當儒家“倫理”被我們以目前的方式做喋喋不休的爭論時，透顯的卻是儒學和中國歷史－傳統－文化的近代境遇。由于列強入侵，振興失敗，國勢日衰，到甲午五四之際，部分精英喪失了民族自信，從而掀起反古思潮和運動，到五四時期發展到極致，到文革時期走向極端，至今未絕。中華民族幾乎被連根拔起，至今未著地。

隨著國際大氣候的變化，反古思潮時時翻新。西方學界正在熱切追蹤全球普遍倫理，國內雖然總是晚幾步，卻也有人聞風而動，起來指責儒家倫理，從而引發了有關儒家倫理的爭論。這場爭論，首先由儒家的反對者挑起，本文稱之為正方。為儒家不平則鳴的回擊者，本文稱之為反方（另外還有中立方），雙方以“親親互隱”為中心，展開爭論。這場爭論中的主要文章，被收入郭齊勇主編的《儒家倫理爭鳴集——以“親親互隱”為中心》（湖北教育出版社，2004年11月第1版。本文凡引該書，隨文注明作者姓名，再加“文”字表示該作者的文章，如果需要，則加注該書頁碼）。本文就該書表現出來的問題，尤其是我們如何對待儒學，如何讓儒學向我們敞開作一評論。

正方的目的是回到生活，以自己的理論解釋生活問題。那么，正方一定有這樣的生活出發點：現實生活出了困境，所以才討論某些問題，尋求理論的解釋和解答。那么，是生活的哪些方面還是全面地出了問題？因此必須找出問題之所在。從正方的文章看來，正方的目的主要不在倫理上，而在政治上，認為今天的社會徇情枉法、任人唯親、貪污腐敗。但是，正方認為，癥結表現在政治上，病灶卻在倫理上。因此，把不良政治之原因歸咎于儒家倫理。正方認為，儒家倫理是血親倫理，它的出發點是具體的關系，沒有普遍性，會導致政治腐敗（劉清平文、黃裕生文），因此，正方的基本問題是：儒家倫理是否具有普遍性？

不管問題的答案是什么，這種發問已經作了太多的立場、價值和邏輯的預設，概言之，唯西方馬首是瞻，立場壓倒一切。因此，反方對正方這種問題方式作了回應和批評。反方認為，正方乃是照搬西方的倫理，以之裁剪中國文化，導致正方在討論時已經犯了“失語癥”，“只會轉述、重復人家的話，匍伏在西方強勢的話語霸權之下，而對于自家的、人家的論說，卻缺乏深度的全面的理解”（郭齊勇文，p8、10）。反方還認為，正方的問題與甲午五四以后的許多問題相比，不過換了一種源理論，投射到傳統的領域也有變化，但是，它跟中國有沒有哲學、儒家是不是宗教等等這樣的問題的發問邏輯完全沒有區別。這種發問方式已經設定了外在的標準，是追問一個儒學（對象）符不符合某個現成標準，而不是就儒學自身進行發問。這種發問總是把儒學籠罩在西方的陰影下，而無法凸現儒學自身的問題（鄧曦澤文）。

因此，如何發問就至關重要。而問題不是憑空而發，它當然導源于生活困境。如果把生活與歷史（如儒學）相關聯，在歷史中尋找問題及其原因時，對文本本身的解讀就是正當發問的基礎，也才可能建構我們與歷史，我們之間的基本的對話平臺。

要想發問，要想質疑儒家倫理，首先得認真閱讀并比較準確地理解儒家文獻。正方立論的主要文獻依據是《論語》和《孟子》中的與“親親互隱”相關的三個案例：父子相隱、舜棄天下和舜封象。正方通過對三個案例的解讀，得出幾個結論，認為儒家倫理基于血親關系，沒有普遍性，容易孳生不良政治。

