摘要：林恩懷特爭論始于懷特關于對基督教進行重新思考或者由非西方宗教取而代之的呼吁。林恩懷特爭論已經被證明成為處理環境危機的一個障礙。由此而起的對基督教的辯護制約了亞洲和其他比較環境倫理學在西方的發展，沒有產生對環境有益的結果。無論何時，當人們談及宗教和環境的關系的時候，討論都會迅速轉向有關基督教對環境危機責任的討論。這一爭論的關鍵在于，懷特的論文在很多方面是對的：基督教的確在相當大的程度上造成了自然的世俗化，并且在中世紀，基督教在政治上對現在看來有害的人口增長的政策提供了支持，促進了科學和技術的發展，很多諸如此類的政策已經被證明對環境是有害的。但是，基督教還存在另一種對環境友好的傳統，Assisi城的“圣芳濟”運動就是其中一例，這種傳統也許對于從環境角度重新認識基督教是有益的。但是，對于非西方國家環境倫理的發展，基督教將很難能夠有所作為，非西方宗教也不大可能成功地在西方產生出某種環境倫理。因此，對于研究宗教的學者們而言，重要的是要走出誰應該為環境危機受到指責的爭論，找到世界各主要宗教如何在其各自的文化范圍內對發展環境倫理提供最佳幫助的方法。

關鍵詞：林恩懷特爭論；宗教；西方環境倫理學；比較環境倫理學；傳統；文化

Abstract:The Lynn White debate， which begun when White called for a rethinking of Christianity or its replacement by a nonWestern religion， has proved an obstacle to dealing with the environmental crisis The defense of Christianity that followed inhibited Asian and comparative environmental ethics in the West and did not produce environmentally useful results Whenever the relationship of religion and the environment was raised， the discussion quickly shifted to the issue of Christian responsibility for the environmental crisis The problem with the debate is that in many important ways， the White thesis is correct: Christianity is indeed responsible to a significant degree in that Christianity desacralized nature and it supported policies politically in the Middle Ages that encouraged now harmful human population growth and promoted science and technology， much of which has proved to be environmentally problematic There was nevertheless a second tradition of which Saint Francis of Assisi was a part that was environmentally friendly and that could be useful in rethinking Christianity environmentally It is however unlikely that Christianity will prove useful in the development of an environmental ethic in