〔論文關(guān)鍵詞〕孟子義利恒產(chǎn)論勞心與勞力經(jīng)濟(jì)倫理

[論文摘要]孟子的經(jīng)濟(jì)倫理思想是中國古代經(jīng)濟(jì)思想的重要組成部分。在義利問題上他重義而不輕利，提出了“制民之產(chǎn)”的恒產(chǎn)論和勞力與勞心的社會分工理論。把社會經(jīng)濟(jì)生活統(tǒng)一到社會秩序的穩(wěn)定運行之中。這顯示了孟子過人的智慧，是值得后人珍視的寶貴遺產(chǎn)。

孟子是我國先秦時期一位偉大的思想家，被后世尊稱為僅次于孔子的“亞圣”。他不僅繼承和發(fā)揚了“子思之儒”的內(nèi)圣之學(xué)，而且從“外王”角度闡述了儒家“仁政”、“王道”的德治理想。將孔子思想發(fā)展為一個完整的思想體系，對后世影響極大。對孟子的經(jīng)濟(jì)倫理思想進(jìn)行分析研究，不僅是中國古代經(jīng)濟(jì)思想史的研究所必需，而且又土孟柯這個歷史人物的全面評價也不是毫無裨益的。

一、對“義利”問題的基本態(tài)度

《孟子》七篇一開始就提到“仁義而已矣，何必曰利”(《孟子·梁惠王上》以下凡引此書只注篇名)。這句話首先給人一種印象，以為他和孔子一樣是“罕言利”的，其實，這完全是一種錯覺。在初期儒家中最重視經(jīng)濟(jì)問題的莫過于孟柯，《孟子》中不但講了許多經(jīng)濟(jì)問題，而且其中還有不少杰出的經(jīng)濟(jì)見解。我們研讀《論語》和《孟子》可以明顯感到時代發(fā)展的脈搏。孟子所處的時代，社會經(jīng)濟(jì)比孔子時代已經(jīng)有了很大進(jìn)步。因此，反映在孟子的治國言論中，不僅沒有排斥言財、言富、言利，而且談得頗為犀利、明確而深刻。這首先體現(xiàn)在他對“義利”問題的理解上。

孟子在獲得財富與道德規(guī)范之間的關(guān)系方面是堅決主張發(fā)揮禮義道德規(guī)范的制約作用的。但是對于“民”來說他采取了比較靈活的態(tài)度，首先承認(rèn)了物質(zhì)財富對于一般庶民百姓能否遵守一定的禮義道德規(guī)范有決定意義，認(rèn)識到民無恒產(chǎn)，“放辟邪侈，無不為己”的合理性，對于“民”來說，那些“癢序之教，孝梯之義”的道德文化教育都是庶民百姓解決了衣食之憂以后的事情。在現(xiàn)實生活中，“義”和“利”經(jīng)常是有矛盾和沖突的。孟子在維護(hù)義的前提下也注意到在某些具體事上要作具體分析。他對屋廬子的答復(fù)表明了他的態(tài)度。

“任人有問屋廬子日:‘禮與食孰重’?曰，‘禮重’。日:‘以禮食則饑而死，不以禮食則得食，必以禮乎’?屋廬子不能對。明日之鄒，以告孟子。孟子日，于答是也何有!不揣其本而齊其未，方寸之木可使高于嶺樓。金重于羽者，豈一鉤金與一輿羽之謂哉?取食之重者與禮之輕者而比之，奚翅食重?取色之重者與之輕者而比之，奚翅色重?往而應(yīng)之曰，給兄之臂而奪之食則得食，不紗則不得食，則將給之乎?逾東家墻而樓其處子則得妻，不樓則不得妻，則樓之乎?”(《告子下》)。可見，孟子在對待義利關(guān)系上不是絕對地反對求利，而是反對離開義去求利。對義的強調(diào)也注意到具體問題具體分析，這使孟子的義利觀頗具辯證色彩。

