無論古代中國還是西方，經濟倫理的思想源遠流長。人類經濟活動中有倫理道德問題，倫理生活中也有經濟問題。從經濟學的角度研究倫理問題，那么經濟倫理指的是規范經濟學對經濟制度和平等、效率等經濟范疇以及個人消費等經濟行為的價值判斷問題，從倫理學的角度研究經濟活動和經濟行為，經濟倫理指的是經濟活動、經濟行為的道德前提和背景條件，人們之間經濟利益關系的應該與不應該問題，它也涉及經濟制度、經濟秩序的合理性，經濟主體的倫理關系性狀以及經濟范疇的價值判斷。經濟倫理學作為學科來說，"一方面是符合倫理學的經濟理論和倫理制度及規則的經濟學的，另一方面與經濟的倫理學也是相符的，正如政治經濟學一樣，這門學科具有雙重含義。" [1] 關于經濟倫理學的學科性質和定義，國內研究大致有以下觀點：1、經濟倫理學是關于經濟制度倫理和經濟行為倫理的學說；2、經濟倫理學是經濟活動中的倫理精神、氣質和看法的理論化形態，或者說是從道德角度對經濟活動的根本看法。3、經濟倫理學是研究社會經濟和人的全面發展的關系以及直接產生于人們經濟生活和經濟行為中的道德觀念的科學。4、經濟倫理學是研究對經濟行為的合理性的價值論證的科學。5、經濟倫理學是研究人們在社會經濟生活中完善人生和協調各種利益關系的基本規律以及明確善惡價值取向及其應該不應該行為規定的學問。6、經濟倫理學是一門經濟實踐的道德科學，它以研究經濟與倫理的關系、經濟活動中的倫理道德的形成、發展規律以及經濟行為的倫理正當性等問題為對象。7、經濟倫理是人們在生產、交換、分配和消費等經濟生活中產生的道德觀念、道德規范以及對社會經濟行為的價值判斷和道德評價。[2]這些觀點基本上反映了國內理論界的研究成果和認識現狀。

在西方，經濟學與倫理學的聯系可以追溯到古希臘。經濟一詞，源于希臘文oikonomia，原意為家計管理。色諾芬（約公元前430-公元前354）在《經濟論》中論述以家庭為單位的奴隸制經濟的管理，就是當時經濟學研究的內容。色諾芬把經濟活動看作是創造有用物品，即使用價值的過程，他是古希臘作家中第一個注意到工場內部分工的人，他告誡奴隸主，為了發財致富，必須最低限度地滿足奴隸的需要。正如馬克思所指出的，在色諾芬的主張中具有"市民階級的本能"，[3]就是說，他試圖建立一種有利于奴隸主的經濟倫理規范。在《尼各馬可倫理學》中，亞里士多德（公元前384-公元前322）把經濟學科與人類行為的目的聯系起來，指出了經濟學對財富的關注。雖然從表面上看經濟學的研究僅僅關心人們對財富的追求，但在更深的層次上，經濟學的研究還與人們對財富以外的其他目標的追求有關。"因為很顯然財富不是我們所追求的善，它只是有用的東西，以他物為目的。"[4]在《尼各馬可倫理學》的開卷和結尾當中，亞里士多德還涉及勞動意義問題，他從現實的經濟生活出發，強調一切具體的行動和職業活動，都在追求某種目的，是在實現某一具體的善。而且勞動的普遍的善是和個別的善相聯系的。盡管亞里士多德反對以賺錢為目的的交易，但他還是對私有制表示擁護，而且反對對擁有私有財產數量的限制。從亞里士多德倫理學可以看出，古希臘倫理思想既有其深厚的經濟基礎和政治條件，也有其特殊的文化背景，它反映了古希臘人對自然秩序、社會關系和人的行為品質的認識。 古希臘羅馬之后，歐洲經歷了漫長的經濟發展緩慢的中世紀。在中世紀早期，有關法律、倫理的規定是與當時的社會經濟形態和所有制關系相符合的，例如法蘭克王國制訂的《撒利克法典》是原始公社解體和封建主義產生的紀念碑，它反映了以家庭為單位的經濟獨立化的過程，因此也保護私有制。 歐洲中世紀的封建主義經濟思想也是從屬于倫理道德的。當時，基督教教會不但是歐洲封建統治的精神支柱，也是它的經濟結構的最重要支柱之一。