nonWestern countries or that nonWestern religions will succeed in producing an environmental ethic in the West It is therefore important that religious scholars move beyond assigning blame for the environmental crisis and find ways for the major world religions to help develop environmental ethics as best they can within their own cultural spheres 

Key words:Lynn White debate; religion; Western environmental ethics; comparative environmental ethics; tradition; culture 盡管佛教，尤其是禪宗，在20世紀60年代在學者和學生中間非常盛行，但佛教和其他亞洲宗教在環境倫理學發展的早期階段，七八十年代所發揮的積極作用卻極其有限。其中最重要的有鈴木大拙（D T Suzuki）的著作和艾倫?瓦茲（Alan Watts）非常流行的《禪之道》（The Way of Zen）。［1］人們尤其喜歡將禪宗和存在主義哲學，特別是薩特和加繆的哲學相比較。［2］ 專業學術期刊上經?？d論述海德格爾和維特根斯坦等哲學家的思想和禪宗之間關系的文章。［3］ 然而，除了深層生態學之外，學術界對佛教和亞洲哲學的普遍興趣并沒有延伸至環境倫理學。深層生態學是70年代早期由阿倫?奈斯（Arne Naess）在挪威創立的一種哲學流派。在美國，深層生態學作為一種運動廣為人知。后來，深層生態學因其對東方思想的不恰當的借鑒受到批評。［4］評論家們認為深層生態學對東方思想的運用是殖民化的、絕對的和帝國式的。 1967年發表在《科學》雜志（美國科學學會有關進步科學的一本期刊）上的一篇文章成為環境倫理學發展過程中對相應的亞洲維度進行研究的障礙。這篇文章就是由主要研究歐洲中世紀土壤的歷史學家林恩?懷特所撰寫的《環境危機的歷史根源》。［5］ 懷特主要講了兩個觀點：（1）基督教將自然世俗化，使得對自然世界的剝削成為可能；（2）基督教鼓勵科學和技術的發展，而科學技術為對自然的剝削提供了手段。 懷特用下面的觀點總結了他的分析：“除非我們找到另外一種宗教或者重新思考我們原有的宗教，否則更多的科學技術不會使我們擺脫目前的環境危機?！保?］ 懷特將佛教禪宗看作新宗教的主要候選者，反映了當時人們對禪宗普遍的興趣，但他又補充寫道：“但是，如同西方的經驗于基督教一樣，佛教禪宗深植于亞洲的歷史，因此我很懷疑它是否能夠在我們中間獲得生機。”［7］他接著建議人們根據Assisi城的圣?芳濟的教義來重新思考基督教。圣?芳濟是一位因給動物和鳥兒布道而著名的圣芳濟會的修道士，他被認為是“生態學家的保護神”。 ［8］ 懷特這篇文章的影響可以清楚地體現在由奧爾多?利奧波德（Aldo Leopold）的兒子，斯塔克?利奧波德指導編輯，保羅?謝潑德（Paul Shepard）和丹尼爾?麥金利（Daniel McKinley）編輯的具有生態學導向的論文集《顛覆性科學》。［9］ 這本書一共分為五個部分，其中最后一個部分“民族精神、生態學和倫理學”以懷特的文章開始，但并未包括任何亞洲的或者其他比較哲學或宗教。可以確信，當時除了利奧波德這位研究野生動植物管理的教授的“大地倫理”之外，還沒有哲學家開始思考這類問題，因此這類哲學著作的缺乏顯得可以理解。但是，遲早會有人意識到，由于編輯們認為第五部分開始的那篇懷特的文章使得任何超越基督教視野之外的討論都沒有必要，所以才出現了沒有任何非西方宗教的論文這種奇怪的現象。 懷特這篇文章對早期環境倫理學文獻的影響在宗教哲學家約翰?考布（John B Jr）的第一本書《是否太晚？——一種生態神學》的結構中有所體現。