無(wú)論古代中國(guó)還是西方，經(jīng)濟(jì)倫理的思想源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。人類經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中有倫理道德問題，倫理生活中也有經(jīng)濟(jì)問題。從經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度研究倫理問題，那么經(jīng)濟(jì)倫理指的是規(guī)范經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)經(jīng)濟(jì)制度和平等、效率等經(jīng)濟(jì)范疇以及個(gè)人消費(fèi)等經(jīng)濟(jì)行為的價(jià)值判斷問題，從倫理學(xué)的角度研究經(jīng)濟(jì)活動(dòng)和經(jīng)濟(jì)行為，經(jīng)濟(jì)倫理指的是經(jīng)濟(jì)活動(dòng)、經(jīng)濟(jì)行為的道德前提和背景條件，人們之間經(jīng)濟(jì)利益關(guān)系的應(yīng)該與不應(yīng)該問題，它也涉及經(jīng)濟(jì)制度、經(jīng)濟(jì)秩序的合理性，經(jīng)濟(jì)主體的倫理關(guān)系性狀以及經(jīng)濟(jì)范疇的價(jià)值判斷。經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)作為學(xué)科來(lái)說，"一方面是符合倫理學(xué)的經(jīng)濟(jì)理論和倫理制度及規(guī)則的經(jīng)濟(jì)學(xué)的，另一方面與經(jīng)濟(jì)的倫理學(xué)也是相符的，正如政治經(jīng)濟(jì)學(xué)一樣，這門學(xué)科具有雙重含義。" [1] 關(guān)于經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的學(xué)科性質(zhì)和定義，國(guó)內(nèi)研究大致有以下觀點(diǎn)：1、經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)是關(guān)于經(jīng)濟(jì)制度倫理和經(jīng)濟(jì)行為倫理的學(xué)說；2、經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)是經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的倫理精神、氣質(zhì)和看法的理論化形態(tài)，或者說是從道德角度對(duì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的根本看法。3、經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)是研究社會(huì)經(jīng)濟(jì)和人的全面發(fā)展的關(guān)系以及直接產(chǎn)生于人們經(jīng)濟(jì)生活和經(jīng)濟(jì)行為中的道德觀念的科學(xué)。4、經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)是研究對(duì)經(jīng)濟(jì)行為的合理性的價(jià)值論證的科學(xué)。5、經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)是研究人們?cè)谏鐣?huì)經(jīng)濟(jì)生活中完善人生和協(xié)調(diào)各種利益關(guān)系的基本規(guī)律以及明確善惡價(jià)值取向及其應(yīng)該不應(yīng)該行為規(guī)定的學(xué)問。6、經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)是一門經(jīng)濟(jì)實(shí)踐的道德科學(xué)，它以研究經(jīng)濟(jì)與倫理的關(guān)系、經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的倫理道德的形成、發(fā)展規(guī)律以及經(jīng)濟(jì)行為的倫理正當(dāng)性等問題為對(duì)象。7、經(jīng)濟(jì)倫理是人們?cè)谏a(chǎn)、交換、分配和消費(fèi)等經(jīng)濟(jì)生活中產(chǎn)生的道德觀念、道德規(guī)范以及對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)行為的價(jià)值判斷和道德評(píng)價(jià)。[2]這些觀點(diǎn)基本上反映了國(guó)內(nèi)理論界的研究成果和認(rèn)識(shí)現(xiàn)狀。