正是在解讀文獻這個基礎工作上，雙方產生了極大的分歧。反方幾乎無一例外地指責正方誤讀文獻。《<孟子>的誤讀》（楊澤波文）直截了當地指出反方誤讀文獻。《也談“子為父隱”與孟子論舜》指出“不能脫離整個《孟子》文本去討論……必須領悟、通曉孟子的機巧，孟子的深刻及孟學的整個預設，尤其是仁義內在、性由心顯的思想內核和天道性命的觀念”（郭齊勇文，p17）。

反方指出，我們今天對古文獻的閱讀和理解，“一般都有兩個缺陷，一是先天不足，二是受西化影響太深”（楊澤波文，p89）。反方也基本一致認為，儒學不是不能批評。恰恰是儒學自其誕生之日起，對它的批評沒有中斷。葉公、桃應、萬章，就已經對儒學的主張產生了質疑，至于諸子百家之間的爭鳴則綿綿不斷。而正方的問題，其實與萬章的問題差不多，都是在質疑舜這樣使用權力是否合理，是否能夠普遍化地執行。“居今之世，人們不是對儒家相當隔膜，就是動輒即批判”（文碧方文，p358），這正是今人對儒學的不同情不了解之表征。如果說，我們今天再去質疑古人，應該追求比古人的質疑更高明。怎么樣才能更深刻、準確地發問呢？首先要有“文獻學功底”，同時要有“人文學關懷”。在此基礎上，才有可能比較準確地解釋文獻、評價文獻（楊海文文）。

怎樣才能比較準確地解讀文獻？反方指出，“中國傳統思想特別是儒家思想詮釋方面，普遍主義與特殊主義兩種立場之間的沖突始終存在，而從80年代以來國際學壇的走向來看，以新儒家為代表的普遍主義的詮釋方法和立場，明顯占了上風……就方法論而言，此種詮釋有可能導致兩方面的問題：一是以哲學詮釋取代歷史詮釋……二是‘偽普遍主義’盛行”（鄭家棟文，p473－474）。“劉教授（引者案：指劉清平）采用一種普遍主義立場，將儒家重視‘血緣親情’的歷史問題普泛化”（吳根友文，p549。此文對爭論雙方比較中立）。反方認為正方把特殊當普遍，再把被普遍化了的特殊作為標準，裁判其他；認為正方斷然地以二元對立來處理倫理問題，不過是康德道德形而上學的某些觀念的拼湊和堆砌，向壁虛構本相和普遍（胡治洪文）。

反方比較一致地認為，要歷史地解讀文獻。如何才能歷史地解讀？反方認為應該象陳寅恪說的那樣具有“了解之同情”（歐陽禎人文，p250），認為由于正方缺乏了解之同情，致使正方由于沒有吃透原典，而與反方有太大的差距（歐陽禎人文，p265）。

不僅對于儒學，更廣泛地說，對于歷史，都應該了解地同情并同情地了解。盡管儒學在近代以來已經遭到了極大的摧殘，但是，同情決不是強者對弱者的憐憫，而是設身處地、情同手足。因為具體的寫作場景、寫作方式，尤其是寫作技術的限制，加之流傳中產生的亡佚訛誤等等原因，導致古書難讀，并不是今人的發現。陸九淵就說“《論語》中多有無頭柄的說話”（《象山語錄》）當我們考慮這些限制因素，就是在替古人考慮了，在同情在了解中了。正是考慮到這些，我們才可能努力認真地閱讀古書，查閱文獻，相信古人如此說話不會沒頭沒腦，總有具體的緣由（對外國文獻也應這樣），力求弄清楚以后再下意見，而不是拿一本古書翻翻：“哦，原來不過如此！”