［10］這本書的第一章介紹了環境問題；后兩章以生態學和工程學為主要討論的議題；接下來的三章專注于宗教的作用，其中第一部分討論了“基督教的責任”，反映了懷特的觀點。第二部分關于“非西方的自然觀”的論述中，他遵從了懷特的觀點，認為非西方宗教，包括懷特沒有論及的美國印第安人的思想都很難對化解環境危機有什么作用。他所討論的亞洲思想主要是儒家和道家。他在第三部分從圣?芳濟（Saint Francis）談起，討論了阿爾伯特 施韋澤的觀點，接著呼吁了“一種新的基督教”。在這本書的第二部分，考布第一次試圖從懷特海的過程哲學出發來探討環境哲學，但該書結尾的三章仍然是有關新基督教的。整本書中，亞洲的思想只是被用來檢視由懷特所引發的對基督教的新詮釋而已。 同樣，兩年之后，澳大利亞哲學家約翰?帕斯摩爾（John Passmore）也在他的反環境倫理的《人對大自然的義務：生態問題和西方傳統》一書中將焦點對準了懷特的文章。［11］帕斯摩爾寫道：“有關懷特文章的研究成為了一種不斷再版的經典。我們很難說他的觀點有多少人認同，但我恐怕人們的認同度足以引起我們對這篇文章的高度關注?！保?2］但帕斯摩爾的觀點比考布要消極得多。它不僅不想要一種來自于非西方的新宗教，而且也不想修正基督教。該書的前兩章，“作為暴君的人”、“托管人精神和與自然的合作”探討了什么是西方人應該對待自然的恰當的態度。帕斯摩爾為支配自然辯護，聲稱這正是文明的全部意義，而且聲稱，與對自然的支配相比，托管人精神不過是西方宗教和思想中沒有什么影響的細枝末流而已。 帕斯摩爾在他的書中偶爾提及印度教、佛教、拜火教，認為這些非西方的思想不能作為環境倫理的資源。他認為，倫理“不是那種能夠簡單的決定去要的東西；‘需要一種倫理’絕不同于‘需要一件新衣服’”［13］ 。帕斯摩爾勉強承認環境主義者們也許有可能在西方創造一種環境倫理，但是他們成功的可能性取決于他們對“現有傳統繼承和發展”的程度。他之所以愿意承認存在這新倫理出現的可能性是因為“西方傳統中存在一些可能被改革者培養成為花朵的‘種子’”［14］。 但是，如果真的出現新倫理，那它不會是來自于東方影響的結果。相反，這種影響是西方給予東方的。他還十分消極地寫道，東方哲學和宗教“并沒有阻礙日本發展出對人們五官帶來強烈沖擊的工業文明（譯者注：指電子產業）”［15］。這本書的最后一章以“去除垃圾”為題作為總結。在整本書中，東方思想都被隱晦地描述成與西方科學技術相對的神秘主義謬論。 有兩本主要的著作對帕斯摩爾的書作出了回應。第一本是羅賓?阿提菲爾德（Robin Attfield）1983年出版的《環境的倫理學》。這本書的前半部分主要是與帕斯摩爾的觀點進行爭論。阿提菲爾德主要是重新思考了西方傳統中的控制、支配與托管精神，他認為托管精神比對自然的控制更有影響。我在《環境倫理學基礎》一書中主張，西方的環境倫理產生于現代的不同領域，如自然歷史科學，景觀繪畫和攝影，景觀園林，自然詩歌和散文。［16］阿提菲爾德和我都沒有談及東方傳統，盡管我們沒有任何否定東方對建立環境倫理可能作出的貢獻，但我們更關注論證西方存在著發展環境倫理學的基礎。但是，對西方環境倫理基礎的積極關注并不能有助于創造出產生比較環境倫理（東方的環境倫理）的有利條件。 比較環境倫理發展緩慢的一個原因是，在整個20世紀70年代中，只有極少的著作可以認為是環境倫理學文獻?？梢哉f，作為一個學術領域的環境倫理學始于1979年《環境倫理學》這一專業期刊的出版，它為想要在此領域進行研究的學者提供了良好的發表機會。在此之前，只有為數很少的幾本期刊不定期的為數量不多的論文提供發表的機會。環境倫理學發展的阻礙在很大程度上是由于該領域的很多預設與從古代到現代的西方哲學在整體上是不一致的。對于大多數哲學家而言，直到1975年霍爾姆斯?羅爾斯頓（Holmes Rolston）在主流倫理學期刊上發表了論文，環境倫理學作為一個學術領域的前景才逐漸變得明朗起來。［17］ 當哲學家們艱難地開拓環境倫理學領域的時候，哲學之外的歷史學家和宗教學者們正在展開一場由懷特的文章所引發的激烈的爭論。［18］“林恩懷特爭論”與基督教抑制對環境友好的新的非西方宗教的產生有著很大的關系。