經濟思想是基督教的道德教義的一部分。中世紀的學者--"圣典學者"認為，經濟學意味著一種能夠保證經濟活動得到良好管理的道德箴言。這些圣典學者對經濟問題的分析是以神學教義為規范去作價值判斷的。這種經濟倫理思想譴責貪婪與欲望，把個人物質生活的改善服從于他的教會兄弟的要求，服從他本人在天國中得救的需要。因此圣·奧古斯丁（354-430）擔心貿易使人們不去追隨上帝，而在中世紀早期的教會里，"基督徒不應該做商人"、"富人進天國比駱駝穿過針孔還要難"一類說法是普遍的。[5]教會時常表現出思想的兩面性，因同情窮人而譴責那些加深剝削和不平等的經濟活動，又因維護神權而進行漠視人世上一切苦難的說教。奧古斯丁就說過，因為人有罪，所以奴役制度是合理的。"比起貪婪來，服役于人還是一種比較快樂的奴役事件。"[6] 從中世紀神學家的另一著名代表圣·托馬斯·阿奎那（1225-1274）的著作中可以找到那一時代經濟倫理思想最完全的陳述。托馬斯的經濟倫理思想包括對私有財產制度、公平價格和高利貸問題的意見。托馬斯·阿奎那認為私有財產不違背自然法，他采用了一個機智的詭辯作論證。首先他引用了一個例子："我們可以說，對人來說，裸體是符合自然法的，因為自然并沒有給他衣服。"他又說："在這種意義上，共同占有一切東西和普遍的自由被說成是符合自然法的，因為持有財產和奴隸制不是自然帶來的，而是人類理性為了人類生活的利益設計出來的。所以，自然法在這個方面除了添加了某種東西之外并沒有改變。" [7]在這種狡猾的論證中，實際上暗含的批評是，那些認為私有財產違背自然法的人，無異于認為穿衣服是違背自然法的。 在公平價格的討論中，托馬斯·阿奎那實際上是面對羅馬法維護契約自由的議價原則的傳統在其時代的實踐矛盾的一種表態，他表現出對等級利益的維護。托馬斯·阿奎那從基督教教義出發，強調參與買賣的人對于他人應負的法律與道義責任。在他看來，公正、誠實、與人無損，就是商業交易中應該的倫理道德標準。 托馬斯·阿奎那基本上沿襲了教會的觀念，也表示反對放高利貸。說他基本上同意禁止高利貸，是因為在此問題上他做了一些重新闡釋，他對高利貸的商品作了區分，在涉及到人們的生活必需品，例如糧食，這些必需品作為純粹消耗，又關系到人基本生存的倫理問題，那么，這類商品的高利貸就是非正義的。而其他商品不一而論。托馬斯·阿奎那比其他人表現出了猶豫不決的一面，他曾認為地租是一種合理報酬。 對中世紀高利貸理論的反應隨時代的不同而改變。在古典經濟學那里，限制利息也意味著限制個人主動性，而到了凱恩斯（1883-1946 ）時代，他經過思想反復，卻有了新的認識。凱恩斯認為，"過度的流動偏好造成的投資動機的消滅是突出的罪惡。" [8]他認為，"經院學派之討論，乃在找出一種方策，提高資本之邊際效率表，同時用法令、風俗、習慣及道義制裁等壓低利率。"[9]就是說凱恩斯發現了禁止高利貸作為一種經濟調控手段，具有積極的經濟倫理意義。 "教會對利息的態度不能按照教會的狹隘經濟利益加以解釋。教會聚集財富；因為比較而言，教會的債權人比債務人多，加以禁止也許轉而在經濟上對它造成不良影響。就涉及總體上的經濟而言，這個早期中世紀社會是原始的和總的來說是農業社會，為了這個緣故，對利息的禁止也許非常適合于它，正如《舊約》的規則首先用于的希伯來社會一樣。" [10]但是到了封建社會的晚期，商品經濟日益繁榮，人們迫切需要從借貸關系中獲得投資的資金。這時候，在商品經濟大潮面前，教會禁止貸款收取利息的做法就行不通了。那時，為了逃避教會的禁令，人們采取一種把金錢的"貸"與"借"隱蔽起來的辦法--就是處于"匿名"狀態下的合伙經營。