確立了人生信念，但其生活之資似乎仍然來源于那些比較低賤的職業，即為人委吏、為人乘田。

不過，孔子在三十歲時生活雖尚無太大改變，但由于他已確定了人生信念，故而在此后的生命歷程中畢竟已有了不同于往昔的知識基礎。當時，由于官學的頹廢，私學興起，個人聚徒講學已成相當風氣。據說孔子在當時也已開始招收學生，以學生的那點“束修”作為生活之資。當然，招收弟子、聚徒講學決不是孔子的終極目標，他在講學的同時，也開始盡可能地介入政治。《史記·孔子世家》記載，孔子年三十五，而季平子與人以斗雞故，得罪魯昭公，昭公率師擊平子，平子與孟氏、叔孫氏三家共攻昭公，昭公師敗，奔于齊，齊處昭公乾侯。其后頃之，魯亂。孔子適齊，為高昭子家臣，欲以通乎景公。孔子有意介入齊國政治，也一度深得景公的賞識，欲以尼溪田封孔子。然而此時齊國的執政者為晏嬰，晏嬰對儒者素無好感，故而對景公說，"夫儒者滑稽而不可軌法；倔傲自顧不可以為下；崇喪遂衰，破產厚葬，不可以為俗；游說乞貸，不可以為國。自大賢之息，周室既衰，禮樂缺有問。今孔子盛容飾，繁登降之禮，趨詳之節，累世不能殫其學，當年不能究其禮。君欲用之以易齊俗，非所以先細民也。"于是景公開始疏遠孔子，孔子又不得不去齊而返魯。

齊國之行的后果對孔子來說當然不利，但此過程對孔子思想的進一步成熟似乎也起到重要的作用。他之所以敢說"四十而不惑"，恐怕主要基于他在三十至四十歲之間所介入的這次政治沖突。因為從已有的資料看，孔子在此時期的政治經歷只有這么一次可以說說。 四十至五十歲之間，孔子的政治作為依然不大，他在退處魯國的這幾年里，魯國的政治極不清明，內部斗爭不已，"陪臣執國命，是以魯自大夫以下皆僭于正道。"正是在這種混濁的局面中，孔子深感在政治上無所能為，于是不仕，"退而修《詩》、《書》、《禮》、《樂》，弟子彌眾，止自遠方，莫不受業焉。"致力于講學以及思想體系的建構。

定公九年，孔子年五十，魯國內部爭斗基本平息，于是已知天命的孔子應定公之召出任中都宰一年，似頗有成效，"四方皆側之"。后由中都宰為司空，由司空為大司寇，并一度攝行相事，"于是誅魯大夫少正卯。與聞國政三月，粥羔豚者弗飾賈；男女行者別于途；途不拾遺；四方之客至乎邑者不求有司，皆予之以歸。"應該說，孔子治魯的效果并不太壞。

孔子治魯引起鄰國齊人的恐懼，齊人稱孔子“為政必霸，霸則吾地近焉，我之為先并矣。盍致地焉？”于是齊國實施反間計，選派齊國美女八十人送給魯君。結果，魯君沉湎于女色，怠于政事。魯國政治已不可再有大作為，孔子只好開始周游列國，尋求可在政治上進行合作的伙伴。然而，或許因其主張不太合乎時君的口味，或許因為其他人際方面的原因，總之，孔子在周游列國的過程中，既沒有得到應有的尊重和使用，反而落得個凄凄惶惶如"喪家之犬"的處境。經過長達十四年之久的周游，孔子終于在暮年時返回故國，"然魯終不能用孔子，孔子亦不求仕。"孔子時年業已六十八歲，這就是他所說的"六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩"。

事實上，孔子在返魯之后，除了偶爾對現實政治發表一些議論或建議外，他基本上是堅持"只發言，不行動"的原則，而將主要精力用之于培養弟子以及整理古代文化典籍等事業上，正是在這一過程中，當然也包括前此周游列國時收徒講學，不僅使孔子學派日益壯大，"弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人"，而且使孔子有可能對中國古代典籍進行一次全面的清理，既保留了文化遺產，也為其學派的持續發展準備了足夠的思想資源。故而從這個意義上說，孔子一手開創了儒家學派，只是這一學派的正式創建應在孔子的晚年而不是早中年。

