摘要:在明中期前七子文復秦漢說風靡的背景下，祝允明從與經文的源流關系和經文文質對舉、風格兼備的角度對六朝文予以了充分的辯護，提出“文之本體”的概念;其文統觀對六朝論的闡述表現出對傳統懸絕漢魏高古、指斥陳隋綺靡做法的反感，反之以平覽十代和否定四家六家說的開放、多元精神，將備受質疑的六朝文納入了復古的統緒之中;又以創作實踐展示出對六朝文風的偏愛;在前七子派有限容納六朝文、反“靡麗”說意義向度的對比下，其晚年對六朝文的極力推崇顯得有別時流，并具有特殊的意義。

關鍵詞:祝允明;六朝論;《祝子罪知錄》;文復秦漢

明弘治末，以李夢陽、何景明為首的前七子起事，倡導詩文復古，尤其是其激進派將“文必秦漢”奉為圭臬，一時文壇為之一變。吳中名士祝允明亦應時力倡古文辭，其部分作品古邃奇奧，甚者詰屈聱牙，不能成句，是未入七子陣營而復古意識最強烈的吳中派文人。然綜觀祝氏著作，尤其是《祝子罪知錄》，在其文統觀“文極乎六經而底乎唐”所展開的長長的復古線上，除以六經(秦漢文)為旨歸，要求學者自唐而上溯乎六籍，極力強調六經為文章之至外，他還將備受傳統質疑的六朝文以六經之支流的正統地位引入其文章復古統緒中，文質對舉，并提出“文之本體”的文學觀念，以理論和創作實踐對六朝文予以了充分的辯護。在前七子派“文復秦漢”學說風靡的大背景下，祝允明對六朝文的辯護突出強調了文學的藝術特征，是對明前期臺閣體、性氣詩及理學家詩文理論的極大否定和批駁，對于提高文學的獨立價值有著及時和重大的意義，其“文之本體”概念的提出亦將文學審美主義補充進了明中期的文學批評史中。

然而對祝氏的六朝觀問題，除黃卓越先生在吳中派文學研究中有所涉及之外，學界鮮有關注。臺灣學者簡錦松先生雖在探討北學與蘇州文學關系時發出吳人學古宗尚之問，然其回答亦僅徘徊在漢魏、唐宋之間，并未提及六朝，并以此論曲折、非片言可盡草草收場。本文旨在前賢基礎上專論祝氏對六朝文、文質觀的看法，及對文章擬古對象的選擇、態度和方法等。

一、主六朝的理論依據

(一)六朝文乃經文之支流

關于經文的創作動機，祝允明遵循《毛詩序》情動于中而形于言的發生論?！蹲镏洝肪戆苏J為，人身含靈結秀，包藏著心、情、理、氣，人只要心動就會有表達感情的沖動，由此而發的言也必將理氣相諧。上古言、文互指，從言到文無須修飾，其不同的文章風格完全來源于理足氣茂之后的自然發聲，言之或沉實或藻麗取自發聲之內容與意圖，即符合一定的“體”，概言之即為修辭立誠、尚體貴達。這與其《答張天賦秀才書》中強調的“心奴耳目”以自遂、自得的主張相似，是吳中文人自適、自愜心理在文章創作中的反映，由此亦可看出祝氏對于古文的效習并非亦步亦趨地純粹摹擬，仍然重視由內而外地真誠抒發，即劉勰所謂的為情造文。祝氏認為經文并非諸子騁奇而作，而皆為君臣、士庶、婦稚心動后有感而發，這些膠轕混淆的自然之音經孔子芟刈之后便成六籍。由于創作主體的群體性和創作動機的自發性，經文態貌咸備，各體自殊，有齊停整截、句句平鋪者，亦有紓遲婉約、風調窈窕者，有莊重亦有葩麗，有至簡亦有至繁，囊括了后世之文的所有文體和風格，后世之文均可從六經中溯源。所以作為綺靡絢麗的風格之一種，六朝文自然囊括于經文的不同風格之中，只是作為經文的支流，無法與經文的經典性和包容性相比擬。

