論文摘要：魯迅與經(jīng)典馬克思主義一樣，崇尚訴諸自由卻又批判利抵牾西方自山主義學說．對“魯迅是非自由主義”的論爭都將陷入魯迅自身這一事實表面的忡論之中。強凋口由自覺的生命活動的內(nèi)在放逐與超越，是魯迅獨立自由“立人”思想的啟蒙話語，它是美學自由工義的，與西萬近代理性自然法以來強調(diào)土體存在的“自由至上”的權利自由主義存在著言說方式晌區(qū)別。

論文關鍵詞：魯迅；自田主義；美學；思想

自由主義是現(xiàn)代西方社會的基本組織結構和意識形態(tài)。中國20世紀初、末兩次啟蒙運動中，白由主義思潮成為中國知識分子的一種重要“西化”語境。并在世紀末中國經(jīng)濟、補會急劇轉(zhuǎn)型而引起的社會意識的嬗變中再度成為熱點，并引山魯迅研究的一個新悖論話題：作為五四新文化運動的旗手，魯迅是不是自由‘主義?論爭雙方見十：見智卻又白相矛盾。本文選取邵建先生的《中國自由主義的“胡冠魯戴”》和郜元寶先生的《魯迅與中國現(xiàn)代自由主義)作為“是非方”論爭的代表，并簡稱為邵文與郜文。

一、魯迅是非自由主義的論爭

l、魯迅是自由主義者的理論主張：郜文認為魯迅是在一九二六年才利“現(xiàn)代評論派”文人集團徹底決裂、繼爾離開北京南下廈門和廣州的，在此之前，他在思想上與人多數(shù)“五四”知識分子同屬自由主義陣營，只不過魯迅的自由主義的具體內(nèi)容，和主要留學歐美比如“現(xiàn)代評論派”文人所理解的自由主義，有所不同罷了。但盡管有種種不同，魯迅在白由主義核心理念即“個人自由”上，和其他自由主義知識分子并無二致，而且對“個人自由”，或者更通俗地說，對“個人主義”，魯迅的理解和踐履，只會比別人更激烈，也更徹底。無論早期“尊個性而張精神”的“立人”與“立心”思想。還足“五四”時期的激烈反傳統(tǒng)，提倡新道德、進化論。張揚“住在中國的人類”的世界公民意識。同情易生的個人反抗、綏惠略夫式的“個人的無治主義”、繼續(xù)欣賞尼采的超人哲學利托爾斯泰的人道主義，以及和馬克思主義的最初接觸，所有這些，在反抗落后、愚昧、強暴的東方專制主義的根本態(tài)度上，都可以糅進“自由主義”。影響魯迅思想的上述內(nèi)容雖然極其龐雜。

但確實也都源于西方自由主義的文化傳統(tǒng)。郜文主要從五四新文化“個人獨立自由”的價值公設、魯迅對自由主義和自由思想兩個不同概念的區(qū)別、魯迅“反專制、求自由”的政治主張和文學主張等方面展開論證的，引用了魯迅在《傷逝》中青年女性子君的話“我是我自己的。他們準也沒有干涉我的權利”、魯迅最喜歡引用的易生的名言“世界上最強壯有力的人，就是那孤立的人”、以及胡適致周策從信中所說“魯迅是個自由主義者，決不會為外力所屈服，魯迅是我們的人”等作為佐證，最后得山結論：．魯迅和自由主義知識分子同根所生!他批評自由主義知識分子，并不是拋棄與他們共同所屬的自由思想這個本根，而是批評他們在專制與共和雜交的怪胎社會中對自由理想的踐履的空泛與不切實際。就是說，魯迅和自由主義者們的真正區(qū)別，并不在于各自信念之不同。而在大家為信念所做功夫的區(qū)別。