在西方，經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的聯(lián)系可以追溯到古希臘。經(jīng)濟(jì)一詞，源于希臘文oikonomia，原意為家計(jì)管理。色諾芬（約公元前430-公元前354）在《經(jīng)濟(jì)論》中論述以家庭為單位的奴隸制經(jīng)濟(jì)的管理，就是當(dāng)時(shí)經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的內(nèi)容。色諾芬把經(jīng)濟(jì)活動(dòng)看作是創(chuàng)造有用物品，即使用價(jià)值的過程，他是古希臘作家中第一個(gè)注意到工場(chǎng)內(nèi)部分工的人，他告誡奴隸主，為了發(fā)財(cái)致富，必須最低限度地滿足奴隸的需要。正如馬克思所指出的，在色諾芬的主張中具有"市民階級(jí)的本能"，[3]就是說，他試圖建立一種有利于奴隸主的經(jīng)濟(jì)倫理規(guī)范。在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德（公元前384-公元前322）把經(jīng)濟(jì)學(xué)科與人類行為的目的聯(lián)系起來(lái)，指出了經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)財(cái)富的關(guān)注。雖然從表面上看經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究?jī)H僅關(guān)心人們對(duì)財(cái)富的追求，但在更深的層次上，經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究還與人們對(duì)財(cái)富以外的其他目標(biāo)的追求有關(guān)。"因?yàn)楹茱@然財(cái)富不是我們所追求的善，它只是有用的東西，以他物為目的。"[4]在《尼各馬可倫理學(xué)》的開卷和結(jié)尾當(dāng)中，亞里士多德還涉及勞動(dòng)意義問題，他從現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)生活出發(fā)，強(qiáng)調(diào)一切具體的行動(dòng)和職業(yè)活動(dòng)，都在追求某種目的，是在實(shí)現(xiàn)某一具體的善。而且勞動(dòng)的普遍的善是和個(gè)別的善相聯(lián)系的。盡管亞里士多德反對(duì)以賺錢為目的的交易，但他還是對(duì)私有制表示擁護(hù)，而且反對(duì)對(duì)擁有私有財(cái)產(chǎn)數(shù)量的限制。從亞里士多德倫理學(xué)可以看出，古希臘倫理思想既有其深厚的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和政治條件，也有其特殊的文化背景，它反映了古希臘人對(duì)自然秩序、社會(huì)關(guān)系和人的行為品質(zhì)的認(rèn)識(shí)。 古希臘羅馬之后，歐洲經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展緩慢的中世紀(jì)。在中世紀(jì)早期，有關(guān)法律、倫理的規(guī)定是與當(dāng)時(shí)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)和所有制關(guān)系相符合的，例如法蘭克王國(guó)制訂的《撒利克法典》是原始公社解體和封建主義產(chǎn)生的紀(jì)念碑，它反映了以家庭為單位的經(jīng)濟(jì)獨(dú)立化的過程，因此也保護(hù)私有制。 歐洲中世紀(jì)的封建主義經(jīng)濟(jì)思想也是從屬于倫理道德的。當(dāng)時(shí)，基督教教會(huì)不但是歐洲封建統(tǒng)治的精神支柱，也是它的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的最重要支柱之一。經(jīng)濟(jì)思想是基督教的道德教義的一部分。中世紀(jì)的學(xué)者--"圣典學(xué)者"認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)學(xué)意味著一種能夠保證經(jīng)濟(jì)活動(dòng)得到良好管理的道德箴言。這些圣典學(xué)者對(duì)經(jīng)濟(jì)問題的分析是以神學(xué)教義為規(guī)范去作價(jià)值判斷的。這種經(jīng)濟(jì)倫理思想譴責(zé)貪婪與欲望，把個(gè)人物質(zhì)生活的改善服從于他的教會(huì)兄弟的要求，服從他本人在天國(guó)中得救的需要。因此圣·奧古斯丁（354-430）擔(dān)心貿(mào)易使人們不去追隨上帝，而在中世紀(jì)早期的教會(huì)里，"基督徒不應(yīng)該做商人"、"富人進(jìn)天國(guó)比駱駝穿過針孔還要難"一類說法是普遍的。[5]教會(huì)時(shí)常表現(xiàn)出思想的兩面性，因同情窮人而譴責(zé)那些加深剝削和不平等的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，又因維護(hù)神權(quán)而進(jìn)行漠視人世上一切苦難的說教。