內(nèi)容摘要：盡管儒家倫理在其漫長的發(fā)展過程中強調(diào)了品格的塑造和個體美德的培養(yǎng)，但是儒家倫理并不像一些西方儒學(xué)家所認(rèn)為的那樣，是一種美德倫理學(xué)的類型。相反，儒家倫理是一種整合了美德與規(guī)則于一體的倫理學(xué)說。這不僅可以顯示出儒家倫理對道德理解的獨特方式，也有助于我們?nèi)胬斫馊寮覀惱韺Ξ?dāng)代西方道德哲學(xué)在建構(gòu)一種完善道德理論上可能做出的貢獻(xiàn)。

關(guān)鍵詞：儒家倫理 美德倫理 規(guī)則倫理

在過去的幾十年，當(dāng)代西方哲學(xué)家對美德倫理表現(xiàn)了極大的興趣。在美德倫理復(fù)興的背景下，一些西方儒學(xué)家認(rèn)為，儒家倫理在其發(fā)展的漫長歷史上，都強調(diào)了品格的塑造和個體美德的培養(yǎng)。因此把儒家倫理視為美德倫理似乎是恰當(dāng)?shù)摹１M管儒家倫理與西方美德倫理具有某些相似點，但是儒家倫理不是一種嚴(yán)格意義上的美德倫理學(xué)。把儒家倫理視為美德倫理并不能揭示其獨特的特征。相反，如果把儒家倫理視為一種美德與規(guī)則統(tǒng)一的倫理學(xué)類型，不僅有助于我們理解儒家倫理對道德理解的獨特角度，而且有助于我們理解儒家倫理對當(dāng)代美德倫理與規(guī)則倫理之間的爭論可能做出的貢獻(xiàn)。

從歷史上看，對美德的哲學(xué)研究具有相當(dāng)長的歷史。這可以追溯到古希臘的亞里士多德。但是，現(xiàn)代倫理學(xué)家的興趣大都轉(zhuǎn)向了對行為的正當(dāng)與錯誤問題的研究上、轉(zhuǎn)向了對義務(wù)和責(zé)任原則的制定上。從18世紀(jì)以來，西方現(xiàn)代道德哲學(xué)基本上為兩大哲學(xué)理論所統(tǒng)治，即康德的義務(wù)論倫理學(xué)和功利主義。遲至20世紀(jì)中葉，西方的哲學(xué)著作又開始表現(xiàn)出對美德倫理的極大關(guān)注，美德倫理的復(fù)興也成為哲學(xué)倫理學(xué)領(lǐng)域最有前景的發(fā)展。結(jié)果，在當(dāng)代西方道德哲學(xué)的發(fā)展中出現(xiàn)了美德倫理與規(guī)則倫理的對立。

美德倫理日益增長的吸引力不僅是由于其理論本身的獨特優(yōu)勢，也是由于某些哲學(xué)家對現(xiàn)代道德哲學(xué)某些特征日益增長的不滿。以1958 年哲學(xué)家G. E. M. Anscombe的《現(xiàn)代道德哲學(xué)》為先聲，很多哲學(xué)家都從不同的側(cè)面對現(xiàn)代哲學(xué)展開了批判。大體上講，對現(xiàn)代道德哲學(xué)的批判主要集中在兩點：其一，一個徹底的倫理學(xué)說必須提供一種對道德品格的理解；其二，現(xiàn)代道德哲學(xué)家忽視了這一點。他們不僅忽略了這個課題，而且對這一問題的忽略使得他們有時甚至去擁護一些歪曲道德品格特征的理論。[2] 為了彌補這一不足，一些哲學(xué)家認(rèn)為有必要提倡美德倫理的復(fù)興。美德倫理的本質(zhì)是“關(guān)注品格，并把人生當(dāng)作一個整體來看待?！盵3] 但是在美德倫理學(xué)地位的問題上，這些倫理學(xué)家們卻持有不同的觀點。

第一種觀點認(rèn)為，任何一種發(fā)達(dá)的倫理學(xué)說，如果沒有關(guān)于美德的論述附加其上，都是不徹底的。例如，W. Frankena認(rèn)為，盡管對美德的論述本身不足以構(gòu)成一種完整的倫理學(xué)說，任何一種不包含有關(guān)美德論述的倫理學(xué)說都是不徹底的。在介紹他自己關(guān)于美德的觀點時，他提出了所謂的 “雙面道德論”， 即認(rèn)為關(guān)于美德的論述從來都是一個徹底的倫理學(xué)說的特征之一，但這不是其最基本的特征。[4] 同樣，羅爾斯也認(rèn)為有必要把對美德的論述整合到他的廣義的規(guī)范論道德學(xué)說中來，但是，由于宣稱“美德是一種出于相應(yīng)的道德原則而行動的愿望” [5]， 他對美德的論述顯然賦予了較規(guī)則而言相對次要的地位。因此，根據(jù)這種觀點，完整的道德理論應(yīng)當(dāng)包含關(guān)于美德的論述，但是這種關(guān)于美德論述僅僅是有關(guān)行為正當(dāng)性的道德理論的附加品。這種觀點沒有構(gòu)成對規(guī)則倫理的根本挑戰(zhàn)，相反，由于它向規(guī)則倫理做出了太大的讓步，因此可以把它看成是一種規(guī)則主義的美德觀點。

