當(dāng)儒家“倫理”被我們以目前的方式做喋喋不休的爭(zhēng)論時(shí)，透顯的卻是儒學(xué)和中國(guó)歷史－傳統(tǒng)－文化的近代境遇。由于列強(qiáng)入侵，振興失敗，國(guó)勢(shì)日衰，到甲午五四之際，部分精英喪失了民族自信，從而掀起反古思潮和運(yùn)動(dòng)，到五四時(shí)期發(fā)展到極致，到文革時(shí)期走向極端，至今未絕。中華民族幾乎被連根拔起，至今未著地。

隨著國(guó)際大氣候的變化，反古思潮時(shí)時(shí)翻新。西方學(xué)界正在熱切追蹤全球普遍倫理，國(guó)內(nèi)雖然總是晚幾步，卻也有人聞風(fēng)而動(dòng)，起來(lái)指責(zé)儒家倫理，從而引發(fā)了有關(guān)儒家倫理的爭(zhēng)論。這場(chǎng)爭(zhēng)論，首先由儒家的反對(duì)者挑起，本文稱(chēng)之為正方。為儒家不平則鳴的回?fù)粽撸疚姆Q(chēng)之為反方（另外還有中立方），雙方以“親親互隱”為中心，展開(kāi)爭(zhēng)論。這場(chǎng)爭(zhēng)論中的主要文章，被收入郭齊勇主編的《儒家倫理爭(zhēng)鳴集——以“親親互隱”為中心》（湖北教育出版社，2004年11月第1版。本文凡引該書(shū)，隨文注明作者姓名，再加“文”字表示該作者的文章，如果需要，則加注該書(shū)頁(yè)碼）。本文就該書(shū)表現(xiàn)出來(lái)的問(wèn)題，尤其是我們?nèi)绾螌?duì)待儒學(xué)，如何讓儒學(xué)向我們敞開(kāi)作一評(píng)論。

正方的目的是回到生活，以自己的理論解釋生活問(wèn)題。那么，正方一定有這樣的生活出發(fā)點(diǎn)：現(xiàn)實(shí)生活出了困境，所以才討論某些問(wèn)題，尋求理論的解釋和解答。那么，是生活的哪些方面還是全面地出了問(wèn)題？因此必須找出問(wèn)題之所在。從正方的文章看來(lái)，正方的目的主要不在倫理上，而在政治上，認(rèn)為今天的社會(huì)徇情枉法、任人唯親、貪污腐敗。但是，正方認(rèn)為，癥結(jié)表現(xiàn)在政治上，病灶卻在倫理上。因此，把不良政治之原因歸咎于儒家倫理。正方認(rèn)為，儒家倫理是血親倫理，它的出發(fā)點(diǎn)是具體的關(guān)系，沒(méi)有普遍性，會(huì)導(dǎo)致政治腐敗（劉清平文、黃裕生文），因此，正方的基本問(wèn)題是：儒家倫理是否具有普遍性？

不管問(wèn)題的答案是什么，這種發(fā)問(wèn)已經(jīng)作了太多的立場(chǎng)、價(jià)值和邏輯的預(yù)設(shè)，概言之，唯西方馬首是瞻，立場(chǎng)壓倒一切。因此，反方對(duì)正方這種問(wèn)題方式作了回應(yīng)和批評(píng)。反方認(rèn)為，正方乃是照搬西方的倫理，以之裁剪中國(guó)文化，導(dǎo)致正方在討論時(shí)已經(jīng)犯了“失語(yǔ)癥”，“只會(huì)轉(zhuǎn)述、重復(fù)人家的話(huà)，匍伏在西方強(qiáng)勢(shì)的話(huà)語(yǔ)霸權(quán)之下，而對(duì)于自家的、人家的論說(shuō)，卻缺乏深度的全面的理解”（郭齊勇文，p8、10）。反方還認(rèn)為，正方的問(wèn)題與甲午五四以后的許多問(wèn)題相比，不過(guò)換了一種源理論，投射到傳統(tǒng)的領(lǐng)域也有變化，但是，它跟中國(guó)有沒(méi)有哲學(xué)、儒家是不是宗教等等這樣的問(wèn)題的發(fā)問(wèn)邏輯完全沒(méi)有區(qū)別。這種發(fā)問(wèn)方式已經(jīng)設(shè)定了外在的標(biāo)準(zhǔn)，是追問(wèn)一個(gè)儒學(xué)（對(duì)象）符不符合某個(gè)現(xiàn)成標(biāo)準(zhǔn)，而不是就儒學(xué)自身進(jìn)行發(fā)問(wèn)。這種發(fā)問(wèn)總是把儒學(xué)籠罩在西方的陰影下，而無(wú)法凸現(xiàn)儒學(xué)自身的問(wèn)題（鄧曦澤文）。