1574年，新教的加爾文（1509-1564）否認借錢收取報酬是一種罪惡--這意味著拒絕亞里士多德關于"貨幣不增殖"的權威觀點，承認貨幣是可以用來取得那些會產生收入的東西。他認為，只有對為災害所迫的窮人放債收息才是罪惡。 中世紀人對利息和高利貸的關注也把他們引向了財富分配的研究。法國神父，尼托爾·奧雷斯姆（1320-1382）曾借助于一個類比說明他的思想："正如在合唱隊中，一致不能有助于整體的和諧，而極端的或不正確的不協調毀壞或破壞整體的和諧，但是需要一個按比例的基于標準的聲調來產生一次歡快的合唱的甜美的旋律。同樣，一般來說，在社會的一切領域里，財產和權力的不平等是不便利的和不合理的，但是，過于紛爭會毀壞和破壞國家的和諧。" [11]顯然他反對財產兩極分化，而主張財產利益的結構性調整。 隨著資本主義萌芽，市場經濟的新時代到來了，這時候，由于生產關系的變化引起人們的倫理關系的變化。道德與牟利的關系也發生了變化。就資本主義經濟發展而言，它至少表現出以下方面的倫理思想淵源和基礎：（1）古羅馬的"羅馬法"（它規定了個人的權利與義務系統）；（2）基督教教義所闡述的平等學說（一切人在上帝面前都是平等的）；（3）十五世紀文藝復興運動的兩個發現，即世界的發現和人的發現所孳生的個性自由、人格獨立的思想傳統；（4）宗教改革運動中新教倡導的禁欲、勤儉、敬業和聚集財富（這種聚集財富是符合上帝的旨意的）。在此基礎上，資產階級天賦人權的啟蒙思想和古典經濟學經濟人的理性假設以及自由放任的社會經濟新秩序的建立，空想社會主義以及其他各種社會主義，德國歷史學派等等，尤其是馬克思經濟倫理思想，進一步擴展了人類經濟倫理思想的空間。

在古代東方，早在巴比倫國家時期，漢謨拉比法典（公元前1792-1750年）就體現出對私有制的法律保護。"為了奴隸制國家的利益，漢謨拉比法典限制高利貸和債務奴隸。同時，漢謨拉比法典反映了統治者對發展商品貨幣關系的關心，但同時竭力使其為奴隸制經濟服務。" [12] 在東方的中國，倫理規范與社會經濟生活的結合也可以追溯到很久很久以前。《尚書》曾記載這么一段話： "湯湯洪水方割，蕩蕩懷山襄陵，下民其咨，有能俾乂？ 僉曰：於！鯀哉！ 帝曰：吁！咈哉！方命圮壞。 岳曰：異哉！試可乃已。 帝曰：往！欽哉！" [13] 堯之所以對大家推選出來的治水的鯀不感冒，是因為他覺得鯀經常敗壞族約，而四岳族長堅持推舉他，一方面體現了當時部落民主制的一面，另一方面說明這種民主制的終極價值是以大家的利益為尺度的。如果說《尚書》這里記載的是傳說，因而不足為據的話，那么在另一本中國最早的古書《周易》中，其對現實事件的占筮，已經表現出道德因素在社會生活中開始受到關注。例如在《周易·恒》中有，"不恒其德，或承之羞，貞吝。"雖然只是小小的不安，但畢竟說明行為本身具有了評價意識。[14] 就中國歷史的進程來看，經濟與倫理的關聯在春秋末年已經表現得十分突出了。如郭沫若在《古代研究的自我批判》中論述井田制的破壞時認為，井田制的破壞是由于私田的產生，而私田的產生則是由于奴隸的剩余勞動的被榨取。他說，"所謂"篳路藍簍，以處草莽，跋涉山林"，所謂"庸次比耦，以艾殺此地，斬之蓬蒿藜藋"，這樣當然是不犯禁的事體，而且勤勞有加倒常是受國家獎勵的。這樣所開辟出來的東西便成為自己所私有的東西，鬻賣抵償，純是自己的自由。" [15]顯然，奴隸主借奴隸之手表現的"勤勞"品德，是與經濟寬容政策的利益所得相關的。 在春秋戰國時期，人們已經在注意總結經濟思想，而且這種總結從開始就被置于倫理的視角之下。在《尚書·洪范》中有："農用八政，一曰食，二曰貨"，把食（五谷等食物財富的總稱）貨（玉刀布等實物財富的總稱）列為八政之首，是為了說明商代社會已是農業為主，且存在著一定的商品交換。