另一種對美德倫理的觀點更為激進。這種觀點認(rèn)為，美德是倫理學(xué)理論的核心概念，因此最好是通過美德的概念來理解倫理學(xué)。任何關(guān)于行為的判斷都離不開美德，因為正當(dāng)?shù)男袨槭怯擅赖碌男问絹矶x的。與把美德定義為“按照規(guī)則而行為的愿望”的規(guī)則倫理相反，激進的美德倫理學(xué)家用美德來定義行為的正當(dāng)。他們認(rèn)為，規(guī)范倫理學(xué)的基本判斷應(yīng)當(dāng)是關(guān)于主體、或關(guān)于人的品格的判斷。因此，他們與規(guī)則倫理把美德倫理看作是一個完整的倫理學(xué)說的附屬品不同，這些道德哲學(xué)家把美德倫理看作是一種徹底的、自成體系的倫理學(xué)說。他們認(rèn)為，美德倫理應(yīng)當(dāng)被視為一種能夠取代其它倫理學(xué)說的倫理體系------一種獨立的、自身完善的倫理學(xué)。

正是這種比較激進的關(guān)于美德的觀點構(gòu)成了對傳統(tǒng)的道義論和功利主義的挑戰(zhàn)，并成為一種與規(guī)則倫理相對立的倫理學(xué)說。所謂的美德倫理也正是這個意義上而言的美德倫理。因此，規(guī)則倫理與美德倫理在關(guān)于美德問題上爭論的焦點就集中在“美德是出于規(guī)則而行動的愿望”，還是“應(yīng)當(dāng)通過美德來定義規(guī)則”這個問題上。美德倫理認(rèn)為規(guī)則源于美德，而規(guī)則倫理則堅持美德源于規(guī)則。

在西方美德倫理復(fù)興的背景下，很多西方儒學(xué)家認(rèn)為，在儒家學(xué)說發(fā)展的歷史上，儒家倫理學(xué)都一致強調(diào)了人格的塑造和個體美德的培養(yǎng)，因此把儒家倫理視為美德倫理似乎是恰當(dāng)?shù)摹?/p>

盡管儒家倫理與美德倫理具有相似之處，但是基于這些相似點而把儒家倫理視為美德倫理是不足取的。這就如同僅僅因為一個中餐館里有作漢堡包的原料就把這個中國餐館視為某種形式的西餐館的道理一樣。對儒家倫理和美德倫理這兩種倫理學(xué)說表面相似性的過分強調(diào)，掩蓋了這兩種倫理學(xué)之間所存在的更重要的哲學(xué)差別。儒家倫理對當(dāng)代倫理學(xué)發(fā)展的貢獻(xiàn)并不像某些哲學(xué)家所認(rèn)為的那樣，在于它是美德倫理，而在于它對道德理解的獨特方式。由于這種對道德的獨特理解，儒家倫理最好被看成是一種獨特的、整合了規(guī)則與美德于一體的倫理學(xué)說。

那么，儒家是如何理解道德的呢？

中國古代的道德一詞是由兩個字組成的：即道與德。“道”最初是道路的含義。在儒家那里，大大擴展和豐富了“道”的含義，并用以指存在和適用于世界每個角落的、具有普遍性的宇宙秩序?！暗隆保ǔ１挥⒆g為’virtue’ （即美德），最初用以指一種無需武力或體力就可以征服他人的力量。有時，德在功能的含義上相當(dāng)于“力量”“能力”等。更普遍地，“德”通常是在倫理的意義上使用的，用以指一種優(yōu)良的道德品質(zhì)。

因為“道德”一詞是一個早在中國古代就被使用，并用來翻譯解釋西方的“morality”一詞，這就暗含了在中國傳統(tǒng)倫理學(xué)中，對道德的理解包含了兩個方面：即“道”和 “德”。據(jù)說是從孔子開始，德就與道合用并具有了道德的含義。正如A.C. Graham所論述的：在儒家看來，這兩個概念是互相依賴的。一個人的“德”就是他按照道而行動的能力。這說明，儒家對德的理解從來沒有脫離開道。[6]