因此，如何發(fā)問(wèn)就至關(guān)重要。而問(wèn)題不是憑空而發(fā)，它當(dāng)然導(dǎo)源于生活困境。如果把生活與歷史（如儒學(xué)）相關(guān)聯(lián)，在歷史中尋找問(wèn)題及其原因時(shí)，對(duì)文本本身的解讀就是正當(dāng)發(fā)問(wèn)的基礎(chǔ)，也才可能建構(gòu)我們與歷史，我們之間的基本的對(duì)話(huà)平臺(tái)。

要想發(fā)問(wèn)，要想質(zhì)疑儒家倫理，首先得認(rèn)真閱讀并比較準(zhǔn)確地理解儒家文獻(xiàn)。正方立論的主要文獻(xiàn)依據(jù)是《論語(yǔ)》和《孟子》中的與“親親互隱”相關(guān)的三個(gè)案例：父子相隱、舜棄天下和舜封象。正方通過(guò)對(duì)三個(gè)案例的解讀，得出幾個(gè)結(jié)論，認(rèn)為儒家倫理基于血親關(guān)系，沒(méi)有普遍性，容易孳生不良政治。

正是在解讀文獻(xiàn)這個(gè)基礎(chǔ)工作上，雙方產(chǎn)生了極大的分歧。反方幾乎無(wú)一例外地指責(zé)正方誤讀文獻(xiàn)。《<孟子>的誤讀》（楊澤波文）直截了當(dāng)?shù)刂赋龇捶秸`讀文獻(xiàn)。《也談“子為父隱”與孟子論舜》指出“不能脫離整個(gè)《孟子》文本去討論……必須領(lǐng)悟、通曉孟子的機(jī)巧，孟子的深刻及孟學(xué)的整個(gè)預(yù)設(shè)，尤其是仁義內(nèi)在、性由心顯的思想內(nèi)核和天道性命的觀(guān)念”（郭齊勇文，p17）。

反方指出，我們今天對(duì)古文獻(xiàn)的閱讀和理解，“一般都有兩個(gè)缺陷，一是先天不足，二是受西化影響太深”（楊澤波文，p89）。反方也基本一致認(rèn)為，儒學(xué)不是不能批評(píng)。恰恰是儒學(xué)自其誕生之日起，對(duì)它的批評(píng)沒(méi)有中斷。葉公、桃應(yīng)、萬(wàn)章，就已經(jīng)對(duì)儒學(xué)的主張產(chǎn)生了質(zhì)疑，至于諸子百家之間的爭(zhēng)鳴則綿綿不斷。而正方的問(wèn)題，其實(shí)與萬(wàn)章的問(wèn)題差不多，都是在質(zhì)疑舜這樣使用權(quán)力是否合理，是否能夠普遍化地執(zhí)行。“居今之世，人們不是對(duì)儒家相當(dāng)隔膜，就是動(dòng)輒即批判”（文碧方文，p358），這正是今人對(duì)儒學(xué)的不同情不了解之表征。如果說(shuō)，我們今天再去質(zhì)疑古人，應(yīng)該追求比古人的質(zhì)疑更高明。怎么樣才能更深刻、準(zhǔn)確地發(fā)問(wèn)呢？首先要有“文獻(xiàn)學(xué)功底”，同時(shí)要有“人文學(xué)關(guān)懷”。在此基礎(chǔ)上，才有可能比較準(zhǔn)確地解釋文獻(xiàn)、評(píng)價(jià)文獻(xiàn)（楊海文文）。