2、魯迅非自由主義者的理論主張：邵文認為在中國現(xiàn)代史上，自由主義從根本上來說是一種制度訴求。作為解決中國問題的“路徑依賴”，是胡適而非魯迅把建立一個自由主義的政治體制作為自己的終生追求，而英美憲政即其追求的樣板。魯迅對中國問題的解決，其思路一正一豆正面“立人”．反面“改革國民性”，這當然也是一種“路徑依賴”魯迅和胡適對中國問題的解決，一個是“政治制度的依賴”，一個是“思想啟蒙的依賴”，它表征了中國現(xiàn)代史早期以胡適為代表和以魯迅為代表的兩種不同類型的知識分子所作出的不同價值努力。因此，邵文反魯迅稱為自由主義者，盡管魯迅酷愛自由，認為一個酷愛自由其至為自由而斗爭的人，完全可能是非自由主義的。

邵文論證魯迅不是自由主義的論據(jù)主要有：魯迅1930年所寫的《好政府主義》冷嘲熱諷了“好政府主義”(包含西方自由主義的憲政內(nèi)容)；不參與“人權運動”的“三幫”之“文明批評”：魯迅視法律為“束縛”而欲“廢絕”之，并強調(diào)“立我性為絕對之自由”的自由與密爾、霍布豪斯的“法治自由主義”的根本對立：魯迅一點也不寬容或容忍(自由主義的一個重要命題)：與自由主義的改良主張相反，魯迅選擇的是“火與劍”式的革命主張；以及魯迅為日本人鶴見佑輔《思想·山水·人物》著作中譯本所撰題記“這書的歸趣是政治，所提倡的是自由主義，我對于這些部不了然”等等作為佐證，最后得出結論：把魯迅稱為自由主義者是一個張冠李戴一在這里則是“胡冠魯戴”一的錯舛!

魯迅崇尚、訴諸自由，卻又批判和抵牾西方自由主義——這是“魯迅是非自由主義”之爭的一個矛盾事實。如果僅從這一矛盾事實的表面去論爭，則勢必陷入“形式命題”的吊詭之中和自身的混亂之中。比如郜文稱“他在思想上與大多數(shù)五四知識分子同屬自由主義陣營．只不過魯迅的自由主義的具體內(nèi)容，和主要留學歐美比如‘現(xiàn)代評論派’文人所理解的自由主義，有所不同罷了”。而邵文卻又說“否認魯迅是自由主義，并不否認魯迅熱愛自由：肯定魯迅熱愛自由，卻不能肯定他就是自由主義。一個酷愛自由甚至為自由而斗爭的人，完全有可能是非自由主義的”。如此論爭，則魯迅之是非自由主義，將永遠是中國現(xiàn)代思想史上的一個懸案。因為雙方形跡于“魯迅崇尚熱愛自由，卻又批判和抵牾西方自由主義”這一事實面的“矛盾”的論爭均有理有據(jù)卻又含糊混亂。

二、“自由”思想的雙重言說方式

西方“人”的主體地位的上升和確立．是伴隨著舊形而上學的本體論解體和宗教的衰落而啟蒙的，是文藝復興之后的現(xiàn)代話語構成．盡管有普羅泰哥拉的名言“人是萬物的尺度”為先聲。福柯卻認為“人”是純粹的“現(xiàn)代”現(xiàn)象——西方啟蒙運動所確認的神圣主體存在。西方理性主義把人的“主體性”描述為先在的“人性”即理性，以對抗宗教的神性，如笛卡爾把“我思”主體確立為世界的主宰，從而奠定了人的現(xiàn)代主體地位，這就是西方啟蒙運動自由主體的言說母題和啟蒙語境。理性自然法締造者霍布斯、洛克則不僅把神圣主體確立為具體的生命權、財產(chǎn)權與自由權，而且更徹底地把人的天賦自然權利確立為現(xiàn)實政治社會生活的法理準則與憲政原則，并在伴隨西方自由市場經(jīng)濟制度的內(nèi)在需要上，誕生了西方近代建立在“理性自然法”基礎上“自由至上”的主體存在的自由理論主張和制度實踐，即兩方近代自由主義。“自由至上”的權利自由主義學說認為，人是生而自由的，擁有與生俱來的、神圣不可侵犯的天賦自然權利，即生命權、自由權與財產(chǎn)權，它們不屬于任何外在的政治法律制度所產(chǎn)生與確認的后天權利，因為它們不是出自某種能構成這些權利的人為或現(xiàn)實的政治法律制度，它們直接依附于主體，因為主體乃是一個自我，一個人。因此，自然權利被認為是先于任何政治、經(jīng)濟、社會、倫理的自然狀態(tài)的權利．它們屬于一個任何個人均可置身其中享有自由至上的先天權利，“放棄自己的自由，就是放棄作人的資格，就是放棄人類的僅利，甚至是放棄自己的責任。”腳“保護人身比保護財產(chǎn)還要神圣。”