德與道的關(guān)系也為那些認(rèn)為儒家倫理是美德倫理的哲學(xué)家所意識到?；谒麄兯斫獾牡兰捌渑c德的關(guān)系，他們試圖把儒家倫理重新建構(gòu)為美德倫理。例如，A. S. Cua認(rèn)為：

“道”是一個評價性的概念。他關(guān)心的焦點問題就在于儒家作為整體的善生活或幸福人生的觀念?！暗馈痹诠δ苌舷喈?dāng)于理想的“生活方式”。……“德”是通過個體修養(yǎng)而獲得的成就。當(dāng)一個人成功地實現(xiàn)了“道”以后，他就具有了如“仁”“義”“禮”等美德。……在這個意義上講，“德”是一個與“道”一樣抽象的名詞，因為它需要依靠“道”而獲得自己的獨特性。……因此，德在功能上相當(dāng)于倫理德性。由于儒家倫理對道與德的強調(diào)，把儒家倫理視為美德倫理是恰當(dāng)?shù)?。[7]

Cua對儒家倫理的理解是一種亞里士多德式的理解。通過把“道”視為一種理想的生活方式、把德視為倫理德性，Cua似乎成功地把儒家倫理建構(gòu)為一種美德倫理。但是，這是建立在對“道”及其與“德”的關(guān)系的錯誤理解之上。

孔子在《論語》中從兩個意義上使用了“道”的概念：一個是具體意義上的“道”；另一種是從一般性意義上使用的“道”。例如，孔子和他的弟子們經(jīng)常提到“先王之道”、“文武之道”、“夫子之道”等。在這種具體意義上使用的道，通常僅僅是指所具體提及的人所提倡的道。[8]當(dāng)Cua講道是一個評價性概念、功能上相當(dāng)于理想的“生活方式”時，他似乎僅僅從此意義上理解“道”這個概念。在他看來，正是這些具體意義上的“道”為孔子及其弟子所仰慕和遵循，其功能相當(dāng)于理想的生活方式。但是，盡管孔子在很多場合下都從具體的意義上使用“道”這個概念，在他思考“道”的廣大精微時，都是從一般的意義上使用這個概念的，即普遍性的天地之道。儒家從這個意義上使用的“道”的概念，至少具有以下幾層含義：

首先，道乃宇宙實存之道。

儒家的道首先不是一種如Cua所講的評價性的概念，而是如D.C. Lau所講的：一種“非常接近于西方哲學(xué)和宗教學(xué)著作中的‘真理’的概念?！薄八坪鹾w了所有有關(guān)宇宙與人的全部真理?！?[9]

S. A. Wawrytko在她的文章《孔子與康德：尊重倫理》一文中提出了一種對道的形而上學(xué)的理解，并用康德的道德法來解釋道。在她看來，在道與康德的道德法之間存在著某種相似性，因為它們都是一種普遍的、不可動搖的標(biāo)準(zhǔn)。[10]她把道視為一種普遍性的原則而解釋了道的客觀性。而康德所謂的客觀性意味著普遍性和必然性。因此她推斷說道具有客觀性就是指它所具有的普遍性和必然性的特點。顯然，儒家的道是一種獨立于偶然的具體情節(jié)的客觀存在。不僅如此，道的客觀性還表現(xiàn)在它是一種具有實體性特征的客觀秩序和存在。

總之，在其更根本的用法上，儒家的道是指天地之道。與Cua所認(rèn)為的“道對于社區(qū)成員的實際重要性可能由于其不同的善觀念而不同”相反，道是一種具有實體論特征的客觀實存，而不僅僅是一個評價性的概念。在儒家倫理學(xué)中，是道決定了善是什么，而不是相反。

其次，道乃天道。

儒家的天是儒家精神性的源頭，通常被認(rèn)為是一種超驗的力量?！墩f文解字》中對“天”的定義是“至高無上”。作為最高的存在物，天是世界萬物的起源。天創(chuàng)造了萬物，不是上帝創(chuàng)造萬物意義上的創(chuàng)造，而是它以自己內(nèi)在的旺盛生命力養(yǎng)育了萬物。在《論語》上，孔子說：“天何言哉？四時行焉，萬物生焉。天何言哉？”當(dāng)他在思考天的默然無語與天對于日月星辰以及四時運作的創(chuàng)作性結(jié)果時，他指出了一種不是因超驗上帝的創(chuàng)造而神圣的自然，而是由于自然所賦予我們的秩序、和諧及目的。因此，盡管天不以文言的方式示人以理，我們也可以從天的創(chuàng)造活動中認(rèn)識到它的創(chuàng)造性力量和宇宙客觀秩序的存在。