(二)由經文文質關系肯定六朝文“文之本體”的地位

作者理著氣達，故經文搞文被質、文質相諧。篇、旬、字有情有旨，道廣理充，氣厚情實，便為文章之至。祝允明舉根直而葉敷、花艷之木(多“文”)與枸株(少“文”)為木的不同種類、乾坤不謂“健順”(無“文”)、元首股肱不謂頭腳(無“文”)等為例，認為“文”為文之本體，又舉士、女均須修飾以成士、女為例，說明“文”之必不可少。在祝氏看來，風格多樣、迥異的經文中不乏鮮采華絢、艷麗妍媚的文章，然均能達到文質彬彬，且為其自然而然所呈現的態貌，并非有意作異。祝氏以經文風格多樣、文質相諧的事實駁斥了近時以奧澀枯瘠、“盡削鈆黃”為文之本體的做法，由此看出祝氏針對現實而來的反思性文學理論;又以后世之文均擬諸經文而出，為長期受到指斥的六朝文予以了申辯，將魏晉之浸衰、陳隋之綺靡歸結為“理局氣猥”的原因，把“過文之罪”從六朝文上卸了下來。由此，一方面將六朝文放諸經文之流的脈系中肯定了其地位;另一方面，由“轉嫁”原因肯定六朝文而將“文之本體”的地位保留了下來。后世之文不能兼顧文質，便會流于整比堆垛、纖細艷麗。六朝文之弊正是在于此，且由漢至六朝愈演愈烈，于是從唐以后，由初唐四杰到張籍、皇浦浞、李翱、崔詹等振起矯弊，雖其人其作“固亦為然”，然仍劣于武德至天復之際的晚唐作者。祝氏并不同意后人以晚唐作家尚未滌盡六朝脂粉陷于綺靡而次于初盛唐作家的評價，反而對近時作家的“途目仗耳、黨污徇淺、猥腐可嗤”甚為不滿。他又從文質關系上歷評了秦漢至近代之文，認為秦漢魏、晉、宋、齊、梁、陳、隋、唐十代之文均本于五經，皆隨意賦形，無偏于質，屬于文質相諧之作，只有近代(宋、元、明)之文“一于枯瘠，弗黷于文”，將唐前與宋后之文在文質關系對比中作出了區分。再進一步將心情理氣與耳目口鼻比之于施受、“主”“用”的關系，詳細地解析了其所謂“文”之意蘊，即“文”應當兼顧耳目口鼻所感之聲、色、香、味四體，而非僅聲之一道。為將“文之本體”的論證推向極致，祝氏在《罪知錄》卷八“系論”部分又引《易經》內容探析了文德關系，認為“德彌盛者文彌縟，德彌彰者文彌明”，引王克之言論述“文”之重要性，如“人無文則為仆人”;“人無文德不為圣賢”;“上天多文，后土多理，二氣協和，圣賢稟受，法象本類，故多文彩，瑞應符命，莫非文者”;“物以文為基，人以文為表”，等等。

另外，“吳中文章藻麗為天下冠”，吳俗好奢靡及成弘間吳中滋蔓的競習詞華的風氣也使吳中文人對六朝文有著天然的偏好，尤以祝允明為著。他習六朝、效齊梁之體，為文“芳腴融于心極，雕績暢于辭鋒”。其大量游記散文、賦作及《罪知錄》里的論說文字均呈現出典型的六朝風格，這些作品除具相當的藝術價值之外，亦帶動了吳中文人的競習之風。由于祝氏的創作活動要早于理論撰述，由創作實踐顯現出來的對于六朝文的天然偏愛可看作祝氏將六朝文引入文統觀、并極力為其辯護的源動力。 概言之，《罪知錄》卷八“文極乎六經而底乎唐”一條幾乎整篇都貫穿著為“文”辯護的意圖，無論是從舉六經而衍生出的文質相諧為文之本然的解析，即對十代之文尤其是六朝文風格的肯定，還是對宋后近時之文枯瘠文風的指摘，抑或是之后對四家六家說的批判，凝聚的同一個核心