孔子是一個極端勤奮的人，又具有極高的天賦和深刻的思想見解。因此，當他一生奔波而無效之后，便在晚年返回故國。他已相當清楚地知道自己已無法在現實政治上繼續努力，自已的歷史使命已不在于以最為直接的政治活動來推動中國社會的發展與進步，而在于從理論上總結過去，開辟未來，為中國社會的將來提供一種理論范式和結構模型。于是我們看到，在他返回魯國直至他去世的那些年里，他并沒有因為政治上的失意而消沉。相反，他卻以"不知老之將至"的勤勉態度潛心于培養弟子和整理古代文獻，其結果不僅為儒學的發展奠定了基本的理論框架和隊伍準備，而且"為中國社會的未來發展準備和提供了一套相當完整的智慧資源。后世中國之所以長時期地尊奉孔子以及他親手所創的早期儒學，最為重要的原因并不在于孔子的個人人格，而在于他在思想文化上的重要貢獻，而孔子只是這種文化象征的符號。

相對于后世那些偉大的思想家來說，孔子并沒有給我們留下什么皇皇巨著，更沒有通過自己的著述活動去建構什么理論體系。孔子的思想貢獻是通過那些具體入微的只言片語的討論，通過那種"述而不作"的著述態度進行古代文獻的整理，然而正因為如此，孔子不僅建立起一個包容萬象的思想體系，而且為后世儒者對思想元典的詮釋留下了巨大的空間和思維余地。試想，如果孔子真的有系統且條理地著述，真的那樣將各種原理、原則都作了詳盡而周到的論述，那么儒學的后來發展或許應該成為另外一種樣子，至少不宜創新與不斷再生。故而孟子在討論孔子的思想貢獻時，所強調的只是孔子是"圣之時者"，是"集大成"，而不是以直接功利主義作為思維創造活動的唯一目的。據《孟子·萬章下》記載，孟子曰："伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時者也。孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也。智，譬則巧也；圣，譬則力也。由射于百步之外，其至，爾力也；其中，非爾力也。"換言之，孔子思想體系之營構，既是對人類文明既往思想成就之集大成式的總結和概括，也是不以直接功利主義為目的的思維創造活動，后世中國采用與否，就不是孔子的責任了。

這樣說當然并不意味著孔子的學說根本就不具有功利的目的。事實上，正如我們已經知道的那樣，孔子畢生甚至包括生命的最后時刻，都沒有完全放棄對現實政治的關懷和投入。他雖然畢生懷才不遇，但他對現實政治始終如一具有極高的熱情和參與精神。不過，我們需要明了的是，孔子的這種投入與參與，并不是以一己的私利為目的，而是通過政治的參與以實現自己的政治理想，通過這種現實政治的中介達到治國平天下的至大目的。故而當他面對一連串的挫折時，也情不自禁地嘆喟道："茍有用我者，期月而已，三年有成。"可謂雄心勃勃。

然而，孔子的理想在現實政治中并不曾得到實現。至于個中的原因，孔門弟子子貢曾作過分析，他認為："夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子何少貶焉?"對于子貢的分析，孔子并不以為然，他說，"賜，良農能稼而不能為穡，良工能巧而不能為順。君子能修其道，綱而紀之，統而理之，而不能為容。今爾不修爾道而求為容。賜，爾志不遠矣!"顯而易見，孔子對現實政治的關懷并不以現實政治為目的，更不以能否見容于世、能否取得收獲作為是否成功的標志。他的關懷之所在只是修其道，綱而紀之，統而理之，求得內在心情的平衡與無憾而已。故而當他面對現實政治的時候，所致力尋求的是志同道合者，"道不同不相為謀"，能仕則仕，不仕則隱，現實的榮華富貴對孔子來說都"如浮云"，不足道。這種明智的態度既是孔子最終成功的關鍵，也是他深得后世儒者高度崇拜的原因之所在。孟子說：“孔子之去齊，接浙而行；去魯，曰：‘遲遲吾行也，去父母之國之道也。’可以速而速，可以久而久，可以處而處。可以仕而仕，孔子也。”