《易經(jīng)》用陰陽的概念來解釋這種生生不息地產(chǎn)生生命的過程。陰陽代表了對立的兩個方面、兩個方向或兩極，如天地、男女等等。盡管陰陽是二，在動態(tài)中就變成了一－－－也就是說，它們既相互吸引又相互排斥。世界所有的事物和過程都在一個導(dǎo)向和諧與秩序的過程中相互聯(lián)系著。而天是所有形式的生命的起源。所有源于天的萬物彼此之間及其與天之間也就保持某種必然的聯(lián)系。天不僅是萬物的最初源頭，也決定了萬物繼續(xù)存在的合理性。簡言之，天內(nèi)在于萬事萬物之中并構(gòu)成了萬物的內(nèi)在本質(zhì)。這對于人而言也不例外。因此，人道必須符合天道。

第三，道不遠(yuǎn)人。

盡管道是天道，但它不是某種神秘的、不能為人所知的東西。事實上，道不遠(yuǎn)人，而且也與人的生活緊密相連，因為它就存在于人的日常生活中，存在于普通的行為中和世俗的事務(wù)中。

在儒家看來，盡管天之道決定了人之道，如果人不能把它理解為人之道并把它有意識地應(yīng)用于每天的日常生活之中，天道也就不能得以實現(xiàn)。為了認(rèn)識天之道，首先必須認(rèn)識人之道------從人自身發(fā)現(xiàn)道。儒家的宇宙論認(rèn)為，人是天道的產(chǎn)物和表現(xiàn)形式，人的生命形態(tài)是天的創(chuàng)造性能量和生命力的自覺表現(xiàn)，人的有機體是整個宏觀宇宙的縮影。在孔子看來，人作為陰陽關(guān)系產(chǎn)生的最高級的生命形式，應(yīng)當(dāng)充分實踐人之道以達(dá)到人與天地參的目的。能否弘揚道、彰明道，還是貶損道、蒙昧道，都是取決于人的努力。因此，孔子說：“道不遠(yuǎn)人。人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道。”[11]

最后，道與德在圣人之心中是統(tǒng)一的。

根據(jù)《說文解字》，德的定義是“德者，得也。外得于人，內(nèi)得于己?！币粋€人能“外得于人”的原因在于一個有德的人------一個認(rèn)識了道、并在每天的日常生活中實踐了道的人------自然能夠得到人們的支持和擁護。一個人能內(nèi)得于己的原因是，在儒家看來，道盡管是一種客觀的存在，但是如果人們不能從自身發(fā)現(xiàn)道，那么道就不能成為現(xiàn)實的道。因此，正是在這個意義上，孔子說，“人能弘道，非道弘人。” [12]

那么，人如何才能弘道呢？

人如果要弘揚道，首先必須具有這種能力。在儒家那里，人之所以能夠從自身發(fā)現(xiàn)道的原因在于，人的自性中具有一種精神力量，如果充分發(fā)揮這種力量，就能達(dá)到“贊天地之花育，而與天地參”的境地。在孟子看來，道呈現(xiàn)于每個人的心里，以此確保人正當(dāng)?shù)男袨椤Ｒ虼?，如果人能盡其心，則知其性；知其性，則知天矣。因此，人事天的正確途徑就在于人能守其心、養(yǎng)其性。可見，孟子是通過心來講性的。這遠(yuǎn)非僅僅是一種假設(shè)，在儒家看來，天被認(rèn)為是通過心的種種功能來呈現(xiàn)的。心作為天的縮影代表了內(nèi)在的超然性。因此孟子說：“萬物皆備于我。反身而誠，樂莫大焉?！?[13]

因此，儒家強調(diào)了“誠”在自我反省中的重要性。因為人性本善，那么要知道我們是否還保存著本有的善性就需要反求于心，看它是否還在那里。通過誠其性，人就能夠達(dá)到對天道的理解。正如《中庸》上講的：“誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執(zhí)之者也?！币簿褪钦f，通過誠，人能夠達(dá)到對道的理解。一個得了道的人，也就是圣人了。因此說，圣人知曉天道。這也就是圣人的德，一種自然與道和諧的能力。這樣，道與德在圣人的心中就達(dá)到了統(tǒng)一。這意味著，儒家所講的心是一種無限心。這種自在的無限心既是一個可以打開通向道德領(lǐng)域道路的道德根據(jù)，也是一個可以打開通向存在領(lǐng)域道路的形而上學(xué)根據(jù)。正是通過這個無限心，人才能達(dá)到“贊天地化育、而與天地參”的地位。