的辯護、肯定甚至極度張揚，以至于在文質相諧的命題中過分關注到對偏質的否定和對過文的包容而忽略了二者的平衡。揣摩作者文字背后的意蘊，在舉六經的標目下，祝允明并未投人多少文墨來論證六籍經文之至的地位，其不容辯駁的權威地位亦較為容易被接受。故由此可認為，祝氏將經文定位文章之至的目的只是為對六朝文(或“文”)的容肯找到合理而無可辯駁的理論根基，因為只須將六朝文納入六籍的流脈中，其與六籍在本質上便只是微殊而非迥別了，即六朝文并未度越六籍三史、盡捐故習，與六籍之本背道而馳，于此在肯定六朝文的基礎上，再進一步實現對“文”的全面辯護。

二、根本乎五經、平覽乎十代與刺四家六家說

《罪知錄》中，祝允明從文學發生論出發，指出經文是理足氣茂而成之言，成文之后自然搞文披質。六經之后，百家迭出，如先秦莊屈、兩漢班馬、魏晉、六朝、唐等，雖千姿百態，但都無越于六籍、擬諸六經而出。這里，祝氏提到幾個問題:其一是后人所謂魏晉浸衰、陳隋極靡的文進入文統的問題。祝氏認為魏晉、六朝文也是擬諸六經而出，并未背馳文之本體，問題出在“理局氣猥”之上，而非“過文”的過錯。對于六朝“文”之過錯的認定會導致對單一枯瘠文風的潛在默許和推動，而這與貌態咸備的經文是相左的，更與祝氏根本五經，平覽十代(秦漢魏晉宋齊梁陳隋唐)的多元化風格追求相矛盾，這便是第二個問題:開放性、多元化是祝氏思想多處可顯現的一貫性思維。如前所述，經文產生的方式使多樣化風格成為本然狀態，祝氏在文中詳細列出了后世由經文衍生出的數種文風實例，換言之，后世任何風格的文章都能從經文中找到源頭，都是經文之根所生出的枝葉，都應給予肯定。六朝文風由于偏文，并過渡發展而偏廢失全，從兩漢到六朝變本加厲，最終導致繁靡稚弱。初唐四杰振起救弊，元白、李杜等續接其后，其標準和創作都在六籍三史的范圍之內，均得到了祝氏的容肯。在文論方面，祝氏對六朝的陸機、劉勰均表示贊許，而反對唐后對六朝及唐代文人蕩滌不盡六朝脂粉的評價，他對宋人詩論尤其反感:“夫文出乎天造，而主于明道，誰則不知?何必攀援河洛，于引天地，動輒凌駕世道，自炫高遠，及至究其歸止，竟逐目睫耳輪之接，止于孟韓以下數人而已。腐頰爛吻，觸目可憎，噫嘻!何哉?吾且竊哂之。”(《罪知錄》)言辭激烈，感情激憤。從其批評的方式和內容來看，祝氏除從經文發展的角度為“文”辯護而對宋人評論不滿之外，還流露出對以孟韓為歸止的理學式評論方式的反感，對故弄玄虛、妄標道學的理學家的不務實際、徒尸其名的學風的憤慨，這構成祝氏反宋學、理學的又一個訴諸點。而這些恰巧就是明代學子文人的問題所在:“今為士，高則詭談性理，妄標道學，以為拔類，卑則絕意古學，執夸舉業謂之本等。就使自成語錄，富及百卷，精能程文，試奪千魁，竟亦何用?嗚呼!以是謂學，誠所不解”(《答張天賦秀才書》);“斯今之世，作者寂寥，或辨性較禮，附麗經師，或獵瑣浮尖，依俙文苑。”(《西洋朝貢典錄序》)換言之，祝氏對宋理學的指摘恰是由對明代文風的反思而來，理學、舉業對古學、古文創作之擠壓所造成的文壇浮陋之風，一方面隱約觸痛了祝氏屢試不第(五次鄉試、七次會試)的傷口，早年即以古文寫作名起吳中的名士卻始終徘徊于舉業場上、進士門外，對于時文、舉業“食之無味、棄之不甘”的不平衡心理不時以曲折的方式顯現出來;另一方面又直接觸及祝氏醉心古文的真性情，他敏感地表現出對于完全無益于古文推動的浮陋學風的清醒認識和憂慮。由此反推，祝允明對于宋學的批判也是帶著某種個性和充分的現實針對性的，而非空洞浮泛地為反理學而反理學，更不是跟風似的人云亦云，其務實、反思的思維特性也由此得到印證。第三個問題是文統止于唐的問題。祝氏認為，唐后開始出現“異談”，“異談”即指四家六家(韓柳歐蘇/曾王)之說。四家六家說起于蘇軾評韓愈文起八代之衰而來，祝氏回顧了唐后古文三次變革歷程:第一次變革為韓愈首倡，柳宗元附和，就八代之文偏墮綺弱、過華而矯之，由過而矯至中庸;然經其后學孫樵、羅隱、陶秀實、徐鼎臣、穆修、尹洙、張景、柳開、石介等推波助瀾，遂而致于改形易度，以成二變;第三次是歐蘇曾王接續韓柳，競為趨逐，而終過矯墮偏，導致文風枯瘠刻削，遠離中庸。因此，宋人文統觀的失誤及失誤導致的唐后枯瘠刻削的文風是祝氏將文統觀止于唐的直接原因。另外，六家受舉業影響，為文渙漫儇浮，與經文篇、句、字皆有情旨相背離，功茍易辦的速成作文法與祝氏學充才廣的古學崇尚也相左。