奧古斯丁就說過，因?yàn)槿擞凶铮耘壑贫仁呛侠淼摹?比起貪婪來(lái)，服役于人還是一種比較快樂的奴役事件。"[6] 從中世紀(jì)神學(xué)家的另一著名代表圣·托馬斯·阿奎那（1225-1274）的著作中可以找到那一時(shí)代經(jīng)濟(jì)倫理思想最完全的陳述。托馬斯的經(jīng)濟(jì)倫理思想包括對(duì)私有財(cái)產(chǎn)制度、公平價(jià)格和高利貸問題的意見。托馬斯·阿奎那認(rèn)為私有財(cái)產(chǎn)不違背自然法，他采用了一個(gè)機(jī)智的詭辯作論證。首先他引用了一個(gè)例子："我們可以說，對(duì)人來(lái)說，裸體是符合自然法的，因?yàn)樽匀徊]有給他衣服。"他又說："在這種意義上，共同占有一切東西和普遍的自由被說成是符合自然法的，因?yàn)槌钟胸?cái)產(chǎn)和奴隸制不是自然帶來(lái)的，而是人類理性為了人類生活的利益設(shè)計(jì)出來(lái)的。所以，自然法在這個(gè)方面除了添加了某種東西之外并沒有改變。" [7]在這種狡猾的論證中，實(shí)際上暗含的批評(píng)是，那些認(rèn)為私有財(cái)產(chǎn)違背自然法的人，無(wú)異于認(rèn)為穿衣服是違背自然法的。 在公平價(jià)格的討論中，托馬斯·阿奎那實(shí)際上是面對(duì)羅馬法維護(hù)契約自由的議價(jià)原則的傳統(tǒng)在其時(shí)代的實(shí)踐矛盾的一種表態(tài)，他表現(xiàn)出對(duì)等級(jí)利益的維護(hù)。托馬斯·阿奎那從基督教教義出發(fā)，強(qiáng)調(diào)參與買賣的人對(duì)于他人應(yīng)負(fù)的法律與道義責(zé)任。在他看來(lái)，公正、誠(chéng)實(shí)、與人無(wú)損，就是商業(yè)交易中應(yīng)該的倫理道德標(biāo)準(zhǔn)。 托馬斯·阿奎那基本上沿襲了教會(huì)的觀念，也表示反對(duì)放高利貸。說他基本上同意禁止高利貸，是因?yàn)樵诖藛栴}上他做了一些重新闡釋，他對(duì)高利貸的商品作了區(qū)分，在涉及到人們的生活必需品，例如糧食，這些必需品作為純粹消耗，又關(guān)系到人基本生存的倫理問題，那么，這類商品的高利貸就是非正義的。而其他商品不一而論。托馬斯·阿奎那比其他人表現(xiàn)出了猶豫不決的一面，他曾認(rèn)為地租是一種合理報(bào)酬。 對(duì)中世紀(jì)高利貸理論的反應(yīng)隨時(shí)代的不同而改變。在古典經(jīng)濟(jì)學(xué)那里，限制利息也意味著限制個(gè)人主動(dòng)性，而到了凱恩斯（1883-1946 ）時(shí)代，他經(jīng)過思想反復(fù)，卻有了新的認(rèn)識(shí)。凱恩斯認(rèn)為，"過度的流動(dòng)偏好造成的投資動(dòng)機(jī)的消滅是突出的罪惡。" [8]他認(rèn)為，"經(jīng)院學(xué)派之討論，乃在找出一種方策，提高資本之邊際效率表，同時(shí)用法令、風(fēng)俗、習(xí)慣及道義制裁等壓低利率。"[9]就是說凱恩斯發(fā)現(xiàn)了禁止高利貸作為一種經(jīng)濟(jì)調(diào)控手段，具有積極的經(jīng)濟(jì)倫理意義。 "教會(huì)對(duì)利息的態(tài)度不能按照教會(huì)的狹隘經(jīng)濟(jì)利益加以解釋。教會(huì)聚集財(cái)富；因?yàn)楸容^而言，教會(huì)的債權(quán)人比債務(wù)人多，加以禁止也許轉(zhuǎn)而在經(jīng)濟(jì)上對(duì)它造成不良影響。就涉及總體上的經(jīng)濟(jì)而言，這個(gè)早期中世紀(jì)社會(huì)是原始的和總的來(lái)說是農(nóng)業(yè)社會(huì)，為了這個(gè)緣故，對(duì)利息的禁止也許非常適合于它，正如《舊約》的規(guī)則首先用于的希伯來(lái)社會(huì)一樣。" [10]但是到了封建社會(huì)的晚期，商品經(jīng)濟(jì)日益繁榮，人們迫切需要從借貸關(guān)系中獲得投資的資金。這時(shí)候，在商品經(jīng)濟(jì)大潮面前，教會(huì)禁止貸款收取利息的做法就行不通了。那時(shí)，為了逃避教會(huì)的禁令，人們采取一種把金錢的"貸"與"借"隱蔽起來(lái)的辦法--就是處于"匿名"狀態(tài)下的合伙經(jīng)營(yíng)。1574年，新教的加爾文（1509-1564）否認(rèn)借錢收取報(bào)酬是一種罪惡--這意味著拒絕亞里士多德關(guān)于"貨幣不增殖"的權(quán)威觀點(diǎn)，承認(rèn)貨幣是可以用來(lái)取得那些會(huì)產(chǎn)生收入的東西。他認(rèn)為，只有對(duì)為災(zāi)害所迫的窮人放債收息才是罪惡。 中世紀(jì)人對(duì)利息和高利貸的關(guān)注也把他們引向了財(cái)富分配的研究。法國(guó)神父，尼托爾·奧雷斯姆（1320-1382）曾借助于一個(gè)類比說明他的思想："正如在合唱隊(duì)中，一致不能有助于整體的和諧，而極端的或不正確的不協(xié)調(diào)毀壞或破壞整體的和諧，但是需要一個(gè)按比例的基于標(biāo)準(zhǔn)的聲調(diào)來(lái)產(chǎn)生一次歡快的合唱的甜美的旋律。