對基督教的辯護極大地抑制了亞洲以及其他比較環境倫理。 1982年，當我組織在丹佛大學召開“環境的倫理問題：從宗教的視角”大會時，我第一次清楚地意識到林恩懷特這篇文章的消極影響。這次大會本來想開成一次評審大會，但卻沒有受到一篇有關亞洲和其他比較環境倫理學的論文。為了在一定程度上涵蓋這一領域，我將先前PoKeung Ip給《環境倫理學》雜志的投稿《道家和環境倫理學的基礎》一文納入進來。盡管PoKeung Ip堅持這篇文章與宗教毫不相干，他還是勉強參加了這次會議，并宣讀了論文。當我向佐治亞大學出版社提交論文，希望作為原創論文集出版的時候，這一問題的嚴重性變得尤為清晰。當審稿人向出版社推薦出版當時手頭上已有文章，包括一兩篇從東方視角進行論述的文章時，我竟然發現即使費了很大力氣，我也沒有再找到任何其他的此類文章。最終，出版社接受了這本名為《宗教和環境危機》的論文集，沒有要求我再去尋找有關亞洲及其他比較哲學和宗教的文章。［19］考慮到這種情形出現在距離懷特文章最初出版幾乎二十年之后，我很明顯地感受到關于這篇文章的爭論對環境倫理學所造成的非常消極的影響。它極大地阻礙了東方思想對該領域的貢獻，將環境倫理學基本上限定為一種西方的學術研究活動。 整個70年代，有關林恩懷特文章的爭論一直是學術界討論的基本議題。無論什么時候，只要提到宗教與環境的關系，討論很快就會轉向基督教對環境危機的責任。現在我們可以說已經結束了這一爭論；但實際上即便在今天，這一爭論仍可能在任何時候卷土重來。有關林恩懷特文章的辯論之所以引發這樣的問題是因為在很多重要的方面，這篇文章的觀點都是對的，基督教的確在很大程度上對環境危機負有責任。首先，在歐洲，基督教使得自然世俗化。基督教以前的宗教都將自然想像為充滿自然靈魂的，而在基督教里，這種神圣的東西只限于和教堂相關的事物。這種對自然世界的世俗化使得人們更容易開發資源。比如，采伐者在伐木的時候不用再去顧忌樹精。 第二，在中世紀，天主教教會在整個歐洲實施了的一項政策發揮了重要的作用。我們知道，同現在一樣，由于教會反對控制生育而促進了人口增長，引起食物短缺甚至饑荒。因此，教會非常支持先進農業技術的發展以推動更加高效的糧食生產和提高產量。這種對農業技術給予的經濟上的支持逐漸轉化成為對科學技術普遍的支持。盡管今天我們經常認為宗教和科學技術之間存在著巨大的沖突（主要起源于17世紀伽利略和教會關于地球和太陽在太陽系中的位置的沖突），但在中世紀，天主教教會卻扮演了今天國家科學基金會所扮演的角色，即推進科學技術的新發展。具有諷刺意味的是，在哥白尼誕辰500周年紀念日的時候，教會推翻了伽利略有罪的指控，希望借此為其在科學技術發展中所發揮的作用加分。但是，如果天主教教會是科學技術發展的促進因素，而科學技術的發展又是導致環境危機的原因，那么教會就成了環境危機的根源了。 對基督教的辯護一般認為，東方哲學和宗教在保護環境方面所做的絲毫不比基督教好。盡管有人認為東方宗教與自然更加和諧，但在西方國家所發生的環境退化在東方同樣以幾乎完全相同的方式發生了。因此，基督教是否比東方宗教更加敵視自然并不能造成任何區別，因為沒有什么宗教能對未來的環境產生太大的影響。也就是說，我們不必從東方尋找一種新的宗教，因為實際上不會有任何的改變。 也許如果沒有一個決斷，關于林恩懷特文章的爭論將永無休止地進行下去，這些議題也將毫無意義地一次又一次地被提及。1984年，克里考特（J Baird Callicott）作為比較哲學研究所的成員去夏威夷大學進行了定期的訪問。1985年3月，為了配合克里考特的訪問，亞洲和比較哲學協會決定組織一系列題為“作為環境倫理學精神資源的亞洲傳統”的討論會。1985年12月，在美國哲學協會東部分會進行了前兩次討論，第三次討論于1986年5月在芝加哥亞洲研究年會之際舉行，第四次討論在喬治亞州的亞特蘭大市舉行的美國宗教學會會議上進行。這些討論會上的文章隨后發表在《環境倫理學》和《東西方哲學》兩本期刊的特刊上。［20］很多來自討論會的文章也被收入到由克里考特和羅杰（Roger T Ames）編輯的題為《亞洲傳統思想中的自然》一書中，并由SUNY出版社于1989年出版。［21］