《禮記·表記》述"殷人貴富"，"勝而無恥"，是為了說明商代社會有著強烈的追求財富的社會習俗。而在《禮記·禮運》中則表達了社會經濟形態的不同帶來的社會倫理理想的不同的思想，"天下為公"的"大同"社會與"天下為家"的"小康"社會，一個是對沒有剝削的公有制經濟人們的經濟倫理關系的描述，一個是對轉入奴隸制關系的階級社會的經濟倫理關系的描述。 相對于長于經商的殷人，周人乃是具有悠久農耕傳統的民族，周宣王時卿士虢文公論述農事的重要性時說，"王事唯農是務，無有求利于其官，以干農功，三時務農而一時講武，故征則有威，守則有財。若是乃能媚于神而和于民矣，則享祀時至而布施優裕也。" [16]這不僅是中國最早的重農思想，而且同時是將重農提高到促進社會秩序和諧的形而上層次來規約人民。與周人這種自然經濟的生產方式相適應，家庭的倫理問題突現出來，而"中國古代最早也最突出的經濟倫理規范就是"孝""。[17]"孝"作為中國古代個體家庭經濟的派生物，從文字記載上看，最早可見于商代卜辭，據《呂氏春秋·孝行覽》說，商代已重視孝行，商書曰"刑三百，罪莫重于不孝"。這種說法不甚可靠，夏商兩代，個體家庭經濟還相當微弱，還不具備形成孝的社會經濟條件，因此還沒有產生完備意義上的孝道。從孝的內容看是直接與經濟生活相聯系的。據《尚書·酒誥》載："肇牽車牛，遠服賈用，孝養厥父母。"說的是用經商這一治生手段去奉養父母，即所謂"善父母為孝"[18]事實上，中國社會在周朝時就基本具備了政治倫理的治理模式。"超越部族的天命觀念以及隨著道德性天命而衍生的理性主義"[19]，使得中國社會過早地完成了其他民族輝煌演繹的神話的歷史化過程。倫理的作用開始在自然經濟形態的基礎上突出地顯露出來。也只有在這個基礎上，我們才可以理解為什么諸子以及先秦以降的中國社會，其經濟倫理思想集中表現在義利觀和奢儉觀上。 先秦經濟倫理思想與諸子的人性論思想有著密切聯系。孔子（公元前551-公元前479）雖然沒有給予人性以先驗的形而上的假設，但他的思想主旨是用求諸內心的仁符合并超越外在規約性的禮，在對仁的多種規定中，升華的是主體的社會責任感，而剝離或讓渡的則是個性和個人利益。孔子并不一味反對求富，他說"富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。" [20]他還提出："富而后教"[21]，這與管仲"倉廩實則知禮節"[22]一樣。但是他說"放于利而行，多怨。"[23]，認為肆意追求私利的行為是不可取的，為了確定求利行為的合理準則，孔子提出了"義"的道德規范，要求人們"見利思義"，"義然后取" [24]，他把對義和利的態度作為人格境界的評價尺度，"不義而富且貴，與我如浮云。"[25] "君子喻于義，小人喻于利。"[26]，孔子還從他的義利觀得出"君子惠而不費、勞而不怨、欲而不貪、泰而不驕、威而不猛"[27]的處世原則。 孟子（公元前372-公元前259）繼承了孔子的思想，他從性本善的角度，將利置于善的對立面，他說："萬鐘則不辨禮義而受之，萬鐘于我何加焉。" [28]孟子的推波助瀾在于他告誡人們在義利沖突時，應該為義而舍利，他說："生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。"[29] 荀子（公元前298-公元前238）則從性惡論的角度，改造了孔子的義利觀，他認為"今人之性，生而有好利焉。" [30] "義與利者，人之所兩有也。"[31]在荀子看來，既然社會的意義就在于"化性起偽"，因而對人們的行為就應該要求："重義輕利"。