基于對道與德關(guān)系的理解，我們可以這樣理解儒家道與德之間的動態(tài)關(guān)系：盡管道是一個客觀存在，但是如果沒有人的理解和實踐，道就不能成為現(xiàn)實的道。因為人性是天所賦予的、是天道的體現(xiàn)，因此要實現(xiàn)天道，就必須通過“誠其心”首先在人自身發(fā)現(xiàn)道。一個從自身發(fā)現(xiàn)了道的人就是一個有德的人，或一個圣人。因為一個有德的人就是一個得道之人，那么道與德就統(tǒng)一于圣人之心。因此，在某種意義上說，圣人、得道之人和有德之人的根本含義是一樣的。

因此，在儒家看來，道不是一種理想的生活方式，而首先是一種實存于宇宙之間的天地之道。相應(yīng)地，儒家倫理學(xué)中的德是那些得道圣人的品格狀態(tài)。道與德------具有普遍性的道和主體的德在圣人心中是統(tǒng)一的。這就是儒家道德所蘊含的意義，即客觀的道與主觀的德的統(tǒng)一。

顯然，儒家對德的理解是與道聯(lián)系在一起的。道是一種普遍的道，或天地之道，是某種具有客觀性和必然性的東西。德是那些通過主觀的努力而得道之人的品格特征。因為圣人是得道之人，他們所遵循的原則就可以成為普通人應(yīng)當(dāng)遵循的普遍法則。同時，他們也制定一些道德原則和法則。對于那些普通人而言，這些道德原則就具有道德法的作用，而圣人們就是立法者。這樣的道德法具有客觀性，因為它們是建立在客觀的、普遍的天地之道的基礎(chǔ)之上的。

在這方面，儒家的德不同于亞里士多德倫理學(xué)中的倫理美德。在亞里士多德的目的論倫理學(xué)中，某種事物的德是與其功能分不開的。功能是某事物獨具的特征。因此獨特的人的行為存在于人的理性實踐中，善也正是存在于人正確運用其理性能力實踐的過程中。因此人的美德就是其理性功能的完美實現(xiàn)。一個有德的人一定是一個遵循其內(nèi)部的理性聲音并認(rèn)真遵循理性的指引的人。在亞里士多德看來，道德行為不是在人自身發(fā)現(xiàn)的、遵循普遍的道的行為，而是由理性來協(xié)調(diào)、衡量、調(diào)整的行為，更確切地講，是由理性來衡量其是否導(dǎo)向人的存在的最終目的------幸?；蛏贫赖纳?。

幸福作為最終的目的沒有使亞里士多德發(fā)現(xiàn)一種比幸福更高、比幸福更值得愛的善，這種善比幸福具有更高的地位，我們因為愛這種更崇高的善而愛幸福。因此，在他的理論中就出現(xiàn)了一種惡性循環(huán)：美德是作為通向善生活的手段而出現(xiàn)的；而美德本身也是這種善生活的一個有機組成部分，因為沒有美德就不存在善生活------作為目的的手段（美德）因此也就包含在善生活的概念中，并成為它所指向的目的的一個組成部分。[14] 亞里士多德對美德的理解中沒有一個象儒家的道這樣一種具有至高普遍性的最終目的，因此他對美德與幸福關(guān)系的處理也是不能令人滿意的。

隨著基督教信仰的到來，最終的絕對目的不再是崇高的幸福。一種與儒家的道相對應(yīng)的因素------上帝的神圣法則，以及可以由其原則推演得出的規(guī)則、規(guī)范出現(xiàn)在猶太---基督教倫理學(xué)中。但是基督教倫理學(xué)是建立在上帝是自然與人類的最高創(chuàng)造者的觀念之上。人只能遵守神圣法則的規(guī)定。因此，基督教倫理學(xué)中的最重要美德是信、望、愛。儒家的道能夠通過個體的誠而于自身之中發(fā)現(xiàn)，與此不同，神圣法是來自最高的絕對的存在上帝。相應(yīng)地，人類生活的法則也不是圣人制定的，而是由高高在上的上帝教導(dǎo)的。顯然，如果使基督教倫理學(xué)能夠同意人具有與上帝一樣的智慧和力量的潛能的觀點是不可思議的。這就意味著，儒家的圣人與基督教的上帝是非常不同的。對于儒家而言，每一個普通人都能夠成為圣人，只要他愿意并選擇這樣做。與基督教的立場不同，儒家思想反對那種認(rèn)為道德努力的最終源泉是由于上帝恩賜的觀點。相反，儒家倫理學(xué)認(rèn)為，在自我實現(xiàn)的過程中，自我實現(xiàn)行為的基礎(chǔ)在于人的道德心，這種道德心內(nèi)在于每一個人。但是對于基督教而言，如果認(rèn)為每個人都能成為上帝則是難以接受的。換言之，對基督教而言，它很難想象每個人都是一個潛在的上帝------不論你如何愛上帝，如何欣賞上帝的神圣法，你也仍然不過是上帝順從的奴仆。正如 J. Maritain所論述的：