另一方面，人性中追求自由反對束縛體現(xiàn)了人類自由自覺的生命活動的本質(zhì)力量，是任何一個民族的符號系統(tǒng)所要共同表達的普世性價值和終極關懷，它是本體價值的而非實踐理性的自由。西方。人性自由”言說方式起源于古希臘智者派“情感與欲望”的自然人性說，文藝復興則以徹底擊碎禁欲主義枷鎖的勇氣和膽識來正視和肯定人類生命生存的本質(zhì)與真實，經(jīng)過盧梭的“回歸自然”后首次獲得了西方現(xiàn)代性的自我反思——人的本質(zhì)與意義本身的反思，席勒和康德則以“游戲沖動”和“自由游戲”發(fā)展了“人性自由”，后弗洛伊德的“精神分析學”使得西方“人性自由”進一步獲得了心理學的解釋。叔本華與尼采的“唯意志”論則把人類“生命生存本質(zhì)與真實”推向了最高峰。西方近、現(xiàn)代“工具理性”和技術統(tǒng)治所誕生的主體至上導致的是人自身的被占有和被操縱。理性化、規(guī)范化、一體化使得人類的異化現(xiàn)象無時不在、無所不在，由是，西方現(xiàn)代哲學也由過去從對“人的外部關系”的研究轉(zhuǎn)向?qū)Α叭说膬?nèi)部真實”的研究，即生命生存的“本質(zhì)與真實”的研究，以反抗、彌合和拯救西方現(xiàn)代社會的裂痕和缺失，盡管始終存在著把人的心理、意志、個體等視為絕對本質(zhì)的偏頗，卻也豐富和發(fā)展了人性自由學說。西方“人性自由”觀點認為。人類存在的本質(zhì)與終極價值在于人類自然人性的原發(fā)性活動。即人類情感、欲望與意志的白生白發(fā)活動(弗洛姆語)，其本質(zhì)就是自由。只有意志“給了它一把指明白己存在的鑰匙．使它領會了自己的本質(zhì)、自己的行為、自己的活動的意義。向它指明了這一切的內(nèi)在結構”。 西方的“自由”思想始終存在著“人性自由”與“存在自由”兩種不同言說方式，把人類自由自覺的生命本質(zhì)的人性自由理論范疇，與西方近代理性自然法所確立的天賦自然權利的存在自由理論范疇(西方自由主義理論與制度實踐的原點)相提并論、混為一談，也就是把兩種不同言說方式的自由價值混同于同一個符號化的“自由”概念。以此種“自由”來代替彼種“自由”。即以人性自由來言說存在自由，或者以存在自由來言說人性自由，也就產(chǎn)生了中國20世紀末以來接受與闡述西方自由主義的諸多似是而非、莫明其妙的論爭話題，諸如中國有沒有“自由主義”的傳統(tǒng)話語資源?儒家文化與西方自由主義有沒有對接的可能?魯迅是非自由主義等等?陷入了西方自由主義言說的學理含混與意圖謬見之中。這一點，不僅為當前中國的自由主義言說者莫衷一是，就是自由主義理論集散地的有些西方學者也是模棱兩可。從而也出現(xiàn)了諸多指鹿為馬的言說方式，諸如以黑格爾的絕對自由觀去論證霍布斯、洛克的自然權利論從而確立天賦權利的合理性、把西方自由主義傳統(tǒng)追溯到斯多葛主義與智者派乃至于《圣經(jīng)》(如J．B．伯里的<思想自由史》、韋伯的《新教倫理與資本主義精神》)等等。