以前，人們批判儒學“以理殺人”、“以公滅私”，強調公（德）而忽視甚至閹割了私（德），因為人們認為凸出個人（甚至單子式的個人）是建立民主社會的理論前提。因此，有些人為了證明儒學的現代價值，則努力闡發儒學的功利主義、個人主義、重視私人或者個人私欲的思想（如對宋明理學的事功派進行功利主義闡發）。但在這場爭論中，正方對傳統觀點進行翻案（劉清平文，p853），對儒學的評價倒轉過來。正方抓著一些儒家重視親情的文獻，把血緣親情當作儒家倫理的根本特征，認為儒學倫理講私德不講公德，或者說私德壓倒公德。真是歷史在諷刺——正方的解讀和批判似乎在對我們說：“風水輪流轉”。

正方認為“孔子和孟子把本根至上的‘血親情理’視為儒家思潮的基本精神”，把“血親情感看成是人們從事各種行為活動的本原根據”（劉清平文，p855），導致以私德壓倒公德。從文獻看，《論語集釋·子路》“吾黨之直躬者異于是”下引程瑤田說“人有恒言，輒曰一公無私。此非過公之言，不及公之言也……公也者，親親而仁民，仁民而愛物。”不管程瑤田的批評對不對，但可以肯定的是，當時非但不缺乏對大公無私的強調，而且有可能強調過甚。雖然僅此一例足以證明正方對問題所涉及的基本文獻的誤讀（甚至根本就沒有讀），但還有幾則文獻需略加指出。《尚書·周官》：“以公滅私，民其允懷，”孔安國傳曰：“從政以公平滅私情，則民其信歸之。”《禮記·禮運》：“天下為公。”鄭玄注：“公，猶共也。”“公共”一語，大約首見于《史記·張釋之馮唐列傳》：“法者，天子所與天下公共也。”這不僅說明儒學重公，而且尖銳地提出了一個文獻解讀問題：如何讓儒學乃至任一理論本真地向我們敞開？

反方對正方的回擊，綜合如下。第一，正方的立論前提有雙重錯誤。（一）、正方嚴重誤讀儒學，對儒學的本質的認定是虛假的，導致其“事實前提”虛假。就三綱五常而言（三綱五常并非古代倫常的全部，而是其最主要的），君臣、朋友關系都不是基于血緣的，而且夫婦關系本身也不是基于血緣的，而是盡可能地遠離血緣（避免近親結婚），所以，去掉君臣、夫婦、朋友三倫來概括儒家倫理之本質，如何可能不以偏概全，導致前提虛假？（二）、三綱五常之“三”和“五”已經是多，已經是在具體上講的（同時又是天人一貫的），沒有誰說某種關系是普遍的，也就根本不可能把其中之一作為倫理的根據。（反方不少論者指出，儒家倫常的根據在于天道，天道下貫顯現為心性。）所以，正方說血親關系沒有普遍性，就跟說鹿不是馬，圓規不能測量長度一樣正確而無聊。基于這兩點，反方揭露了正方完全是制造“假想敵”，認為其立論根本沒有有效的事實基礎，其所謂的事實和根據不過是盲人摸象，是對儒學的整體性誤讀——執于一偏，以偏概全，并通過誤讀對儒學進行封殺。

第二，倫常關系極為重要，如果在功用上考察，制度本身的倫理原則就體現了由個人之利到公共（國家、天下）之利的推擴（陳明文）。但是，基于血緣的倫常只是倫常之部分，它的功用也只是有限的而不是任意泛化的，泛化會把它逼迫到理論和現實的雙重困境，反而導致對倫常的批判和瓦解。