祝允明在完成刺四家六家說的敘述中涉及這樣幾個角度:首先，由于韓愈首發的文章變革起于拯弊八代綺靡文風，因此四家六家說問題實際又回歸到上文的六朝文問題上來。也就是說，對于四家六家說的批判實由為六朝文的辯護而來，恰如清初王士禛一語道破:“允明作《罪知錄》，歷詆韓、歐、蘇、曾六家之文，深文周內，不遺余力……乃其大旨，則在主六代之比偶故實。”一四家六家合稱，其作者橫跨唐宋兩代，而以上文統觀的敘述是“底乎唐”，由唐而上，平覽乎十代中也包含唐。這樣，六家中韓柳二家被“刺”與“底乎唐”之間似乎存在著一些矛盾。事實上，單從文學的層面上來說，祝氏對唐文也多持肯定態度，如《祝子罪知錄》同篇敘述:“(文章)所稱王楊盧駱、燕許陳梁、權呂元白、四李(華、翰、觀、邕)、獨孤之徒、又如稱李杜、又如稱籍、浞、翱、詹等，凡其標而出之，固亦為然?！弊Ｊ献约鹤x書也是“十年漢晉十年唐”(《口號三首》)，并認為:“唐人為稗虞之冊，各征見聞，不事剽襲，宋之述者倍繁，自一二大手外，竊掠復迭多有可厭?！?《約齋閑錄序》)又如其《侍御成公紀行集》云:“唐英之語蓋博參焉，故其它多與杜異，而競不嘗違唐，又與后來媚宋者不同。”將唐宋文直接置諸對比之中，“軼宋窺唐”之見甚為明顯。由此看來，對于韓柳的刺奪應偏重于其二人的文統觀和首倡古文改革的始作俑者之身份，故在祝氏的評判體系中柳高韓低就不足為怪了。依此類推，祝氏對于六家高低的評判與各位蕩滌六朝脂粉的程度及對古文革命的貢獻成反比，因此由于只是古文運動的附和者，柳宗元在六家中也是祝氏評價最高的一位文人。

第二個角度是:反對四家六家說直承祝允明的反對文化壟斷、單一立標的學術思想而來。他舉出，近來八齡三尺之童不知何為典籍之時，便以知六家取笑只知四家者之寡陋;接觸《文選》、《文萃》之后，便從四家六家之說，贊秦漢之高古，斥六代之綺靡，對于這些傳統評論，“只應千古守輒，終生服膺而已。嗚呼!……言學則指程朱為道統，語詩則奉杜甫為宗師，談書則日蘇黃，評畫就云馬夏。凡厥數端，有如天定神授，畢生畢世，不可轉移，宛若在胎而生知，離母而故解者，可勝笑哉!可勝嘆哉!”(《罪知錄》)祝氏對于文化壟斷的反詰理足氣茂，并及經、史、子、集各個學科，可見對于這種壟斷和促成壟斷的方方面面，祝氏憎惡之深。此時， 點便是對“文”