三、魯迅的生命本質(zhì)力量的人性自由思想

作為中國現(xiàn)代性啟蒙的旗手，魯迅的現(xiàn)代性啟蒙是在反思和批判中國傳統(tǒng)文化的基礎上建構民族現(xiàn)代性大廈的。就“獨立自由”的魯迅“立人”思想而言。即魯迅之“國人”的“主體性”現(xiàn)代建構而言。一方面是他對傳統(tǒng)文化深刻、激烈的“吃人”本質(zhì)的反思和批判．專制和禮教是造成“國民”孱弱、愚笨、麻木和不自覺的根源，因此，必須首先建立“獨立自由”的現(xiàn)代性國民精神人格。它是魯迅“立人”思想的核心和主旨，也是魯迅現(xiàn)代性“國民”的理想人格，所以他崇尚、熱愛自由。另一方面，“自由至上”的權利自由主義所造就的“純粹經(jīng)濟人”、純粹“理性”所淹沒的人的非理性、事實與價值分離導向的價值主觀主義所造成的責任與道德的缺失等等，對于深受傳統(tǒng)文化影響和浸染的魯迅來說，是格格不入的，所以他又批判和抵牾西方自由主義學說。魯迅之復雜、博大。乃在于魯迅對民族現(xiàn)代性啟蒙所提供的不僅是一種思想。更是一；精神，不僅是一個坐標，更是一個平臺，一個民族傳統(tǒng)文化斷裂與現(xiàn)代性超越的平臺。唯何對魯迅自由思想所作的平面式和化約式解讀。都將在魯迅自身的復雜、博人中自相矛盾。魯迅對自由的解釋是“……能做事的做事，能發(fā)聲的發(fā)聲。有一分熱，發(fā)一分光，就令熒光一般，也可以在黑暗里發(fā)一點光，不必等侯炬火”，(《魯迅全集》第l卷，第325頁。)因此，魯迅現(xiàn)代性“主體自由”思想包括：

l、人性理性的自由，即“立心”。“思想行為，必以己為中樞，亦以己為終：即立我性為絕對之自由者也，惟此白性，即造物主。”“去現(xiàn)實物質(zhì)與自然之樊，以就其本有心靈之域；知精神現(xiàn)象實人類生活之極顛，非發(fā)揮其輝光，于人生為無當；而張大個人之人格，又人生第一義也。”

(魯迅：《魯迅全集·文化偏至論》)魯迅的自由重在“立心”，即人性理性的思想和意識的獨立與自由。正如馬克思所說“人的類特性恰恰就是自由的有意識的活動”。胸馬克思這里的自由，是指作為類特征的自覺的能動的創(chuàng)造主體的自由價值，即對世界合乎目的的改造與支配，是一個標志人的活動狀態(tài)的概念，即與外在自然的必然性限制與束縛相對立而言的本質(zhì)力量的自由。因此，魯迅的自由重在“立心”(思想、意識)，西方權利自由主義重在“立權”：魯迅強調(diào)精神理性的獨立自由人格，西方權利自由主義強調(diào)“主體存在”(實踐理性)的天賦人權，此其與西方權利自由主義區(qū)別之一。