人類發(fā)現(xiàn)呈現(xiàn)在自己面前的是一種啟示倫理，其本質(zhì)上是一種宗教倫理。它給人一種來自上帝的、絕對的、不容置疑的、絕對正確的權(quán)威。讓我們回憶一下雷電的轟鳴和吹喇叭的聲音、以及冒著火焰和煙霧的山谷吧，他們都使人感到顫栗并敬而遠(yuǎn)之；以及那種光芒四射的榮譽曾使得以色列孩童不敢正面凝望摩西的臉，因為他容貌的莊嚴(yán)和輝煌。戒律的內(nèi)容就是在這樣的盛裝之下給予人類的，啟示倫理就是這樣在他們面前成為主教的。

道德秩序因此需要具有固定性、單一性和嚴(yán)格性；它以一種無條件的命令和絕對要求的形式而出現(xiàn)，這在古典哲學(xué)家們出于理性所精心構(gòu)造的倫理學(xué)體系中從未出現(xiàn)過。正是由于猶太---基督教啟示的影響，道德法的這些特征才刻留在公眾意識中。[15]

結(jié)果，一種法律概念的倫理學(xué)建立了。G.E.M. Anscombe認(rèn)為，擁有一種法律概念的倫理學(xué)就是堅持認(rèn)為遵從美德都是由神圣法所要求的。當(dāng)然，除非你相信上帝是立法者，否則就不會有法律觀念的倫理學(xué)觀點。但是，她認(rèn)為，由于這個概念統(tǒng)治了數(shù)百年，一旦被拋棄掉，那么與其相關(guān)的如“義務(wù)”，受法律約束或要求的概念即使失去了其賴以存在的基礎(chǔ)，也自然仍會保留下來；如果“應(yīng)當(dāng)”一詞在某些情境下一直都是在“義務(wù)”的意義上來使用，那么在這些情境再次出現(xiàn)時，它也仍會以一種特別強調(diào)的語氣被使用。[16] Anscombe認(rèn)為，康德倫理學(xué)就存在著這樣的問題。

康德對西方道德哲學(xué)的影響是顯而易見的。正如J. Maritain所說，古典階段的或康德以前的哲學(xué)在道德哲學(xué)上沒有新的根本性的建樹，是康德為其后復(fù)興運動的道德哲學(xué)注入了真正新鮮的東西。牟宗三也說，“故念西方哲學(xué)，古代的哲學(xué)由古希臘起到康德以前的哲學(xué)都?xì)w到康德處，康德以后的哲學(xué)都由康德開出?！盵17] 在牟宗三看來，康德哲學(xué)是唯一可以與中國哲學(xué)進行對話的西方哲學(xué)。

在康德的倫理學(xué)中，康德區(qū)分了“感觸界”（即感性所呈現(xiàn)給我們的世界）與 “智思界”（純理性所思的世界）。感觸界和智思界的劃分代表了一種變化的感覺世界和一種恒常不變的、智思的世界的劃分。相應(yīng)地，有一種能感受到現(xiàn)象世界經(jīng)驗對象的感性直覺和能創(chuàng)造物自身作為直覺對象的智的直覺的能力劃分。在康德看來，人因為其感性而成為感觸界的成員，由于其理智而成為智思界的成員。但是，由于受基督教傳統(tǒng)的影響，在康德看來，只有上帝是無限的存在、才具有無限心。人類作為上帝的創(chuàng)造物是有限的存在，因此人類的心靈是有限的心靈。人不能認(rèn)識智思界，只能知道它是某種“更高的”為感觸界確定界限的東西?！叭绻麑嵺`理性也想從智思界引入一種意志的目標(biāo)------也就是行為的動機，那么它就超越了自身的界限而裝作了解它對其毫無知識的東西。因此智思界的概念僅僅是一種觀念……”[18] 因此，智的直覺不屬于人類，僅僅屬于上帝。只有上帝才對物自身有智的直覺，但是人卻被局限在對現(xiàn)象的感性直覺上而不可能對智思界有任何知識。

否認(rèn)人具有智的直覺似乎是康德倫理學(xué)的重大缺陷。正如牟宗三所講的，承認(rèn)人類具有智的直覺對于康德哲學(xué)和中國哲學(xué)都至關(guān)重要。但是要使康德哲學(xué)具有一貫性，就必須承認(rèn)人具有智的直覺。