同樣，一般來(lái)說，在社會(huì)的一切領(lǐng)域里，財(cái)產(chǎn)和權(quán)力的不平等是不便利的和不合理的，但是，過于紛爭(zhēng)會(huì)毀壞和破壞國(guó)家的和諧。" [11]顯然他反對(duì)財(cái)產(chǎn)兩極分化，而主張財(cái)產(chǎn)利益的結(jié)構(gòu)性調(diào)整。 隨著資本主義萌芽，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的新時(shí)代到來(lái)了，這時(shí)候，由于生產(chǎn)關(guān)系的變化引起人們的倫理關(guān)系的變化。道德與牟利的關(guān)系也發(fā)生了變化。就資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展而言，它至少表現(xiàn)出以下方面的倫理思想淵源和基礎(chǔ)：（1）古羅馬的"羅馬法"（它規(guī)定了個(gè)人的權(quán)利與義務(wù)系統(tǒng)）；（2）基督教教義所闡述的平等學(xué)說（一切人在上帝面前都是平等的）；（3）十五世紀(jì)文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)的兩個(gè)發(fā)現(xiàn)，即世界的發(fā)現(xiàn)和人的發(fā)現(xiàn)所孳生的個(gè)性自由、人格獨(dú)立的思想傳統(tǒng)；（4）宗教改革運(yùn)動(dòng)中新教倡導(dǎo)的禁欲、勤儉、敬業(yè)和聚集財(cái)富（這種聚集財(cái)富是符合上帝的旨意的）。在此基礎(chǔ)上，資產(chǎn)階級(jí)天賦人權(quán)的啟蒙思想和古典經(jīng)濟(jì)學(xué)經(jīng)濟(jì)人的理性假設(shè)以及自由放任的社會(huì)經(jīng)濟(jì)新秩序的建立，空想社會(huì)主義以及其他各種社會(huì)主義，德國(guó)歷史學(xué)派等等，尤其是馬克思經(jīng)濟(jì)倫理思想，進(jìn)一步擴(kuò)展了人類經(jīng)濟(jì)倫理思想的空間。

在古代東方，早在巴比倫國(guó)家時(shí)期，漢謨拉比法典（公元前1792-1750年）就體現(xiàn)出對(duì)私有制的法律保護(hù)。"為了奴隸制國(guó)家的利益，漢謨拉比法典限制高利貸和債務(wù)奴隸。同時(shí)，漢謨拉比法典反映了統(tǒng)治者對(duì)發(fā)展商品貨幣關(guān)系的關(guān)心，但同時(shí)竭力使其為奴隸制經(jīng)濟(jì)服務(wù)。" [12] 在東方的中國(guó)，倫理規(guī)范與社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活的結(jié)合也可以追溯到很久很久以前。《尚書》曾記載這么一段話： "湯湯洪水方割，蕩蕩懷山襄陵，下民其咨，有能俾乂？ 僉曰：於！鯀哉！ 帝曰：吁！咈哉！方命圮壞。 岳曰：異哉！試可乃已。 帝曰：往！欽哉！" [13] 堯之所以對(duì)大家推選出來(lái)的治水的鯀不感冒，是因?yàn)樗X得鯀經(jīng)常敗壞族約，而四岳族長(zhǎng)堅(jiān)持推舉他，一方面體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)部落民主制的一面，另一方面說明這種民主制的終極價(jià)值是以大家的利益為尺度的。如果說《尚書》這里記載的是傳說，因而不足為據(jù)的話，那么在另一本中國(guó)最早的古書《周易》中，其對(duì)現(xiàn)實(shí)事件的占筮，已經(jīng)表現(xiàn)出道德因素在社會(huì)生活中開始受到關(guān)注。例如在《周易·恒》中有，"不恒其德，或承之羞，貞吝。"雖然只是小小的不安，但畢竟說明行為本身具有了評(píng)價(jià)意識(shí)。[14] 就中國(guó)歷史的進(jìn)程來(lái)看，經(jīng)濟(jì)與倫理的關(guān)聯(lián)在春秋末年已經(jīng)表現(xiàn)得十分突出了。如郭沫若在《古代研究的自我批判》中論述井田制的破壞時(shí)認(rèn)為，井田制的破壞是由于私田的產(chǎn)生，而私田的產(chǎn)生則是由于奴隸的剩余勞動(dòng)的被榨取。他說，"所謂"篳路藍(lán)簍，以處草莽，跋涉山林"，所謂"庸次比耦，以艾殺此地，斬之蓬蒿藜藋"，這樣當(dāng)然是不犯禁的事體，而且勤勞有加倒常是受國(guó)家獎(jiǎng)勵(lì)的。這樣所開辟出來(lái)的東西便成為自己所私有的東西，鬻賣抵償，純是自己的自由。" [15]顯然，奴隸主借奴隸之手表現(xiàn)的"勤勞"品德，是與經(jīng)濟(jì)寬容政策的利益所得相關(guān)的。 在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，人們已經(jīng)在注意總結(jié)經(jīng)濟(jì)思想，而且這種總結(jié)從開始就被置于倫理的視角之下。