摘 要：在《自然辯證法》中，恩格斯從自然和歷史兩個維度對人的本質進行了科學而辯證的解讀。從自然的維度看，人是“蛋白體的存在方式”，與非人類的生命具有同質性，是“小寫”的人，因而倫理學應該走出對人的“固戀”，“擴大道德共同體的邊界”，把自然納入倫理的懷抱。從歷史的維度看，人是勞動的產物，是對象化活動中的自我生成，是“大寫”的人；勞動的對象性決定了人與自然的“場依存性”，決定了人把自然作為“道德顧客”的邏輯必然性。這樣，恩格斯對人的本質規定性的理解，既超越了非人類中心主義的“自然人”，又超越了人類中心主義的“理性人”；它為生態倫理學的成立提供了充分的“本體論證明”。

關鍵詞：《自然辯證法》；“人”；生態倫理學；本體論

Abstract: In Nature Dialectics， Enges made scientific and dialectic interpretation of human nature from theperspective of nature and history. From the perspective of nature， human is the “existence of protein”， sharing the same features with nonhuman beings， and that is the superficial meaning of “human”. Ethics， therefore， should go beyond the “focused attention” to human beings and “expand the limit of moral community”， involving nature in it. From the perspective of history， human is the product of labor， and the selfproduction of human′s activities ofrecognizingand changing the world. That is the deeper meaning of “human”. The fact that labor involves objects decides the interdependent relationship between human and nature， which makes human view nature as “moral client” inevitably in logic. In this way， Enges interpretation of human nature goes beyond not only the “natural human”of nonanthropocentrism， but also the “rational human” of anthropocentrism， which provides ecological ethics with sufficient “ontological ground”.