康德是西方歷史上第一個提出道德是由道德法決定的，而不是由某種外在目的而決定的哲學(xué)家。根據(jù)康德的道德哲學(xué)，道德行為就是遵從絕對命令的行為，絕對命令不僅僅是簡單的上帝的命令。我們通過康德所謂的自由意志（牟宗三所謂的無限心）而有能力按照絕對命令行動。自由意志是道德行為的超越基礎(chǔ)，其自身是絕對的，具有無限的普遍性。它是絕對自主的，也就是說，它僅僅服從其為自身所立的法。在這種意義上，康德講理性的人必須把自身既視為立法者也視為守法者。這個原則通過宣稱應(yīng)當(dāng)把意志看成是實際上是遵循它自己所制定的道德法而確認(rèn)了選擇或道德自由的重要性?？档抡J(rèn)為，其他的哲學(xué)家提倡一種他律的原則；也就是說，他們試圖把道德義務(wù)建立在人的意志以外的東西上，并認(rèn)為人類大都是由于受義務(wù)的束縛而違背其意志來遵循道德法的。相反，康德倫理學(xué)認(rèn)為道德法是人的意志為他們自己所制定的，因此他提出了“為自己立法”的觀念。然而，為自己立法的概念要求立法者具有超越的能力。但是由于康德否認(rèn)了人具有智的直覺，意志自律也就很難得以實現(xiàn)。正如牟宗三所論述的，人要成為康德意義上的道德存在物，有限的人必須能夠接近無限。如果人類的心靈在這個意義上不是無限的，那么它就不可能沒有限制地制定命令，因而絕對命令作為道德的基礎(chǔ)就成為不可能的了。

與康德倫理學(xué)相比，儒家道德哲學(xué)對道德主體的理解更令人滿意，因為它認(rèn)為人類的心靈是無限心。儒家的道德不僅僅是一個如康德所要求的遵循絕對命令的問題。從儒家的觀點來看，道德是一個自覺地顯現(xiàn)和發(fā)現(xiàn)自己的善良本性并決心努力實現(xiàn)自己固有的善性的問題。因此，很多儒學(xué)家們認(rèn)為，儒家智慧最重要的貢獻(xiàn)就在于它開立了主體。正如牟宗三所論述的，儒家認(rèn)為我們每個人都生而具有無限心。這種自在的無限心既是一個可以打開通向道德領(lǐng)域道路的道德根據(jù)，也是一個可以打開通向存在領(lǐng)域道路的形而上學(xué)根據(jù)。存在的領(lǐng)域即智思界的領(lǐng)域。這就意味著，在儒家看來，每個人都既具有感性直覺能力，也具有智的直覺能力。這也就是為什么每個人都能夠理解道而成為圣人的原因。

因為人類的心靈是無限心、具有認(rèn)識天地之道的能力，那么道與德在圣人之心中就達(dá)到了統(tǒng)一。在這種境界下，心之所欲的就是道所要求的。遵循道既是人心所欲，也是德的要求。這就是孔子在七十歲時所達(dá)到的境界：“七十而從心所欲不逾矩?！盵19]

確認(rèn)人心是無限心、因而具有理解天地之道的能力是儒家道德哲學(xué)的獨特之處。因為人具有無限心，因此才能達(dá)到天人合一的境界。在這種境界下，客觀的道和主體的德是不可分離的------這就是儒家思想所理解的道德。因此，在儒家倫理學(xué)中，對主體的德的理解從來都是與對客觀普遍的道聯(lián)系在一起的。道與德在圣人之心中是統(tǒng)一的。這就是美德與規(guī)則在儒家倫理學(xué)中相統(tǒng)一的根據(jù)。

從以上的論述中可以看到，把儒家的道視為一種理想的生活方式、把德視為功能上相當(dāng)于倫理德性的觀點窄化了儒家倫理學(xué)中道與德的含義，忽視了道與德之間的動態(tài)關(guān)系和獨特聯(lián)系，因而也就不能達(dá)到對整個儒家倫理思想體系的徹底理解以及對儒家倫理智慧的全面洞察。因此，把儒家倫理視為美德倫理是不足取的。

儒家對道與德關(guān)系的理解暗示著一個徹底的倫理學(xué)說應(yīng)當(dāng)包含兩個部分或兩個方面，即主體的方面和客觀的方面。這兩個方面對于形成整體意義上的儒家倫理而言都做出了貢獻(xiàn)。道和德這兩個方面是互相支持、互相依賴的，而不是象當(dāng)代西方規(guī)則倫理與美德倫理所認(rèn)為的那樣，是互相競爭、此消彼長的關(guān)系。道德的主觀方面與客觀方面是一個過程的兩個方面，這可以從歷史上道德發(fā)展和道德實踐的過程中看到。道德理論或倫理學(xué)的形成總是包含了兩個方面，即外在的方面和內(nèi)在的方面。也就是說，一方面，在人類發(fā)展和文明進展的過程中，人們以社會文化的方式抽象概括形成了某種道德價值觀念，并把它們普遍化和社會化，使之成為一定的道德原則、道德規(guī)范和相應(yīng)的道德價值體系。這就體現(xiàn)在某種規(guī)則倫理的形成或道德原則建立的過程中。另一方面，在人類文明發(fā)展的同一過程中，作為個體的人類通過人性的自覺和對道德價值的自我認(rèn)同而把道德原則、規(guī)范和相應(yīng)的道德價值體系具體化、個體化和內(nèi)在化。這就體現(xiàn)在美德倫理的構(gòu)建和某種道德品質(zhì)的培養(yǎng)過程中。[20]