在《尚書·洪范》中有："農(nóng)用八政，一曰食，二曰貨"，把食（五谷等食物財(cái)富的總稱）貨（玉刀布等實(shí)物財(cái)富的總稱）列為八政之首，是為了說明商代社會(huì)已是農(nóng)業(yè)為主，且存在著一定的商品交換。《禮記·表記》述"殷人貴富"，"勝而無(wú)恥"，是為了說明商代社會(huì)有著強(qiáng)烈的追求財(cái)富的社會(huì)習(xí)俗。而在《禮記·禮運(yùn)》中則表達(dá)了社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)的不同帶來(lái)的社會(huì)倫理理想的不同的思想，"天下為公"的"大同"社會(huì)與"天下為家"的"小康"社會(huì)，一個(gè)是對(duì)沒有剝削的公有制經(jīng)濟(jì)人們的經(jīng)濟(jì)倫理關(guān)系的描述，一個(gè)是對(duì)轉(zhuǎn)入奴隸制關(guān)系的階級(jí)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)倫理關(guān)系的描述。 相對(duì)于長(zhǎng)于經(jīng)商的殷人，周人乃是具有悠久農(nóng)耕傳統(tǒng)的民族，周宣王時(shí)卿士虢文公論述農(nóng)事的重要性時(shí)說，"王事唯農(nóng)是務(wù)，無(wú)有求利于其官，以干農(nóng)功，三時(shí)務(wù)農(nóng)而一時(shí)講武，故征則有威，守則有財(cái)。若是乃能媚于神而和于民矣，則享祀時(shí)至而布施優(yōu)裕也。" [16]這不僅是中國(guó)最早的重農(nóng)思想，而且同時(shí)是將重農(nóng)提高到促進(jìn)社會(huì)秩序和諧的形而上層次來(lái)規(guī)約人民。與周人這種自然經(jīng)濟(jì)的生產(chǎn)方式相適應(yīng)，家庭的倫理問題突現(xiàn)出來(lái)，而"中國(guó)古代最早也最突出的經(jīng)濟(jì)倫理規(guī)范就是"孝""。[17]"孝"作為中國(guó)古代個(gè)體家庭經(jīng)濟(jì)的派生物，從文字記載上看，最早可見于商代卜辭，據(jù)《呂氏春秋·孝行覽》說，商代已重視孝行，商書曰"刑三百，罪莫重于不孝"。這種說法不甚可靠，夏商兩代，個(gè)體家庭經(jīng)濟(jì)還相當(dāng)微弱，還不具備形成孝的社會(huì)經(jīng)濟(jì)條件，因此還沒有產(chǎn)生完備意義上的孝道。從孝的內(nèi)容看是直接與經(jīng)濟(jì)生活相聯(lián)系的。據(jù)《尚書·酒誥》載："肇牽車牛，遠(yuǎn)服賈用，孝養(yǎng)厥父母。"說的是用經(jīng)商這一治生手段去奉養(yǎng)父母，即所謂"善父母為孝"[18]事實(shí)上，中國(guó)社會(huì)在周朝時(shí)就基本具備了政治倫理的治理模式。"超越部族的天命觀念以及隨著道德性天命而衍生的理性主義"[19]，使得中國(guó)社會(huì)過早地完成了其他民族輝煌演繹的神話的歷史化過程。倫理的作用開始在自然經(jīng)濟(jì)形態(tài)的基礎(chǔ)上突出地顯露出來(lái)。也只有在這個(gè)基礎(chǔ)上，我們才可以理解為什么諸子以及先秦以降的中國(guó)社會(huì)，其經(jīng)濟(jì)倫理思想集中表現(xiàn)在義利觀和奢儉觀上。 先秦經(jīng)濟(jì)倫理思想與諸子的人性論思想有著密切聯(lián)系。孔子（公元前551-公元前479）雖然沒有給予人性以先驗(yàn)的形而上的假設(shè)，但他的思想主旨是用求諸內(nèi)心的仁符合并超越外在規(guī)約性的禮，在對(duì)仁的多種規(guī)定中，升華的是主體的社會(huì)責(zé)任感，而剝離或讓渡的則是個(gè)性和個(gè)人利益。孔子并不一味反對(duì)求富，他說"富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。" [20]他還提出："富而后教"[21]，這與管仲"倉(cāng)廩實(shí)則知禮節(jié)"[22]一樣。但是他說"放于利而行，多怨。"[23]，認(rèn)為肆意追求私利的行為是不可取的，為了確定求利行為的合理準(zhǔn)則，孔子提出了"義"的道德規(guī)范，要求人們"見利思義"，"義然后取" [24]，他把對(duì)義和利的態(tài)度作為人格境界的評(píng)價(jià)尺度，"不義而富且貴，與我如浮云。"[25] "君子喻于義，小人喻于利。"[26]，孔子還從他的義利觀得出"君子惠而不費(fèi)、勞而不怨、欲而不貪、泰而不驕、威而不猛"[27]的處世原則。 孟子（公元前372-公元前259）繼承了孔子的思想，他從性本善的角度，將利置于善的對(duì)立面，他說："萬(wàn)鐘則不辨禮義而受之，萬(wàn)鐘于我何加焉。" [28]孟子的推波助瀾在于他告誡人們?cè)诹x利沖突時(shí)，應(yīng)該為義而舍利，他說："生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。"