[32]荀子懂得利源于欲，"雖為天子，欲不可盡也。"[33]然而"欲雖不可去，可以近盡也。"[34]所以荀子把節欲、導欲作為人們經濟行為的兩大規范。 與儒家思想相比，道家遵循自然主義人性論，無論是入世而無為的老子（約公元前580-公元前500）還是出世而逍遙的莊子（約公元前369-公元前286），因為"道法自然"，[35]則所謂義利之爭實乃不得人生本根之要領，道家既反對物欲，要求"見素抱撲"，[36]"知足不辱"，[37]同時也認為儒家所謂仁義其實大謬，老子說，"絕圣棄知，民利百倍。絕仁棄義，民復孝慈。絕巧棄利，盜賊無有。"[38]莊子更是憤恨地說："圣人不死，大盜不止。……為之仁義以矯之，則并與仁義而竊之。"[39] 墨翟（約公元前479-公元前381）與儒家不同，他設定的人性的形而上本根是"博愛"。墨子反對儒家"仁"的思想，因為這一"愛人"之仁，并非是完完全全的愛，而是體現了人與人之間倫理關系的等級、尊卑、親疏。盡管墨子所設想的博愛在目標和實現目標的操作手段上也有一定矛盾性，即所謂"愛無差等，始由親始"，[40]但其代表的是下層人民的利益。 墨翟認為天下發生戰亂，人民不能安居樂業的根本原因，是人們不相愛而相惡，不相利而相害。因此必須提倡兼相愛、交相利。所謂兼愛，即要求上自國君，下至眾民，都能"視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身"，從而達到"強不執弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不傲賤，詐不欺愚" [41]的太平盛世。所謂交利，即是要首先考慮他人之利，而不是謀求自己的私利。他堅決反對損人利己但主張保護私有財產。反對"入人園圃，竊其桃李"的"虧人自利"[42]行為。為了實現交相利，他主張"有力者疾以助人，有財者勉以分人。"[43]認為如果有余力不去幫助他人，有余財不分給窮人，就會天下大亂。在諸子百家當中，墨子最關注勞動問題，他說："賴其力者生，不賴其力者不生"[44]墨子推崇功利主義思想，然而他所謂利是"愛人利人"，[45]按照墨子的想法，人民的富庶，即為國家百姓人民之大利，而這種利，也就是最應操守的義，這樣就把經濟利益與道德標準統一了起來。 法家雖源于道家，但"此部分道家亦受當時政治趨勢之暗示，異于別一部分道家之專談"烏托邦 "矣。" [46]韓非（約公元前280-公元前233）雖然也象商鞅一樣認為人的本性是對利益的追求，但他表現出一定的矛盾性，在另一些場合，韓非則認為人是天生的利己主義者，他說"好利惡害"、"喜利畏罪"、[47]"惡勞而樂佚"[48]等，都是人的本性。人們的倫理關系建立在自為自利的基礎上，"用計算之心相對待"。[49]他為統治者獻的政治經濟倫理方略就是利用人們趨利避害的心理，用刑賞二柄去驅民耕戰，實現富國強兵。 韓非有著濃重的抑商思想，認為應該限制工商業，并使從事工商業的人地位低下；韓非肯定貧富不均是合理的，認為人們之間的倫理關系不必損富濟貧而致平等。他說："今夫與人相若也，無豐年旁入之利，而獨以完給者，非力則儉也。與人相若也，無饑饉疾疚禍罪之殃，獨以貧窮者，非侈則惰也。侈而惰者貧，而力而儉者富。今上征斂于富人以布施于貧家，是奪力儉而與侈惰也，而欲索民之疾作而節用，不可得也。" [50]他認為富者是由勤儉而來，貧者是侈惰造成的。因此他反對"與貧窮地以實無資"，[51]反對把土地分給貧者，認為這會使貧者安于侈惰而富者不愿勤儉，使"無功者得賞"，[52]這對于富者窮者都不利，對發展生產也不利。