論文關鍵詞:誠信名教道德理想主義

論文摘要:中國社會誠信缺失并非今日始有，而是有其深刻的歷史文化根源。首先日益內在超越的儒家倫理思想，專注于不僅是倫理學意義，而且是本體論意義的“誠”，忽視了作為外在行為準則的“信”，其次，名教在統治者操縱下名與實不符，而名與利相符;最后，儒家道德理想主義對道德人格的要求與人的現實層面和社會道德現實構成巨大反差，滋生大量虛偽欺

誠信問題日益突出引起全社會的普遍關注，并成為學界探討的熱點問題。其實，誠信問題并非今日始有，誠信的缺失也非一朝一夕之故，只是由于當代中國社會快速走向現代化，走向世界，人們的社會交往日趨頻繁，誠信問題才日益凸顯。因此從中國倫理思想史的角度，追溯中國社會誠信缺失的思想、社會根源對當代中國建立誠信社會應該是富有啟發的。

一、日益內在超越的儒家倫理/思想，專注于不僅是倫理學意義，而且是本體論意義的“誠”，忽視了作為外在行為準則的“信”

春秋之際，周文疲弊，禮壞樂崩，“信”問題日益突出。迄至戰國，終于土崩瓦解，不可收拾。作為中國傳統文化主流的儒家也從《論語》對“信”的呼喊日趨轉向《孟子》、《中庸》對“誠”的宣揚并使“誠”本體化、內在化。宋明理學把這一趨向推向極致。因而儒家倫理思想的理論旨趣在具有超越性、先驗性、內在自主性的“誠”，而不是具有外在行為標準特征的“信”。

春秋之際，周禮失去了原有的規范社會生產生活、維系社會生存運轉、協調約束社會成員行為的習慣法作用。社會信任系統也日趨失范無序。“世衰道微，邪說暴行有作，臣殺君者有之，子獄其父者有之。因此，孔子一方面極力維護周禮，另一方面大力呼喊“信”。但是要求春秋時期各諸侯國統治者恢復周禮所要求的信與禮顯然是不現實的。既然統治者不能恢復周禮，孔子就把挽救社會信任的希望寄之于個體人格的建立。所謂“為仁由己，豈由人乎哉”。川因此孔子把“信’，作為仁的具體內容之一，當作教育學生的基本內容之一，川進把信當作為人的根本。子曰:“人而無信，不知其可也”。但是孔子的呼喊畢竟太微弱了，始于春秋時代的禮壞樂崩局面到了戰國終于不可收拾，“尊禮重信”也到了曲終和寡的時候了。顧炎武在《日知錄》里說:“春秋時猶尊禮重信，而七國則絕不言禮與信矣”。實際上隨著社會信任系統的全面崩潰，儒家從孟子開始就更強調具有內省超越特征的“誠”來作為“信”的內在根據。“是故誠者天之道也，思誠者人之道也”。以“誠”診釋天道，以“思誠”診釋人道。“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉”。指明誠是反身向內，莫向外求。經過主體內在心性修養，經過自我反思便能達到與天道合一。李澤厚先生認為這是“一條內向歸宿路線”。余英時先生也指出“戰國晚期講修身的人愈轉愈內向，《大學》所言欲修其身者，先正其心，欲正其心者，先誠其意，欲誠其意者，先致其知即是這一內向發展的高峰。不但儒家如此，其它學派的修養論也有同樣的傾向”。由于作為外在行為標準的“信”得不到保障，逼使正直之士走反身而誠的內傾道路。

到了宋明理學，“誠”的本體論特征更加突顯，更普遍、更超越，同時也更內在。朱熹《中庸章句》第20章言:“誠以心言，本也;道以理言，用也”。誠是真實無妄之理，同時也是真實無妄之心，心理合一。《朱子語類》卷六言:“誠乃通天人而言，信則人所為之實”。從天人合一的最高道德境界言誠，從人的行為的真實不虛言信，可見信更實際更具體也更外在。到了王陽明則更是用心本體論把“誠”的本體性、自主性推向極致。“誠是心之本體”。“誠是實理，只是一個良知”。不但堅持了誠真實無妄的基本涵義，而且把誠作為價值理論的最高原則。“是善者心之本體”。誠是至善的心之本體，也就是良知。但這良知、這誠只是主體內心的體驗感悟并沒有客觀標準與外在約束。可能導致各人的自言其誠，各人自致其良知。正如唐君毅所言:“然此王學之致良知之論，更有可為人所假借者，則要在此致良知之論，乃教人自見其是非而自是是非非。于是我自己之是非，可為他人所不得而是非;而我又可自本其是非，以是非天下人，以為此皆所有自致吾良知之是。”在王陽明，誠、良知、心是在同一意義上使用的。都是主體內在的體驗感悟，而非具體可感的外在體現。