[29] 荀子（公元前298-公元前238）則從性惡論的角度，改造了孔子的義利觀，他認(rèn)為"今人之性，生而有好利焉。" [30] "義與利者，人之所兩有也。"[31]在荀子看來(lái)，既然社會(huì)的意義就在于"化性起偽"，因而對(duì)人們的行為就應(yīng)該要求："重義輕利"。[32]荀子懂得利源于欲，"雖為天子，欲不可盡也。"[33]然而"欲雖不可去，可以近盡也。"[34]所以荀子把節(jié)欲、導(dǎo)欲作為人們經(jīng)濟(jì)行為的兩大規(guī)范。 與儒家思想相比，道家遵循自然主義人性論，無(wú)論是入世而無(wú)為的老子（約公元前580-公元前500）還是出世而逍遙的莊子（約公元前369-公元前286），因?yàn)?道法自然"，[35]則所謂義利之爭(zhēng)實(shí)乃不得人生本根之要領(lǐng)，道家既反對(duì)物欲，要求"見素抱撲"，[36]"知足不辱"，[37]同時(shí)也認(rèn)為儒家所謂仁義其實(shí)大謬，老子說，"絕圣棄知，民利百倍。絕仁棄義，民復(fù)孝慈。絕巧棄利，盜賊無(wú)有。"[38]莊子更是憤恨地說："圣人不死，大盜不止。……為之仁義以矯之，則并與仁義而竊之。"[39] 墨翟（約公元前479-公元前381）與儒家不同，他設(shè)定的人性的形而上本根是"博愛"。墨子反對(duì)儒家"仁"的思想，因?yàn)檫@一"愛人"之仁，并非是完完全全的愛，而是體現(xiàn)了人與人之間倫理關(guān)系的等級(jí)、尊卑、親疏。盡管墨子所設(shè)想的博愛在目標(biāo)和實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的操作手段上也有一定矛盾性，即所謂"愛無(wú)差等，始由親始"，[40]但其代表的是下層人民的利益。 墨翟認(rèn)為天下發(fā)生戰(zhàn)亂，人民不能安居樂業(yè)的根本原因，是人們不相愛而相惡，不相利而相害。因此必須提倡兼相愛、交相利。所謂兼愛，即要求上自國(guó)君，下至眾民，都能"視人之國(guó)若視其國(guó)，視人之家若視其家，視人之身若視其身"，從而達(dá)到"強(qiáng)不執(zhí)弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不傲賤，詐不欺愚" [41]的太平盛世。所謂交利，即是要首先考慮他人之利，而不是謀求自己的私利。他堅(jiān)決反對(duì)損人利己但主張保護(hù)私有財(cái)產(chǎn)。反對(duì)"入人園圃，竊其桃李"的"虧人自利"[42]行為。為了實(shí)現(xiàn)交相利，他主張"有力者疾以助人，有財(cái)者勉以分人。"[43]認(rèn)為如果有余力不去幫助他人，有余財(cái)不分給窮人，就會(huì)天下大亂。在諸子百家當(dāng)中，墨子最關(guān)注勞動(dòng)問題，他說："賴其力者生，不賴其力者不生"[44]墨子推崇功利主義思想，然而他所謂利是"愛人利人"，[45]按照墨子的想法，人民的富庶，即為國(guó)家百姓人民之大利，而這種利，也就是最應(yīng)操守的義，這樣就把經(jīng)濟(jì)利益與道德標(biāo)準(zhǔn)統(tǒng)一了起來(lái)。 法家雖源于道家，但"此部分道家亦受當(dāng)時(shí)政治趨勢(shì)之暗示，異于別一部分道家之專談"烏托邦 "矣。" [46]韓非（約公元前280-公元前233）雖然也象商鞅一樣認(rèn)為人的本性是對(duì)利益的追求，但他表現(xiàn)出一定的矛盾性，在另一些場(chǎng)合，韓非則認(rèn)為人是天生的利己主義者，他說"好利惡害"、"喜利畏罪"、[47]"惡勞而樂佚"[48]等，都是人的本性。人們的倫理關(guān)系建立在自為自利的基礎(chǔ)上，"用計(jì)算之心相對(duì)待"。[49]他為統(tǒng)治者獻(xiàn)的政治經(jīng)濟(jì)倫理方略就是利用人們趨利避害的心理，用刑賞二柄去驅(qū)民耕戰(zhàn)，實(shí)現(xiàn)富國(guó)強(qiáng)兵。 韓非有著濃重的抑商思想，認(rèn)為應(yīng)該限制工商業(yè)，并使從事工商業(yè)的人地位低下；韓非肯定貧富不均是合理的，認(rèn)為人們之間的倫理關(guān)系不必?fù)p富濟(jì)貧而致平等。他說："今夫與人相若也，無(wú)豐年旁入之利，而獨(dú)以完給者，非力則儉也。與人相若也，無(wú)饑饉疾疚禍罪之殃，獨(dú)以貧窮者，非侈則惰也。侈而惰者貧，而力而儉者富。今上征斂于富人以布施于貧家，是奪力儉而與侈惰也，而欲索民之疾作而節(jié)用，不可得也。" [50]他認(rèn)為富者是由勤儉而來(lái)，貧者是侈惰造成的。因此他反對(duì)"與貧窮地以實(shí)無(wú)資"，[51]反對(duì)把土地分給貧者，認(rèn)為這會(huì)使貧者安于侈惰而富者不愿勤儉，使"無(wú)功者得賞"，[52]這對(duì)于富者窮者都不利，對(duì)發(fā)展生產(chǎn)也不利。韓非的這段話不由得使我們聯(lián)想到時(shí)隔兩千年后西方倫理學(xué)家關(guān)于這個(gè)問題的那場(chǎng)著名的爭(zhēng)論。