韓非的這段話不由得使我們聯想到時隔兩千年后西方倫理學家關于這個問題的那場著名的爭論。二十世紀七十年代，羅爾斯在《正義論》中認為，即使是公平正義的分配原則，也難免某些自然和社會的偶然因素（如天賦、才能、家庭出身、教育狀況等等）的影響。從道德的觀點來看，這些偶然因素具有任意性特點，因而是不合理的。必須通過后天的正義安排，制約這種自然差別造成的不公平。對此，諾齊克大不以為然，他依其資格理論針鋒相對地指出：第一，人們天賦才能的不同乃是不可更改的事實，而人們運用其才能去創造財富乃是一個將其生產能力付諸于自然資源的獲取過程。貢獻大者有資格獲得較多財富，多勞多得，天經地義。這符合資格理論中"獲取正義"這一首要原則。其次，如果最初的財產獲取合法，則分配也只能按照轉讓正義原則而行，只能基于人們自愿交換、合法轉移（通過契約、饋贈、援助等方式）進行。因而，分配的正義不是體現在人為的強制性平等或平均化結果上，而是體現在分配過程的合法性上。[53]從一般倫理學的角度，"平等的利益分配，無需給予任何理由，"是應該的，"而只有不平等需要理由。"[54]諾齊克采取了與韓非一致的實用主義態度，否定了這種應該。諾齊克說，"人們之間的差別為什么必須得到證明呢？為什么認為我們必須改變、修正或賠償任何能被改變、修正或賠償的不平等呢？"[55]事實上，這是諾齊克對羅爾斯企圖修正亞當·斯密自由放任的經濟倫理原則的回應。亞當·斯密曾經指出，"君主應給予其所屬各階層子民以公正平等待遇，如僅僅為了促進某一階層的利益，而傷害另外一個階層的利益，顯然完全違反這一規律。"[56] 除了義利之辨體現的經濟倫理思想之外，諸子其他重要的經濟倫理思想還有揚本（農）抑末（商）思想和黜奢崇儉的思想，孔子抨擊"奢則不遜"，[57]講求"節用而愛人"。[58]墨家"多以襲褐為衣，以跂蹻為服，日夜不休，以自苦為極"，[59]因而反對奢侈最激烈，他們認為"儉節則昌、淫佚則亡"。[60]商鞅主張"事本禁末"，[61]荀子認為"工商眾則國貧"，[62]只有《管子》一書唱了一個反調，在一般的節用主張之外，又說："富者靡之，貧者為之。"[63]即是說富者的侈靡消費，可增加貧者的就業機會。 先秦以降，隨著大一統封建帝國的建立，尤其是經董仲舒"罷黜百家、獨尊儒術"思想的影響，中國社會的經濟倫理思想再無生機可言。在整個封建歷史時期，雖然不乏有釋、道教思想之羼入，傳統道、法、墨等家思想對儒家思想之互補，但仍基本落入儒家思想的窠臼。由于社會條件和政治制度的變化，也產生了一些新的思想和新的范疇，如均田制度、科舉制度、明清資本主義萌芽帶來社會關系及經濟倫理權利的變化。但是這些變化都未撼動中國以農業自然經濟為根基的政治倫理的基本結構。正如布羅代爾所說，在中國，"在法律上，國家是土地的唯一擁有者，只有國家有權向農民征稅，對于礦、工、商企業看得很緊。盡管商人與腐敗的官吏在地方上共謀，中國的國家政權從來都毫不懈怠地反對資本主義的自由伸展。每當資本主義在有利的條件下成長之時，它最終被可以稱為極權（韋伯原注：totalitarian，該詞并非當今理解的貶意）的國家所制服。" [64]。 值得一提的是，即使在中國這樣過于穩定的封建政治倫理模式之內，叛逆和反動仍然時有發生。有漢儒三綱五常之規整，才有魏晉時期"越名教而任自然"的隱逸與標新立異。嵇康（223-262）曾說，"六經以抑引為主，人性以從欲為歡，抑引則違其愿，從欲則得自然；然則自然之得，不由抑引之六經；全性之本，不須犯情之禮律。" [65]嵇康又說，"世之難得者，非財也，非榮也，患意之不足耳。意足者雖耦耕甽畝，被褐啜菽，莫不自得；不足者雖養以天下，委以萬物，猶未愜意。"