根據(jù)馬克思主義倫理學(xué)的觀點，人類社會實踐活動是道德生活的源泉。道德的內(nèi)在方面和外在方面都來源于人類的道德實踐過程。這二者是相互依賴、相互支持的，正如鳥之雙翼、車之兩輪，缺少其中任何一方面的道德都是不徹底的。這就意味著，這兩個方面一起構(gòu)成了完整意義上的道德。正如萬俊人所論述的，如果缺少內(nèi)在的方面，道德就會變成與主體無涉的、非人格化的教條，甚至?xí)档蜑榉傻囊?guī)范或宗教的教義。如果缺乏外在的方面，道德就很難獲得普遍的合理性。[21]

從儒家倫理對道德的理解中可以看到，正如中國古代的道德一詞所暗示的，道德是一個雙面的同一體------即內(nèi)在的方面和外在的方面，或主觀的方面或客觀的方面。因此，一個徹底的、高度發(fā)達(dá)的倫理學(xué)說必須是一個統(tǒng)一了美德和規(guī)則于一體的倫理學(xué)說。無論是美德倫理還是規(guī)則倫理，都僅僅抓住了整個徹底的倫理學(xué)說的一個方面。因此，整合美德倫理和規(guī)則倫理于一個統(tǒng)一的倫理學(xué)說中是必要的，也是可以期待的。

[1] 我非常感謝英國赫爾大學(xué)哲學(xué)系的Brenda Almond教授、中國人民大學(xué)的焦國成教授、李萍副教授對本文的指導(dǎo)。

[2] James Rachels， The Elements of Moral Philosophy， Singapore， McGraw-Hill Book Co.， 1999， p. 189.

[3] Brenda Almond， Exploring Ethics: A Traveller’s Tale， Oxford， Blackwell， 1998， p. 110.

[4] William Frankena， Ethics， New Jersey， Englewood Cliffs， 1973， pp. 65-7.

[5] John Rawls， A Theory of Justice， Harvard University Press， 1971， p. 192.

[6] A. C. Graham， Disputers of the Tao， Open Court， 1989. p. 13.

[7]A. S. Cua， ‘Basic Concepts of Confucian Ethics，’ in Cua， Moral Vision and Tradition: Essays in Chinese Ethics， The Catholic University of American Press，1998.

[8] D.C. Lau， Confucius: The Analects， Hong Kong， The Chinese University Press， 1982， p. ix.

[9] 同上。

[10]Sandra A. Wawrytko， ‘Confucius and Kant: The Ethics of Respect，’ Philosophy East & West 32， No. 3， 1982.

[11] 《中庸》。

[12] 《論語·衛(wèi)靈公》。

[13] 《孟子·盡心上》。

[14] Jacques Maritain， Moral Philosophy: An historical and critical survey of the great systems， London， Geoffrey Bles， 1964， p. 36 and p. 50.

[15] 同上， p.87.

[16]G.E.M. Anscombe， ‘Modern Moral Philosophy，’ Philosophy 33， 1958， pp. 1-19.

[17] 牟宗三， 《中西哲學(xué)之會通十四講》，上海古籍出版社1997年，p. 39.

[18] 引自 H. J. Paton 編譯的 The Moral Law: Kant’s Groundwork of the Metaphysic of Morals， London， Hutchinson Library， 1948， p. 118.

[19] 《論語·為政》。

[20] 關(guān)于這一觀點的詳細(xì)闡釋，參見萬俊人：《比照與透析》，廣東人民出版社1998年。

[21] 同上。

Abstract: Some western philosophers argue that throughout its long history， Confucian ethics has stressed character formation or personal cultivation of virtues. Thus it is appropriate to characterize Confucian ethics as a virtue ethics. However， it is not correct to label Confucian ethics as a virtue ethics basing on these similarities. On the contrary， it is better to conceive Confucian ethics as an ethics in which rule and virtue are united. This will help us not only to see its distinctive way of understanding morality， but also to understand the contribution that this distinctive way of understanding morality might make to contemporary western moral philosophy in constructing a more developed moral theory.

Key Words: Confucian Ethics， Virtue Ethics， Rule Ethics