二十世紀(jì)七十年代，羅爾斯在《正義論》中認(rèn)為，即使是公平正義的分配原則，也難免某些自然和社會(huì)的偶然因素（如天賦、才能、家庭出身、教育狀況等等）的影響。從道德的觀點(diǎn)來(lái)看，這些偶然因素具有任意性特點(diǎn)，因而是不合理的。必須通過后天的正義安排，制約這種自然差別造成的不公平。對(duì)此，諾齊克大不以為然，他依其資格理論針鋒相對(duì)地指出：第一，人們天賦才能的不同乃是不可更改的事實(shí)，而人們運(yùn)用其才能去創(chuàng)造財(cái)富乃是一個(gè)將其生產(chǎn)能力付諸于自然資源的獲取過程。貢獻(xiàn)大者有資格獲得較多財(cái)富，多勞多得，天經(jīng)地義。這符合資格理論中"獲取正義"這一首要原則。其次，如果最初的財(cái)產(chǎn)獲取合法，則分配也只能按照轉(zhuǎn)讓正義原則而行，只能基于人們自愿交換、合法轉(zhuǎn)移（通過契約、饋贈(zèng)、援助等方式）進(jìn)行。因而，分配的正義不是體現(xiàn)在人為的強(qiáng)制性平等或平均化結(jié)果上，而是體現(xiàn)在分配過程的合法性上。[53]從一般倫理學(xué)的角度，"平等的利益分配，無(wú)需給予任何理由，"是應(yīng)該的，"而只有不平等需要理由。"[54]諾齊克采取了與韓非一致的實(shí)用主義態(tài)度，否定了這種應(yīng)該。諾齊克說，"人們之間的差別為什么必須得到證明呢？為什么認(rèn)為我們必須改變、修正或賠償任何能被改變、修正或賠償?shù)牟黄降饶兀?[55]事實(shí)上，這是諾齊克對(duì)羅爾斯企圖修正亞當(dāng)·斯密自由放任的經(jīng)濟(jì)倫理原則的回應(yīng)。亞當(dāng)·斯密曾經(jīng)指出，"君主應(yīng)給予其所屬各階層子民以公正平等待遇，如僅僅為了促進(jìn)某一階層的利益，而傷害另外一個(gè)階層的利益，顯然完全違反這一規(guī)律。"[56] 除了義利之辨體現(xiàn)的經(jīng)濟(jì)倫理思想之外，諸子其他重要的經(jīng)濟(jì)倫理思想還有揚(yáng)本（農(nóng)）抑末（商）思想和黜奢崇儉的思想，孔子抨擊"奢則不遜"，[57]講求"節(jié)用而愛人"。[58]墨家"多以襲褐為衣，以跂蹻為服，日夜不休，以自苦為極"，[59]因而反對(duì)奢侈最激烈，他們認(rèn)為"儉節(jié)則昌、淫佚則亡"。[60]商鞅主張"事本禁末"，[61]荀子認(rèn)為"工商眾則國(guó)貧"，[62]只有《管子》一書唱了一個(gè)反調(diào)，在一般的節(jié)用主張之外，又說："富者靡之，貧者為之。"[63]即是說富者的侈靡消費(fèi)，可增加貧者的就業(yè)機(jī)會(huì)。 先秦以降，隨著大一統(tǒng)封建帝國(guó)的建立，尤其是經(jīng)董仲舒"罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)"思想的影響，中國(guó)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)倫理思想再無(wú)生機(jī)可言。在整個(gè)封建歷史時(shí)期，雖然不乏有釋、道教思想之羼入，傳統(tǒng)道、法、墨等家思想對(duì)儒家思想之互補(bǔ)，但仍基本落入儒家思想的窠臼。由于社會(huì)條件和政治制度的變化，也產(chǎn)生了一些新的思想和新的范疇，如均田制度、科舉制度、明清資本主義萌芽帶來(lái)社會(huì)關(guān)系及經(jīng)濟(jì)倫理權(quán)利的變化。但是這些變化都未撼動(dòng)中國(guó)以農(nóng)業(yè)自然經(jīng)濟(jì)為根基的政治倫理的基本結(jié)構(gòu)。正如布羅代爾所說，在中國(guó)，"在法律上，國(guó)家是土地的唯一擁有者，只有國(guó)家有權(quán)向農(nóng)民征稅，對(duì)于礦、工、商企業(yè)看得很緊。盡管商人與腐敗的官吏在地方上共謀，中國(guó)的國(guó)家政權(quán)從來(lái)都毫不懈怠地反對(duì)資本主義的自由伸展。每當(dāng)資本主義在有利的條件下成長(zhǎng)之時(shí)，它最終被可以稱為極權(quán)（韋伯原注：totalitarian，該詞并非當(dāng)今理解的貶意）的國(guó)家所制服。" [64]。 值得一提的是，即使在中國(guó)這樣過于穩(wěn)定的封建政治倫理模式之內(nèi)，叛逆和反動(dòng)仍然時(shí)有發(fā)生。有漢儒三綱五常之規(guī)整，才有魏晉時(shí)期"越名教而任自然"的隱逸與標(biāo)新立異。嵇康（223-262）曾說，"六經(jīng)以抑引為主，人性以從欲為歡，抑引則違其愿，從欲則得自然；然則自然之得，不由抑引之六經(jīng)；全性之本，不須犯情之禮律。" [65]嵇康又說，"世之難得者，非財(cái)也，非榮也，患意之不足耳。意足者雖耦耕甽畝，被褐啜菽，莫不自得；不足者雖養(yǎng)以天下，委以萬(wàn)物，猶未愜意。"