絕對內在的真實無妄、純而不己之“誠”是儒家追求的道德境界，也因此儒家對“詐”對“不信”極為痛恨。以至于連自己“逆詐”(預料別人要欺騙)“臆不信”(猜測別人不誠信)都不允許。“子曰:不逆詐，不億不信，抑先覺者，是賢乎!。因為在儒家看來“夫逆詐，即詐也，臆不信即非信也”。預料別人會欺騙自己，就是自己也有欺騙之心，猜測別人不誠信，就是自己有不誠信之心。但又要求“先覺”即事先覺察。這就要求“良知瑩徹”的賢者圣人才能做到。所以一般的“君子學以為己，未嘗虞人之之欺己也，恒不自欺其良知而己”。即使“不逆不臆而為人所欺者，尚亦不失為善” (《傳習錄》中)這種態度當然有礙子社會信任系統和個人人格信任的建立。被欺詐了不去研究為什么被欺詐、如何才能盡量減少欺詐的發生，而是“行有不得者皆，反求諸己”。

應該看到:系統信任和人格信任都不能僅依據內在的超越本體一誠得以建立。當社會生活需要一種標準作為判斷誠偽的依據時，本來只是觀念世界中的“誠”就可能成為“此亦一是非，彼亦一是非”的東西，各人各有自己的誠而很難判斷其真偽。誠絕不是一套可以遵守的行之有效的道德準則和規范，以判斷誠偽善惡，以建立系統信任和人格信任。

二、名教在統治者操縱下名與實不符，而名與利相符

名教制度使中國社會極重“名”，因為與名俱來的是利，遂使名教天下虛名假譽層出不窮。

儒家以何為教?曰:以名為教。子曰:“君子疾沒世而名不稱焉”。 “君子去仁，惡乎成名?”。這個名必須與實相符，否則偽的產生勢在難免。所以要正名，使其與實相符，并把正名提到政治的高度。故，“政者，正也”。但孔子所做的也只能是“作《春秋》”而亂臣賊子并不懼，其微言大義并無多少人理會，但儒家依然把名作為畢生追求之鵲的，而且大部分儒生、儒士也不求與實相符之名，只求與利相伴之名。班固《儒林傳》日:“自武帝立五經博士，開弟子員，設科射策，勸以官祿，訖于元始，百有余年，使業者寢盛，支葉蕃滋，一經說至百余萬信，大師眾至千余人，蓋祿利之路然也”。既然名之下有利，大名之下必有大利，那么統治者就操名利之柄，使天下人守名器、爭名譽、別名分、設名位、倡名節。利用名教籠絡天下士人之心，栓桔天下萬民之行。唐太宗所謂“天下英雄人吾靚中矣”。而士人以名教為敲門磚，敲開名利之門。士人為利爭名，而爭名必爭名教之名，爭統治者所懸賞之名譽、名位、名節。戴遺《放達為非道論》說:“且儒家尚譽者，本以興賢也…其弊必至于末偽”儒家重名，尚譽為求興賢，但名之下有利，所以為逐利而求名者層出不窮。所興者并非一定是賢者，而極可能是偽飾之徒。余英時說:“許多人為了博孝之名以為進身之階，便不忌從事種種不近人情的偽飾，以致把儒家的禮法推向與它原意相反的境地”。葛洪《抱樸子》所記漢末諺語“舉秀才，不知書，察孝廉，父別居”說明了儒家的名教已經高度形式化、虛偽化。形式化是因為有名無實，虛偽化是因為造假求名，二者都嚴重敗壞了社會的信任系統。下面我們以兩個方面分析這種現象是如何發生的。