即使按照正方的觀點，我們要建構現代的公民社會，也要注意，公民社會主要是在政治角度談的，是指如何建構政治性的公共領域，它的運作主要依靠公共權力而不是依靠道德或者親情倫常關系。但公民社會完全沒有否定親情倫常的作用，因為政治公共領域或者政治公共生活不是社會生活的全部，更不是個人生活的全部。在公共權力不能涉及和不應涉及的生活領域，非權力的運作就至為重要。譬如，現代社會無論與傳統社會有多大不同，個人基本上都還生活在家庭中。家庭（生活）無論如何都還是現代社會（生活）的重要構成，并且還有圍繞家庭產生的親屬，從而構成個人－家庭－親屬這樣的由己及人，由近及遠的推擴的三重關系的倫常結構——它是個推擴結構，而不是現成的固定的結構。在這個倫常結構中的生活，就是倫常生活。個人－家庭－親屬這個倫常結構和倫常生活主要是基于血緣的（朋友關系不在此），并且既有非政治性的公共生活領域，也有私人的生活領域。譬如，結婚既不只是個人也不只是夫婦雙方的事情，它連接了父母（家庭），還連接了親屬，因此結婚這種倫常生活就關涉許多人，呈現為由己及人、由近及遠的推擴（結構）。只要個人的倫常生活不越出已經被公共權力規定的界限，公共權力就不能也不應介入。當我們在倫常生活中討論問題的時候，情或者人情——不管是親情還是友情，也不管是否基于血緣——就極端重要。正常的親情關系和生活（關系是在生活中構成的）非常顯著地幫助個人安頓身心。反之，當倫常生活打破常態，如夫婦不和、父子不和，不但影響當事人，而且由近及遠地影響家庭和親屬（如影響孩子的正常成長），從而影響社會的穩定、協調與和諧。因此，如果在功用上看，格物致知、親親尊尊、推己及人，就具有巨大的維系社會穩定的作用。古代重視倫常生活，并形成了一套倫常規范和理論。今天，我們建構現代生活，非但不應去瓦解中華民族的倫常生活，相反，應該積極維護它，幫助人們安頓身心，維系社會穩定。為什么要批判、瓦解它呢？[①]統觀世界，無論中國、西方還是其他地方，無論不同的國族的歷史－傳統－文化有多么不同，倫常生活都非常重要。

在具體的解釋細節上，譬如，正方從攘養這件事中推論出“不管父親干什么罪惡勾當（比如父親殺爺爺），兒子又有何理由不隱而蓋之呢？……”（黃裕生文，p960）反方則駁斥了這種“深度邏輯學”的荒謬，認為正方“犯了以不完全歸納方法得出一個大前提，并按照大前提進行無限推理的邏輯錯誤”（鄧曦澤文，p417）。《論語集釋·子路》“吾黨之直躬者異于是”下對父子相隱也說得非常明白：“何故隱？正謂其事于理有未安耳。則就其隱時，義理昭然自在，是非之理，即在惻隱羞惡之中，并行不悖。在中之解如是，原無所枉也。茍有過，人必知之，直之至矣。”就在隱之際，說明隱之人已明天理人欲、公私之是非。“情與理必相準，天理內之人情，乃是真人情；人情內之天理，乃是真天理。直躬證父，此人情外之天理也。霍光夫婦相隱，此天理外之人情也。”這就說明隱不是可以隨意泛化、推演的。這些解讀，似乎僅僅是細節，其實非常緊要，因為正方正是借助對文獻細節的解讀鋪墊立論的事實基礎，然后從這些無可置疑的“事實”出發，進行推理、批判，而實際上，這是結論蘊含在前提中的暗渡陳倉手法，其推理和批判早已蘊含在對細節的解讀中了，故不可不察。