[66]這種理想，缺乏象戰國時期儒家那樣的"天行健，君子以自強不息"[67]的倫理精神；它的自慰與逃避的方向正如馬克思所說的是那種"原始的圓滿"。比嵇康更豪邁的則有孔融，這位孔門傳人曾與白衣禰衡"跌蕩放言"，云："子之于子，嘗有何親？論其本意，實為情欲發耳。子之于母，亦復奚為？譬如寄物瓶中，出則離矣。"[68]這純粹是對社會現實的憤激之詞。 再如，有宋明理學的"存天理，滅人欲"，才有明清社會如《金瓶梅》所描繪出來的綱常倒錯、肉欲橫流。朱熹（1130-1200）用經驗性的描述語言構建他為封建政體服務的倫理體系，表征世界是所謂"飲食者，天理也；要求美味，人欲也。" [69]道德世界即是"革盡人欲"，"復盡天理。"[70]可是如果連要求美味這樣的小小欲望也要抑制，可以想見當時的社會經濟狀況停留在何種低水平的自然經濟條件下。 如果按照馬克斯·韋伯的意見，如下思想包含著豐富的資本主義精神： "（對于清教徒而言，）他（按：即上帝）的圣訓是：你須為上帝而辛勞致富，但不可為肉體、罪孽而如此。 僅當財富誘使人無所事事，沉溺于罪惡的人生享樂之時，它在道德上方是邪惡的；僅當人為了日后的窮奢極欲、高枕無憂的生活而追逐財富時，它才是不正當的。但是，倘若財富意味著人履行其職業責任，則它不僅在道德上是正當的，而且是應該的，必須的。" [71] " 因為，禁欲主義，為了與《圣經·舊約》保持一致，為了與善行的倫理評價相近似，嚴厲地斥責把追求財富作為自身目的的行為；但是，如果財富是從事一項職業而獲得的勞動果實，那么財富的獲得便又是上帝祝福的標志了。更為重要的是：在一項世俗的職業中要殫精竭力，持之不懈，有條不紊地勞動，這樣一種宗教觀念作為禁欲主義的最高手段，同時也作為重生與真誠信念的最可靠、最顯著證明，對于我們在此業已稱為資本主義精神的那種生活態度的擴張肯定發揮過巨大無比的杠桿作用。" [72] 那么中國呢？中國社會在明清之際并不缺乏上述思想。我們可以從兩個層次來分析：一是理論層次，隨著商業和工業的發展，一些有識之士已經意識到要為新的處于萌芽狀態的經濟倫理關系和規范做思想準備。例如，李贄（1527-1602）因意識到治生產業發展的重要性而為私心正名，他說："夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃見；若無私，則無心矣。" [73]顏元（1635-1704）向傳統把經濟與倫理對立的思想開火，針對董仲舒的"正其誼不謀其利，明其道不計其功"[74]反其道而行，提出"正其誼以謀其利，明其道以計其功。"[75]在經濟實踐層次上，雖然對于崛起的徽商多有微詞，如說"新安多大賈，其居鹽筴者最豪，入則擊鐘，出則連騎，暇則召客高會，侍越女，擁吳姬，四坐盡歡，夜以繼日。"[76]但正如余英時所言，個別奢靡事件，并不能否定商業倫理的存在，"明清商人當然沒有西方清教商人那種特有的"天職"觀念，更沒有什么"選民前定論"。但其中也確有人曾表現出一種超越的精神。他們似乎深信自己的事業具有莊嚴的意義和客觀的價值。"[77]明清商人已用"賈道"，聲稱"服賈而仁義存"，[78]錢謙益（1582-1664）更是引司馬遷語而引申道："人富而仁義附，此世道之常也。"[79]然則，問題出在哪里呢？根本的問題還在于這些萌芽的新的經濟因素和經濟倫理觀沒有受到專制國家的法律保護，它在整個中國社會的影響和作用微乎其微，而宋明理學這樣的傳統政治倫理思想才是社會存在的真正根基。由是觀之，倫理道德對社會經濟的反作用是多么強大。另一方面，正統的思想力量又是多么強大，其他思想或異端，無論是因受壓抑而反彈，還是自覺的反叛，雖紛至沓來，而終偃旗息鼓。