首先從統治者方面來看:他們所看重的是名的栓桔之用，籠絡之方，網羅之功，并不很在意是否實至名歸，名實相符。《管子·樞言》:“有名則治，無名則亂，治者以其名”。《韓非子·揚權》言“用一之道，以名為首，名正物定…君操其名，臣效其形。”名既然只是工具則可御民治世即可也，固不求一定要循名責實，名實相符。陸蟄在《翰苑集·奏章》一語道破:“名近虛而于教為重，利則近實而于德為輕”。這樣統治者操名(利)之柄，使人汲汲于守“名器”、爭“名義”、區“名分”、設“名位”、倡“名節”，一以貫之，日“名教而已矣”。名教之“名”可以說是統治者為教化百姓而有意設立。因而名之真偽并不十分重要。統治者要的是其羈鞍士人、纓鎖百姓之功。循名責實也服從其統治目的，決不會責到自己頭上。

“名教”只是統治者一個工具，只能用于制人，豈能用于自制?馮桂芬《校分廬抗議·改科舉議》記饒廷襄所言:“明祖以時文取士，其事為孔孟明理載道之事，其術為唐宗英雄人殷之術，其心為始皇焚書坑儒之心”應是有感而發。名教于是成為有名無實之教。“儒教的真實-一中國文化的一張皮而已”統治者并不要求自己的統治工具“名”符其實，而他們自己的言行則直接危害名教之實。這構成了對中國社會信任系統和人格信任的最大傷害。 從儒家的本意看，確如戴透所言:儒家尚譽，本以興賢。鼓勵人們成圣成賢是儒者的初衷。名的內核是仁，“君子去仁，惡乎成名?”。以名勸善、以名策善、或以名為教也的確使許多中國人珍重名譽、行仁取義甚至殺身成仁。但是過分重名常會成為為名而名，往往變成沽名釣譽乃至欺世盜名。《顏氏家訓·名實》中有典型一例:“近有大貴，以教著聲，前后喪居，哀毀逾制;亦足以高于人矣。而嘗于苫塊之中，以巴豆涂臉，遂使成瘡，表哭泣之過”。身為大貴，已有教名，依然弄虛作假，行欺使詐以求更大的名。顏之推道出其中的原因:“乃貪名不已故也”。這也是過分重視名的必然結果。當然為名而名還不足以構成對社會信任系統和人格信任的致命傷害，更為嚴重的是為利而名，趨利而為名，欺詐以求名。在中國封建社會重農抑商政策和儒家義利觀的影響下，大多數知識分子求利必須通過求名以獲取。于是貪利者紛紛涌進狹窄的名教之門，為利求名，以利求名，然后以名謀利，以利謀更大的名，獲更大的利。最終形成求利須謀名，謀名必求利的局面。顧炎武在《日知錄·知教》極為沉痛地指出:“乃以今觀之，則無官不賂遺，而人人皆吏士之為矣。無守不盜竊，而人人皆憧豎之為矣。自其束發讀書之時所以勸之者，不過千鐘粟、黃金屋;而一旦服官，即求其所大欲;君臣上下懷利以相接，逐成風流，不可復制。”這樣名與實逐成水火不容，而名與利則成水乳交融。名實不符而名利相符，社會的虛偽欺詐棄 禮義，捐廉恥又焉能得免?社會信任系統和人格信任又焉能保有?如果說春秋之際名尚不完全操之于諸侯國統治者之后，名與利尚沒有如后世之形影相隨，那么統一的封建專制王朝建立之后，名則完全操之于封建帝王之手，一旦有逸出統治者操縱范圍之外的“名”，則必禁之錮之戮之，務使天下之名俱操于其手而后罷，務使天下英雄人殷而后罷。而操之于統治者之手的名作為統治工具，必不可求名實相符。名之下隱藏著利，利驅動下求名，根本不顧名實相符，誠信也無立足之地。