[66]這種理想，缺乏象戰(zhàn)國(guó)時(shí)期儒家那樣的"天行健，君子以自強(qiáng)不息"[67]的倫理精神；它的自慰與逃避的方向正如馬克思所說的是那種"原始的圓滿"。比嵇康更豪邁的則有孔融，這位孔門傳人曾與白衣禰衡"跌蕩放言"，云："子之于子，嘗有何親？論其本意，實(shí)為情欲發(fā)耳。子之于母，亦復(fù)奚為？譬如寄物瓶中，出則離矣。"[68]這純粹是對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的憤激之詞。 再如，有宋明理學(xué)的"存天理，滅人欲"，才有明清社會(huì)如《金瓶梅》所描繪出來(lái)的綱常倒錯(cuò)、肉欲橫流。朱熹（1130-1200）用經(jīng)驗(yàn)性的描述語(yǔ)言構(gòu)建他為封建政體服務(wù)的倫理體系，表征世界是所謂"飲食者，天理也；要求美味，人欲也。" [69]道德世界即是"革盡人欲"，"復(fù)盡天理。"[70]可是如果連要求美味這樣的小小欲望也要抑制，可以想見當(dāng)時(shí)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)狀況停留在何種低水平的自然經(jīng)濟(jì)條件下。 如果按照馬克斯·韋伯的意見，如下思想包含著豐富的資本主義精神： "（對(duì)于清教徒而言，）他（按：即上帝）的圣訓(xùn)是：你須為上帝而辛勞致富，但不可為肉體、罪孽而如此。 僅當(dāng)財(cái)富誘使人無(wú)所事事，沉溺于罪惡的人生享樂之時(shí)，它在道德上方是邪惡的；僅當(dāng)人為了日后的窮奢極欲、高枕無(wú)憂的生活而追逐財(cái)富時(shí)，它才是不正當(dāng)?shù)摹５牵热糌?cái)富意味著人履行其職業(yè)責(zé)任，則它不僅在道德上是正當(dāng)?shù)模沂菓?yīng)該的，必須的。" [71] " 因?yàn)椋髁x，為了與《圣經(jīng)·舊約》保持一致，為了與善行的倫理評(píng)價(jià)相近似，嚴(yán)厲地斥責(zé)把追求財(cái)富作為自身目的的行為；但是，如果財(cái)富是從事一項(xiàng)職業(yè)而獲得的勞動(dòng)果實(shí)，那么財(cái)富的獲得便又是上帝祝福的標(biāo)志了。更為重要的是：在一項(xiàng)世俗的職業(yè)中要?dú)椌吡Γ种恍福袟l不紊地勞動(dòng)，這樣一種宗教觀念作為禁欲主義的最高手段，同時(shí)也作為重生與真誠(chéng)信念的最可靠、最顯著證明，對(duì)于我們?cè)诖藰I(yè)已稱為資本主義精神的那種生活態(tài)度的擴(kuò)張肯定發(fā)揮過巨大無(wú)比的杠桿作用。" [72] 那么中國(guó)呢？中國(guó)社會(huì)在明清之際并不缺乏上述思想。我們可以從兩個(gè)層次來(lái)分析：一是理論層次，隨著商業(yè)和工業(yè)的發(fā)展，一些有識(shí)之士已經(jīng)意識(shí)到要為新的處于萌芽狀態(tài)的經(jīng)濟(jì)倫理關(guān)系和規(guī)范做思想準(zhǔn)備。例如，李贄（1527-1602）因意識(shí)到治生產(chǎn)業(yè)發(fā)展的重要性而為私心正名，他說："夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃見；若無(wú)私，則無(wú)心矣。" [73]顏元（1635-1704）向傳統(tǒng)把經(jīng)濟(jì)與倫理對(duì)立的思想開火，針對(duì)董仲舒的"正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功"[74]反其道而行，提出"正其誼以謀其利，明其道以計(jì)其功。"[75]在經(jīng)濟(jì)實(shí)踐層次上，雖然對(duì)于崛起的徽商多有微詞，如說"新安多大賈，其居鹽筴者最豪，入則擊鐘，出則連騎，暇則召客高會(huì)，侍越女，擁吳姬，四坐盡歡，夜以繼日。"[76]但正如余英時(shí)所言，個(gè)別奢靡事件，并不能否定商業(yè)倫理的存在，"明清商人當(dāng)然沒有西方清教商人那種特有的"天職"觀念，更沒有什么"選民前定論"。但其中也確有人曾表現(xiàn)出一種超越的精神。他們似乎深信自己的事業(yè)具有莊嚴(yán)的意義和客觀的價(jià)值。"[77]明清商人已用"賈道"，聲稱"服賈而仁義存"，[78]錢謙益（1582-1664）更是引司馬遷語(yǔ)而引申道："人富而仁義附，此世道之常也。"[79]然則，問題出在哪里呢？根本的問題還在于這些萌芽的新的經(jīng)濟(jì)因素和經(jīng)濟(jì)倫理觀沒有受到專制國(guó)家的法律保護(hù)，它在整個(gè)中國(guó)社會(huì)的影響和作用微乎其微，而宋明理學(xué)這樣的傳統(tǒng)政治倫理思想才是社會(huì)存在的真正根基。由是觀之，倫理道德對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的反作用是多么強(qiáng)大。另一方面，正統(tǒng)的思想力量又是多么強(qiáng)大，其他思想或異端，無(wú)論是因受壓抑而反彈，還是自覺的反叛，雖紛至沓來(lái)，而終偃旗息鼓。