但是，當(dāng)這個問題提到治國活動中來的時候，孟子卻堅決主張把禮義道德規(guī)范放在第一位，而把個人私利排斥在外。最著名的“仁義而已矣，何必曰利”的說法就是這樣性質(zhì)的問題。孟子見梁惠王，王曰:“史!不遠(yuǎn)千里而來，亦將有以利吾國乎?”孟子對日:“王何必曰利?亦有仁而義已矣。王日，‘何以利吾國?’大夫曰，‘何以利吾家?’士庶人曰，‘何以利吾身?’上下交征利而國危矣。萬乘之國，軾其君者，必千乘之家;千乘之國，拭其君者，必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。茍為后義而先利，不奪不厭。未有仁而遺其親者也。未有義而后其君者也。王亦日仁義而已矣，何必日利?”(《梁惠王上》)

可見，孟子認(rèn)為，無論什么國家，如果要想統(tǒng)一天下而不為內(nèi)部的征伐所干擾，那就要擺正統(tǒng)治者自身的私利和采取什么治國方針的問題。孟子指出，在國君、公卿大人和士庶之間只能以“仁義”作為統(tǒng)一他們活動的準(zhǔn)則，絕不能以他們各自的私“利”作為準(zhǔn)則，如果發(fā)生這種情況，即所謂“后義而先利”，其后果必然是“不奪不膺”了。孟子作為封建社會初期統(tǒng)治階級初期的思想家能有這樣的認(rèn)識，不失為是一種可以代表儒家學(xué)派的遠(yuǎn)見卓識。

二、“制民之產(chǎn)”的恒產(chǎn)論

恒產(chǎn)論是孟柯特有的經(jīng)濟(jì)思想，在他的思想體系中占有很重要的位置。這是中國歷史上第一次明確提出的擁有私有財產(chǎn)制度的理論。它與希臘哲學(xué)家亞里士多德從“人類之天性”出發(fā)為私有財產(chǎn)制度辯護(hù)之主張異曲同工。孟子認(rèn)為:“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟土為能。若民，則二酬亙產(chǎn)，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已。”(《梁惠王上》)。“恒產(chǎn)”即一定數(shù)量的長期占有財產(chǎn)，亦即占有的生產(chǎn)資料。在當(dāng)時條件下，最主要的財產(chǎn)就是土地。不論是地主或是小土地所有者的土地財產(chǎn)都屬于恒產(chǎn)的范圍。對于農(nóng)民來說，個人財產(chǎn)是要求有“五畝之宅”，“百畝之田”。擁有一定的恒產(chǎn)，是鞏固社會秩序、維持“善良習(xí)慣”的必要條件。人民之所以“放辟邪侈”，是由于無恒產(chǎn)之所致。孟子明確肯定了“恒產(chǎn)”對于“恒心”的決定作用。指出:“民非水火不生活，昏暮扣人之門戶，求水火，無弗與者，至足矣。圣人治天下，使有寂粟如水火，寂粟如水火，而民焉有不仁者乎?”(《盡心上》)，意即物質(zhì)財富若如水火一樣充足與普遍，人們就不會舍不得施之與人，助人為樂的仁愛之風(fēng)就會盛行起來。 我們衡量古代思想家某一種主張究竟是進(jìn)步還是落后，最重要的一條原則是一定要聯(lián)系當(dāng)時的時代背景，考察這種思想可能的實踐后果。孟子從安定社會秩序出發(fā)，為私有財產(chǎn)制的建立作了辯護(hù)。在土地私有制廣泛發(fā)展的戰(zhàn)國初期的社會經(jīng)濟(jì)條件下，私有財產(chǎn)的建立可以進(jìn)一步提高勞動生產(chǎn)率，因此，孟子的“制民之產(chǎn)”的恒產(chǎn)論主張是一項具有進(jìn)步意義的經(jīng)濟(jì)思想。