三、儒家道德理想主義對道德人格的要求與人的現實層面和社會道德現實構成巨大反差，滋生大量虛偽欺詐現象

儒家道德理想主義、絕對主義的倫理主張，使道德理想與道德現實之間產生巨大反差。以圣人為目標，以修齊治平為內容，以天人合一為最高境界，以排斥乃至否定欲望為本質的中國傳統倫理思想的理想主義與絕對主義道德要求不是常人所能企及的。過高的道德理想與普遍無恥的道德現狀之間的巨大內在緊張，是虛偽欺詐產生的膏腆之地，誠信存在的致命之處。

當我們反思中國傳統倫理思想時，我們總能發現道德理想與道德現狀之間的巨大反差。一方面倫理思想家彈精竭慮構制一個人至高無上美侖美灸的道德理想的神圣殿堂;另一方面，中國傳統社會中的道德現狀特別是以知識分子(儒生、儒士)為主體的封建官場卻有眾多的人道德墮落、良知喪失。這二者之間的巨大緊張，使得許多人懷疑幾千年道德教化的效果。林語堂就感慨:“如果道德教化還有一點點用處，那么中國今天就應該是一個圣人與天使的樂園。韋伯在《新教倫理和資本主義精神》中用“舉世無雙”形容中國封建官僚的貪得無厭。王亞南在《中國官僚政治研究》言中國一部二十四史從另一個視野去看則又實是一部貪污史。但無論道德現狀如何，儒家依然高揚道德理想主義的主張，要求所有人成圣。程頤在《顏子所好何學論》中說:“人皆可以至圣人而君子之學必至于圣人而后己，不至于圣人而后己者皆自棄也。”把只求成為賢人不求成圣者都列人“自棄”之列。但圣人作為真善美的統一體和“天人合一”境界的體現者并非普遍大眾所能做到，這一點連理學家們也認識到了。“圣人既沒，曠千有余歲，求一人如顏、閡不可得”。也就是說孔子之后一千多年都沒有出現過一個圣人，連象顏淵、閡子賽之 類的賢人也沒見過一個。盡管如此，儒家也絕不放棄絕對主義、理想主義的道德主張。實際上就是君子也是普通大眾難以企及的。當然道德理想人格在任何社會也只是少數人所會追求所能踐行成就的，但問題是儒家在其發展過程中，對道德人格的要求愈來愈峻厲、愈來愈苛刻，到了宋明理學這一趨向被推向了極致。“餓死事極小，失節事極大”。王陽明日:“靜時念念欲存天理;動時念念去人欲存天理”。要求人們超越功利擯棄欲望達到純而不已的“圣人之心”“天理之心”。實際上道德理想不能脫離社會道德的現實，不能脫離人的生理、心理需求多重性的現實，面壁虛構純之又純的圣人之境，只會導致虛偽人格的出現，使誠信缺失更加嚴重。楊國榮指出:“理學家以純乎天理要求人，其結果往往是人格的扭曲和偽道學的泛濫，它表明天理的純粹形式一旦與道德主體的現實形態相脫離，則道德理想的追求便會成為背離道德的過程”確實如此，宋明之時，偽道學盛行，偽君子隨處可見，說明了與道德主體的現實形態、社會道德的現實形態相脫節的道德理想，無論多么堂皇，多么精致，不僅無益于社會的道德建設而且還會產生大量的虛偽欺詐現象，進一步惡化了社會道德氛圍，從而背離道德本身。

鄭家棟意識到“片面地強調人性的超越層面對人性的現實層面及其價值準則缺少應有發掘和重視，這是傳統儒家最顯著的缺陷之一。”正是這一缺陷使儒家高揚道德理想主義的倫理主張卻無視社會的道德現實和人的現實狀態。缺乏符合社會道德現實和人的現實層面的最低限度的倫理道德。因此“……宋明以來的學者，動輒教人明心見性，超凡人圣。及其末流，許多人濫唱高調，自欺欺人而行檢之間，反蕩無忌憚，晚明政治混濁，滿人人關，從風而靡，皆由于此”。

綜上所述，我們覺得中國傳統社會誠信缺失的根本原因有三:日益內在超越的儒家倫理思想，專注本體論意義的“誠”，忽視了作為外在的行為的，’.信”;名教在統治者操縱下名與實不符而名與利相符;道德理想主義對道德人格的要求與人的現實層面和社會的道德現實構成巨大的反差，滋生大量虛偽欺詐現象。