2、倫理心性的自由，即“立善”。魯迅主張通過“善理性”自身的“我解剖自己并不比解剖別人留情面”式的自律。和“我以我血薦軒轅”式的良知來實現(xiàn)社會秩序的規(guī)范與和諧，從而實現(xiàn)個體善與共同體善的統(tǒng)一，而這正是魯迅反傳統(tǒng)的承傳(儒)與整合化西的人道主義(托尼主張的集中體現(xiàn)。“是故將生存兩者，角逐列國事務，其首在立人。人立而后凡事舉”“國人之自覺至，個性張，沙聚之鄰。由是轉(zhuǎn)為人國。”(《魯迅全集》第l卷，第56、57頁。征如王富仁先生所說：“中國傳統(tǒng)道家的人生哲學是一種自然蘭的人生哲學，魯迅的“立人”思想則是一種社會的人生吾學。……中國傳統(tǒng)道家自然的生命哲學向魯迅社會的人生哲學的轉(zhuǎn)變。反映著從中國遠古社會的自然存在狀態(tài)向中國現(xiàn)代社會的完全的社會化狀態(tài)的轉(zhuǎn)變的需”迅的倫理心性自由，與康德普遍的“善良意志”有冀塒之處，即以個體自律的善來實現(xiàn)共同體普遍的善只不過康德的“善良意志”是先驗的人性，而魯迅的個體善酒于現(xiàn)實社會關系中的善理性。馬克思說：“人的本質(zhì)……是一切社會關系的總和”，四生產(chǎn)力水平的提高，標志著人類支配自然力灼自由度的提高；生產(chǎn)關系與上層建筑的變革，則標志著人在社會生活中的自由度的擴大“一切社會關系的總和”是動態(tài)地發(fā)展著的，岡而人的“自由自覺”的類本質(zhì)也伴隨著“一切社會關系的總和”動態(tài)地發(fā)展若，西方權利自由主義以先天的、神圣不可侵犯的自然權利為憲政準則，并進一步與由外在的政治法律制度所確認的后天權利一起構成主體存在的“自由權利”體系，一切社會關系均服從于、服務于自然權利。一切道德義務因自然權利而生；而魯迅則堅持通過個體的良知、自律等善理性決定的心性自由，以“個體善”來實現(xiàn)社會的“沙聚之邦”(共同體善)，即“自覺至、個性張”的自由個體來組織與結構政治社會，而非先天的自然權利決定或?qū)Ｖ企w制決定的政治社會結構，一個是“先確認天賦個人權利后才有社會”，一個是“人國由‘自覺至，個性張’的個體構成”，二者在起點與終點上恰恰相反，此其與西方權利自由主義(在中國則以胡適為典型代表)的區(qū)別之二。

3、人性非理性的自由，即“立性”。魯迅把人性菲理性的自由即人的豐富情感和個性的自由，作為全部人生的終極追求和最高價值，這正是魯迅“魏晉風度、托尼文章”的本質(zhì)內(nèi)涵。由人性自由而充實與豐富的情感個性和精神人格，呈現(xiàn)出人類內(nèi)在的、自由的心靈姿式和生命律動，以自出和諧的心境表達人生最深的旨趣。這樣。人性自由就達到一種美學境界——精神自由，乃得真自由、真生命。“人在賦予物質(zhì)以形式的情況下．而且只要人賦予形式．物質(zhì)的作用就侵害不了人；因為任何東西都不能侵害一種精神，除非是那種奪去了精神自由的東西。精神給無形式的東丙以形式，從而表明它自己的自由。啊“顧瞻人闖。新聲爭起，無不以殊特雄麗之言，自振精神而紹介其偉美于世界。”“為邦人之自由與人道之善故，犧牲孰大于是?熱力無量，涌吾靈臺，吾起矣廠“……無不剛健不撓，抱誠守真：不馭媚于群，以隨順舊俗；發(fā)為雄聲，以起其國人之新生，而大其國于天下。”(魯迅：《魯迅全集-摩羅詩力說》。)因此，魯迅的自由還包括人的全部豐富情感與個性的自由。對人性非理性的生命生存本質(zhì)與真實的漠視和抹殺。正是西方權利自由主義的內(nèi)在缺失與西方現(xiàn)代社會固有癥結之所在，也正是在這一點上，魯迅的自由凸顯了美學自由主義的價值，此其與西方權利自由主義的區(qū)別之三。

就自由價值而言，魯迅“獨立自由”的“立人”思想的本質(zhì)內(nèi)容，即魯迅“國民現(xiàn)代性”啟蒙的自由價值元話語語境。乃在于建立具有豐富情感和個性的自由人性、具有思想意識獨立的自由理性和具有善良意志的心性倫理的新“國民”形象，統(tǒng)一為人性自由的人：而西方自由主義的自由乃在于確認與維護人類主體存在的各種自由權利，包括先天自由權利與后天自由權利，即存在自由的人，這是魯迅的自由思想與西方自由主義自由思想的內(nèi)在區(qū)別。一個強調(diào)天賦的自然權利，一個強調(diào)獨立的精神人格。