三、勞心與勞力的社會分工論

社會分工是人類生產(chǎn)活動發(fā)展的必然趨勢。馬克思說:“社會分工是由原來不同而又互不依賴的生產(chǎn)領(lǐng)域之間的交換產(chǎn)生的。”(馬克思:(資本論》第一卷，第390頁)因此，它是一定會反映到人們思想上來的，社會分工理論在我國古代就出現(xiàn)，春秋時期的管仲的“四民分業(yè)定居”論就是我國最早的社會分工理論。到了孟子的時候，國家的體制和社會生產(chǎn)的規(guī)模顯然大大向前發(fā)展了。孟子認(rèn)為，國家不論大小，都得有君子和野人。“野人”是指鄉(xiāng)野之民，即農(nóng)民、手工業(yè)者和其他從事體力勞動的人們，而“君子”，則是指包括國君在內(nèi)的一切脫離體力勞動的人們，不僅有從事國家管理、勞動管理的各級官吏、也包括從事文學(xué)藝術(shù)、教育工作的各種文士和保衛(wèi)安全的武士。孟子說:“無君子莫治野人，無野人莫養(yǎng)君子。”(《滕文公上》)他把從事農(nóng)業(yè)耕作和手工業(yè)勞動的人稱為“勞力者”，把從事各種治國活動的人稱為“勞心者”。不論是勞心者還是勞力者，彼此都是互相需要的，而不是互相排斥的。因為任何一個人都不可能樣樣事情都由自己來完成。于是孟子提出了自己對社會分工的著名見解，他說:“有大人之事，有小人之事，且一人之身，而百工之所為備，如必自為而后用之，是率天下而路也。故曰:或勞心，或勞力，勞心者治人，勞力者治于人;治人者食人，治于人者食于人，天下之通義也。”(《滕文公上》)

在歷史上，孟子的這些言論被剝削者奉為圭桌，作為不勞而獲的理論依據(jù)，而在反對剝削制度者那里又受到非議和批判，指斥為剝削作辯護(hù)。但平心而論，孟子只是客觀地說出了社會本身應(yīng)存在著的一個事實而已。從人類歷史發(fā)展來看，腦力勞動和體力勞動的分工是人類社會發(fā)展的必然，是人類向更高歷史階段發(fā)展的必由之路。在生產(chǎn)力水平尚不能達(dá)到相當(dāng)水平時，任何人想合“勞心”與“勞力”于一身，而又想為社會的發(fā)展作出較大貢獻(xiàn)那是不可能的。人類的要求是多方面的，既有物質(zhì)方面的，也有精神方面的。而人類社會要保持正常運轉(zhuǎn)，管理也是不可或缺的。所以孟子把人類的工作分成了“勞心”的“大人之事”和“勞力”的“小人之事”。但“勞心”和“勞力”都是“勞”，都是“事”。這兩者之間也存在著一種勞動交換的問題。只有這兩者交換中存在不等價交換時，“勞心者”和“勞力者”之間才有剝削的問題。

但是，不可否認(rèn)的是，“勞心者”與“勞力者”之別又是與孟子的“君子”與“小人”之辨相對應(yīng)的，也就是說它內(nèi)在地蘊含了一種道德評價的成分在內(nèi)。無論是從理論和歷史實際來看，我們都不能贊成孟子將“勞心者”二“君子”，而將“勞力者”二“小人”，因為，自春秋戰(zhàn)國以來，“禮崩樂環(huán)”現(xiàn)象的出現(xiàn)在一定程度上說明了“勞心者”不等于“君子”，一個腦力勞動者不一定就是一個道德高尚的人。但是，根據(jù)孟子的理論，一個腦力勞動者較之于一個體力勞動者更有可能成為一個道德高尚的人。從經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的角度看，“勞心者”作為社會分工的一個階層、作為勞動者之一，即其作為“經(jīng)濟(jì)人”的內(nèi)涵，在孟子的理論中，內(nèi)在地包含著君子人格即“道德人”的要求。對作為勞動者之一的“勞心者”即管理者做出一種倫理的規(guī)定，這是孟子經(jīng)濟(jì)倫理思想的主要特征所在。

今天，建立和完善社會主義市場經(jīng)濟(jì)已經(jīng)成為我們改革的一項根本任務(wù)，孟子的經(jīng)濟(jì)倫理建構(gòu)思路給了我們一個很好的啟迪。但是他自身也有其無法突破的局限性。當(dāng)他把道德人的假設(shè)當(dāng)作建構(gòu)經(jīng)濟(jì)倫理的唯一原則時，他忽視了經(jīng)濟(jì)活動的內(nèi)在驅(qū)動力，無法找出經(jīng)濟(jì)發(fā)展的內(nèi)在動力。因此我們應(yīng)該批判地繼承孟子的經(jīng)濟(jì)倫理思想，使之更好地為現(xiàn)實社會服務(wù)。