Key words: Nature Dialectics; human; ecological ethics; ontology 生態倫理學作為一門學科是否成立，取決于人類是否應該給自然以倫理關懷；而人類是否應該給自然以倫理關懷，又取決于人在何種程度上成為人，取決于“人究竟是什么”這個古老的人學本體論問題。正如楊通進所說，就生態倫理問題而言，人究竟對哪些存在物負有義務的問題，與人對自己在宇宙中的“形象設定”和“存在認同”密不可分。換言之，生態倫理學離不開某種人學本體論。［1］ 在《自然辯證法》中，恩格斯對“人”作了自然的和歷史的考察：從自然維度看，人是蛋白體的存在方式，人的生成就是自然的自我生成，因此，人必須敬重自然之“母”，給自然以倫理關懷；另一方面，人是勞動的產物，人的生成就是對象化活動中的自我生成，因此，為了維持自身作為真正的“人”的存在，他也必須呵護作為勞動對象的自然，給自然以倫理關切。 一、從人是“蛋白體的存在方式”到道德走出對人的“固戀” 恩格斯認為，從生命的起源看，所有的生命本質上都是一樣的，都是“蛋白體的存在方式”［2］284。人類也好，非人類也罷，都只是蛋白體在量上的不同組合，都可以還原為蛋白體。人體的結構同其他哺乳動物的結構也是基本一致的；在基本特征方面，這種一致性在一切脊椎動物身上也有同樣的體現。“人們能從最低級的纖毛蟲身上看到原始形態，看到簡單的、獨立生活的細胞，這種細胞又同最低級的植物、同包括人的卵子和精子在內的處于較高級的發展階段的胚胎并沒有什么顯著區別。”［2］328因此，無論從人體的結構看，還是從人的基本特征看，人和非人類的生命都是一樣的——都具有同質性。 與人和非人類的同質性相對應，在進化論問題上，人的進化和非人類一樣，也是自然的自我生成與自我“分化”。在《自然科學的歷史發展》一章的“導言”中，恩格斯繼承了19世紀中葉赫胥黎、海克爾、達爾文的進化論和拉普拉斯的天體力學理論，詳細說明了自然界的自我演變、生物的進化和人的產生過程。其中，關于人的生成過程，恩格斯是這樣描述的：人是由最初沒有定型的蛋白質通過核和膜的形成而發展為細胞，然后發展到有細胞的原生生物，再由原生生物發展到動物和植物，最后由動物中的古猿發展而成的。“從最初的動物中，主要由于進一步的分化而發展出動物的無數的綱、目、科、屬、種，最后發展出神經系統獲得最充分發展的那種形態，而最后在這些脊椎動物中，又發展出這樣一種脊椎動物，在其中自然界獲得了自己的意識——這就是人。”［2］17這就是說，人的形成，并不是上帝因一時的心血來潮而捏造，而不過是自然“自組織”的結果，是自然自我分化的產物。 人的自然性決定了人對自然予以呵護的必要性。自然是人類進行“物料交換”須臾不可缺少的對象，是人類“必要的存在條件”，因為人作為蛋白體的存在方式，其本質契機在于和它置身于其中的外部自然界進行不間斷的物料交換，這種物料交換一旦停止，人的生命就會如蛋白質的分解一樣而隨之消失。在《自然辯證法》第284頁的注腳中，恩格斯進一步說明了“物料交換”對于人作為有機體生命的決定性作用：“在無機體的情形下，物料交換破壞了它們，而在有機體的情形下，物料交換是它們必要的存在條件。”［2］284既然物料交換是人類維持自身生物性存在的必要條件，那么，由于物料交換的對象是自然、物料交換的空間也是自然，所以，人類要珍惜自身的存在就應該珍惜自然的存在，把自然視為自己的“無機的身體”，像呵護自己的手和腳一樣去呵護自然。這是自然界自我進化、自我發展的邏輯，也是自然“自組織”的邏輯。 人的自然性及其與自然進行物料交換的必要性，決定了人類中心主義對待自然“怎么都行”的方法論的荒謬。自然界的事物與事物之間、人與自然之間，通過物料交換的中介，存在著普遍而廣泛的相互聯系與交互作用，這種普遍聯系與交互作用決定了人與自然之間除了“絕對的斗爭”，還有“和諧的共存”。“自然界中無生命的物體的交互作用包含著和諧和沖突；活的物體的交互作用則既包含有意識的和無意識的合作，也包含有意識的和無意識的斗爭。因此，在自然界中決不允許單單把片面的‘斗爭’寫在旗幟上。”據此，恩格斯認為，達爾文把自然界化約為絕對的“生存斗爭”、霍布斯把人的社會關系簡化為“人與人之間如狼的斗爭”，二者都把自然的“生存斗爭”加以擴大化或絕對化了，都是對自然界物料交換的普遍性及其有機性的反動。“想把歷史的發展和紛亂的全部多種多樣的內容都總括在‘生存斗爭’這樣一個干癟而片面的詞句中，這是完全幼稚的。這簡直是什么也沒有說。”［2］291因此，如果我們的哲學都像人類中心主義那樣，一味地慫恿人們戰天斗地，那么，早晚有一天，不僅有機生命的最后痕跡將一點一點地消失，而且地球也將和月球一樣，成為“冰冷的”和“死寂的”球體。 恩格斯從自然維度對人的本質的解讀，打破了“中世紀神學的人類中心主義”的神話。中世紀神學的人學觀認為，人，作為天地之秀、萬物之靈，是上帝的唯一代表，是大自然的合法性主宰；所有的非人類都是為人類而存在的，其價值大小完全取決于它能滿足人類需要多少及其程度。在恩格斯看來，既然生物學、進化論、地質學等都已經以“鐵”的事實證明了人與自然的同質性，那么，人類中心主義的“中心”只不過是人類自作多情或一廂情愿的產物，是赤裸裸的唯心主義的非理性主義。正如他在1858年7月14日給馬克思的信中所寫的：“可以非常肯定地說，人們在研究比較生理學的時候，對人類高于其他動物的唯心主義的矜夸是會極端輕視的。”［2］328 恩格斯在自然維度上對人的本質的解讀，為“生態中心主義”從“是”到“應該”的跨越提供了合法性辯護。大家知道，生態中心主義得以成立的一個重要根據就是人與自然的同質性。例如，霍爾姆斯?羅爾斯頓就是根據地球不過是宇宙中的“一粒塵埃”和“人不過是一些運動中的物質”來說明自然的“內在價值論”的；奧爾多?利奧波德也是根據“人只是生物隊伍中的一員”來佐證他的“大地倫理學”的。既然“人也是由自然分化出來的。不僅從個體方面來說是如此——從一個單獨的卵細胞分化為自然界所產生的最復雜的有機體，而且從歷史方面來說也是如此”［2］1718，因此，人，作為自然存在物，并沒有超越于非人類之上的道德特權；非人類和人類一樣，理應是道德大家庭中的平等的一員；人作為“道德代理人”與非人類作為“道德顧客”之間并沒有價值地位上的高低。正是根據人的自然性這一事實，恩格斯邏輯地提出了人類應該呵護自然的倫理學主張。例如，在《古代人的自然觀》一章中，針對畢達哥拉斯為了慶祝他發現“畢達哥拉斯定理”而舉行的“百牛大祭”，恩格斯就直截了當地表明了他對牛的同情：“這是精神（知識）的快樂和高興——然而牛付出了代價。”［2］38 二、從人是“勞動的產物”到呵護“大地”的邏輯必然性 恩格斯不僅把人理解為自然的存在物，而且把人理解為勞動的存在物。在恩格斯看來，盡管從生理結構看，人與自然是同質的，但是，人的生活決不是費爾巴哈所謂的“吃喝自然”或“享受對象的生活”；人，作為地球上唯一的“思維的花朵”，是自在性與自為性、物質性與精神性的統一；如果只見人的自在性而不見人的自為性，只見人的物質性而不見人的精神性，就勢必在人學問題上陷入“客觀的自然主義”的窠臼。 那么，恩格斯視野中的人的本質屬性究竟是什么呢？答案是“勞動”。在《勞動在從猿到人的轉變中的作用》一章中，恩格斯對此給予了系統性的闡發。他認為，勞動是人自我塑造、自我確證和自我生成的唯一方式，是使人從動物中提升出來而成為真正感性的、對象性存在物的過程。動物僅僅利用外部自然界，或用自己的本能的方式引起自然界的簡單改變；而人則通過他所做出的改變來使自然界為自己的目的服務，來支配自然界，“這便是人同其他動物的最后的本質的區別，而造成這一區別的也是勞動。”［2］304 正是勞動在人與非人類之間劃出了一條“不可逾越的鴻溝”，使得人日益擺脫動物的規定而朝向人的本性的方向生成。動物雖然也進行“生產”，但它們的生產對周圍自然界的作用在自然界面前近乎為零。只有人才做到給自然界打上了自己的印記，因為通過勞動，人不僅變更了植物和動物的位置，而且改變了其周圍環境的面貌和氣候，甚至還改變了植物和動物本身，使它們活動結果只能和地球的普遍死亡一起消失。