基于這樣一種認識，孔子從來沒有把從政作為自己的唯一追求，尤其是當他遇到政治上的挫折時，便很容易在內在心情上建立起一種新的平衡，尋求新的人生支撐點。他宣稱："不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎！”將個人努力與客觀實際效果分開，所強調的是盡人事，至于成功與否，那就不是個人的事了，而是在天命。他將自己與歷史上幾個有類似遭遇的人進行比較之后說："不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊乎！”謂柳下惠、少連降志辱身矣；謂虞仲、夷逸隱居放言，行中清，廢中權。"我則異于是，無可無不可。"《史記集解》就此引馬融的解釋說："亦不必進，亦不必退，唯義所在。"如果這種解釋能夠成立，那么可以說孔子從政的目的并不在于從政，而在于體現儒者應具備的社會良心和文化批判意識而已。

在后世儒者看來，從政與從學一般應分為兩個不同的領域，能仕則仕，不仕則隱，隱則學。將仕與學分為兩截，并作為一種連續過程。這種見解實際上有違孔子的精神。從孔子的一貫主張看，他雖然在一定程度上主張學而優則仕，但他既不是把學作為仕的準備階段，也不認為仕必定意味著學的中斷。在他看來，學與仕只是形式的不同，就其本質尤其是與人生意義的關聯而言，學與仕并無本質區別，而是人生意義之不同形式的展開。有人曾問孔子，你老先生何不參與政治呢?孔子答道，"《書》云：孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政？”這就將為政看作是一種相當廣義的生命連續過程。

鑒于此，當孔子明白在現實政治的道路上已不可能再有所作為的時候，他雖然一度表現為失望和消沉，但很快就尋求到新的人生支撐點。那就是以學術性的工作以實現自己夢寐以求的遠大政治理想。據《史記·孔子世家》記載，孔子在晚年時曾說過，"弗乎弗乎，君子病沒世而名不稱焉。吾道不行矣，吾何以自見于后世哉?"那么，怎么辦呢?稍經猶豫與困惑，孔子就毅然決定"因史記作《春秋》，上至隱公，下迄哀公十四年，十二公。據魯，親周，故殷，運之三代。約其文辭而旨博。故吳楚之君自稱王，而《春秋》貶之曰‘子’；踐土之實召周天子，而《春秋》諱之曰‘天王守于河陽’；推此類以繩當世。貶損之義，后有王者舉而開之。《春秋》之義行，則天下亂臣賊子懼焉。"至于《春秋》的感召力是否真能使亂臣賊子懼，我們無意在此討論。但我們由此而看到的是，孔子的學術關懷并不是為學術而學術，而是帶有濃厚的政治氣息和政治色彩，在一定程度上可以說，這是孔子借助于學術手段而延續其政治生命。

借助于學術以談政治，是孔子的一大發明，也為后世儒者乃至整個中國知識分子開啟了先河。它既是中國知識分子政治上柔弱的突出表現，也是中國知識分子表達、宣泄自己的政治情緒的一種主要方式。中國知識分子之異于西方知識分子，中國傳統士人之所以不愿在自然科學、技術科學上下功夫，恐怕都與這一特點密切相關。即從不從學作為終極目標，學而優則仕，能仕則仕，不仕則隱，隱則學。而這種學也不是為學而學，而是仕的延續，是仕途無奈之后的一種選擇。故而從這個意義上說，孔子的學術情懷說到底仍然是其政治情緒的一種表現方式。因此，不論是研究孔子的思想，還是研究儒家學說發展史，甚至儒學史上那些貌似純學術的枝節間題，究其初因與精神，恐怕莫不與現實政治有或多或少的關聯，或是現實政治的學術證立，或是現實政治的學術解讀與詮釋。