在文獻解讀中，正反雙方有一個重大差異，就是如何對待五四之際以來中國學術和中國人的失語。首先需要明白的是，用西學解釋中學而導致的失語是對文獻（歷史）的遮蔽。我們處身五四以后的歷史－現實語境，誰也很難說他完全沒有受用西學解釋中學的影響，誰也很難說他完全沒有失語。但目前的首要的問題是，如何對待失語？這“如何”有兩層含義，一是持什么態度，二是如何實際地貫徹這種態度。反方大致認為，失語是我們不可否認的當下的實然，但絕不是應然。我們承認我們的當下處境難以擺脫，但是我們決不能自認為我們目前的失語也就是處處依傍西方是合理的——否則就是奴才！我們的使命是突出重圍！我們應該做的是：如何擺脫失語？這不僅僅是學術獨立的訴求，更是歷史－傳統－文化自己言說自己重新扎根和滋長的訴求。反方飽含憂患和焦慮，并努力試圖自己言說自己。譬如，《論劉鑒泉先生的<<大學>、<孝經>貫義>》（歐陽禎人文）就是一篇較少使用西方概念的文章。既然我們今天解讀康德、黑格爾、海德格爾，都首先要求在它自身的概念、話語、思維系統中進行自我解釋，為什么我們解讀儒學、解讀自己的歷史文獻不應該這樣呢？而進入文獻自身的概念、話語、思維系統，進行自我解釋，也許才是最本真、最有效的解蔽。

由于失語，導致正方把父子相隱、舜棄天下和舜封象這三個案例納入儒家“倫理”去做“倫理學”考察。如果一定要用西方話語來說，并承認倫理或道德與法律、政治是有區別的，那么，對三個案例就不能作、至少不能主要作倫理學的分析，而更應該作法理學或者政治學的分析。案例1的“其子證之”之“證”，是法律上的告發的意思（《論語集釋》的不少相關解釋都是在法律上層面上講的）。如果當時的法律允許這樣做，父子相隱就是合法的。具體的法律規定并不以抽象的普遍性為前提，也不追求什么抽象的普遍性，而是因時宜而制定，處理有限范圍內的事情。案例2和3更是舜作為天子的政治行為，直接涉及權力之使用。所以，正方在運用西方理論時，搞錯了對象，用圓規來量速度，用天平來稱顏色。這說明正方既誤讀了儒學，也誤讀了西學，然后在雙重誤讀之上大談儒家“倫理”。

至于誰在努力解蔽已經被五四之際以來的解讀遮蔽了的儒學和歷史，誰在繼續遮蔽滿面塵灰的儒學和歷史，讀者可以在閱讀中自行分辨。

正方認為儒學阻礙了我們的生活、阻礙了我們向以西方為標準的現代化前進。雖然正方也說不能把造成腐敗的一切原因都歸咎于儒家思想，但是儒家的血親情理精神會在文化心理結構的深度層面上，為腐敗的產生“提供適宜的溫床”，儒家思想在造成腐敗中“難辭其咎，無法推卸它所應當承擔的那一部分責任”（劉清平文，p895－896）。[②]

針對之，反方指出：“今天，徇情枉法、任人唯親、貪污腐敗所以公行，有今天的經濟、政治、社會、法律、思想、制度、道德狀況、文化氛圍、個人修養、價值觀念等等方面的多重原因，不能由歷史上的孔孟儒學來承擔責任，更不能把帳算到親情倫常上，那時推卸今人的責任”（郭齊勇文，p19）。

這里的爭論逼顯出如下問題：儒學阻礙了誰？如何阻礙？這兩個問題都蘊含了一個前提：儒學能自行阻礙（人的活動）。是這樣的嗎？當批判儒學時，儒學就成為在批判者之外的對象。因此，問題立馬前進到：對象或者作為對象的儒學何以可能阻礙我們？

作為對象的儒學一定不可能象主體（人）一樣地能自行活動，能自行作用。它不能自行影響人。只有人讀它，儒學才可能而不是必然影響人。如果人不讀它，則它就是死物。我們當然承認儒學有自身的含義，但這個含義未經閱讀，則無法呈現。是讀者使儒學（或者任一理論）成為活物，是讀者這個主體使儒學對讀者發生作用，而不是儒學這個對象（客體）自行對讀者發生作用。儒學如何對讀者發生作用呢？只有通過理解、判斷和選擇。如果說文本的含義在閱讀中呈現出來，那么大體可以說，任何一種理論都不會教人貪贓枉法，胡作非為。儒學講的道理對不對，每個讀者都有自己的判斷。如果說儒學中有什么不良的東西，讀者拒絕它不就行了嗎？讀者是自由的。儒學有什么思想是一回事，它能對讀者產生什么作用是另一回事。如果說讀者無法改變儒學本身的思想或含義，那么，他卻一定有權利、有責任，更重要的是有自由理解、分析、裁判和選擇它的思想，有自由決定其思想對自己產不產生作用，產生什么樣的作用。如果不這樣，這是讀者的自我放棄，而不是儒學的責任。孔子說“擇其善者而從之，其不善者而改之”，不就已經告訴了我們如何慎重對待儒學嗎？為什么要把責任推卸給儒學呢？所以，批判對象化了的儒學在邏輯上是不成立的。

但是，經過閱讀，儒學的某些思想被接受，成為行動的思想資源，發用為生活，它就不再是對象，因此，我們的討論就轉入下一步。那么，如何對待已經成為思想、生活的儒學呢？可以肯定的是，當發現思想和生活出現問題的時候，批判是必要的。但問題是：批判指向誰呢？是儒學還是我們的思想？（當進行批判時，儒學和思想都被推出批判者而成為對象，即自我反思、自我批判的對象。）答曰：自我批判——接受批判的應該是我們的思想，也就是我們所理解的并用以指導生活的儒學，也就是我們的內心世界。如果說儒學的某些東西錯了，從而錯誤地影響了我們（的思想），那么，即使批判了儒學這個對象，仍然不能解決我們自身的業已存在的思想問題，我們仍然必須返回自身，反求諸己，進行自我批判，才能解決思想問題，從而解決生活問題。這正是儒學所說的“反求諸己”，“克己復禮”。把造成思想問題和生活問題的責任推卸給儒學，難道不是怨天尤人，難道不是歸咎歷史，逃避責任？！

最后想說的是，不知這場爭論是殊途同歸，還是道術之為天下裂，有人往而不返？在這場討論中，無論就立場、方法，還是言說方式，雙方的差異都很大。雙方并沒有一個基本的對話平臺，恐怕只有各種各樣的公共的說話場所。《儒家倫理爭鳴集》就是這樣的說話場所。作為反方的先鋒和主力，也作為《儒家倫理爭鳴集》的籌建者，郭齊勇先生能夠主動地營建公共的說話場所，讓雙方的爭論在這個場所中集中展開，讓讀者在這個場所中全面地統觀這場爭論。此書基本上收集了正反雙方的主要文章，并收集了一些相關的但沒有直接介入爭論的文章，匯集成這本五顏六色的《儒家倫理爭鳴集》。也許正因為五顏六色，才是爭鳴，也才具有公共性，也才是群而不黨。盡管雙方沒達成基本的一致，但雙方的主要觀點、方法等等，基本上都已說完，故這個話題或許可以暫且擱下。“述往事，思來者”，后人可能重提舊事，但希望也相信，后人能夠了解地同情并同情地了解他們的歷史，與為儒學復興、為民族復興的奮斗者情同手足，感受儒學復興和民族復興的歷史涌動！

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[①] 至于那些依托倫常關系建立的權力紐帶（即通常說的裙帶關系），問題不在于倫常關系本身，而在于權力者濫用權力。倫常關系跟權力裙帶關系之間沒有因果關系，不能胡亂追究責任，傷及無辜，把濫用公共權力造成的政治腐敗歸咎于親情倫常，破壞正常的倫常生活。

[②] 正方的邏輯，基于兩個前提：前提1：對社會作經濟、政治和文化的三分。前提2：把三者看成因果關系。其中，儒學屬于文化領域，腐敗屬于政治領域，另外還有經濟領域。由此而影響經濟領域的發展。（筆者已作文《近代以來的反古思潮的“反古邏輯”批判》，對反古邏輯作了詳細分析。）