怎樣才能比較準(zhǔn)確地解讀文獻(xiàn)？反方指出，“中國(guó)傳統(tǒng)思想特別是儒家思想詮釋方面，普遍主義與特殊主義兩種立場(chǎng)之間的沖突始終存在，而從80年代以來(lái)國(guó)際學(xué)壇的走向來(lái)看，以新儒家為代表的普遍主義的詮釋方法和立場(chǎng)，明顯占了上風(fēng)……就方法論而言，此種詮釋有可能導(dǎo)致兩方面的問(wèn)題：一是以哲學(xué)詮釋取代歷史詮釋……二是‘偽普遍主義’盛行”（鄭家棟文，p473－474）。“劉教授（引者案：指劉清平）采用一種普遍主義立場(chǎng)，將儒家重視‘血緣親情’的歷史問(wèn)題普泛化”（吳根友文，p549。此文對(duì)爭(zhēng)論雙方比較中立）。反方認(rèn)為正方把特殊當(dāng)普遍，再把被普遍化了的特殊作為標(biāo)準(zhǔn)，裁判其他；認(rèn)為正方斷然地以二元對(duì)立來(lái)處理倫理問(wèn)題，不過(guò)是康德道德形而上學(xué)的某些觀(guān)念的拼湊和堆砌，向壁虛構(gòu)本相和普遍（胡治洪文）。

反方比較一致地認(rèn)為，要?dú)v史地解讀文獻(xiàn)。如何才能歷史地解讀？反方認(rèn)為應(yīng)該象陳寅恪說(shuō)的那樣具有“了解之同情”（歐陽(yáng)禎人文，p250），認(rèn)為由于正方缺乏了解之同情，致使正方由于沒(méi)有吃透原典，而與反方有太大的差距（歐陽(yáng)禎人文，p265）。

不僅對(duì)于儒學(xué)，更廣泛地說(shuō)，對(duì)于歷史，都應(yīng)該了解地同情并同情地了解。盡管儒學(xué)在近代以來(lái)已經(jīng)遭到了極大的摧殘，但是，同情決不是強(qiáng)者對(duì)弱者的憐憫，而是設(shè)身處地、情同手足。因?yàn)榫唧w的寫(xiě)作場(chǎng)景、寫(xiě)作方式，尤其是寫(xiě)作技術(shù)的限制，加之流傳中產(chǎn)生的亡佚訛誤等等原因，導(dǎo)致古書(shū)難讀，并不是今人的發(fā)現(xiàn)。陸九淵就說(shuō)“《論語(yǔ)》中多有無(wú)頭柄的說(shuō)話(huà)”（《象山語(yǔ)錄》）當(dāng)我們考慮這些限制因素，就是在替古人考慮了，在同情在了解中了。正是考慮到這些，我們才可能努力認(rèn)真地閱讀古書(shū)，查閱文獻(xiàn)，相信古人如此說(shuō)話(huà)不會(huì)沒(méi)頭沒(méi)腦，總有具體的緣由（對(duì)外國(guó)文獻(xiàn)也應(yīng)這樣），力求弄清楚以后再下意見(jiàn)，而不是拿一本古書(shū)翻翻：“哦，原來(lái)不過(guò)如此！”

以前，人們批判儒學(xué)“以理殺人”、“以公滅私”，強(qiáng)調(diào)公（德）而忽視甚至閹割了私（德），因?yàn)槿藗冋J(rèn)為凸出個(gè)人（甚至單子式的個(gè)人）是建立民主社會(huì)的理論前提。因此，有些人為了證明儒學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值，則努力闡發(fā)儒學(xué)的功利主義、個(gè)人主義、重視私人或者個(gè)人私欲的思想（如對(duì)宋明理學(xué)的事功派進(jìn)行功利主義闡發(fā)）。但在這場(chǎng)爭(zhēng)論中，正方對(duì)傳統(tǒng)觀(guān)點(diǎn)進(jìn)行翻案（劉清平文，p853），對(duì)儒學(xué)的評(píng)價(jià)倒轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)。正方抓著一些儒家重視親情的文獻(xiàn)，把血緣親情當(dāng)作儒家倫理的根本特征，認(rèn)為儒學(xué)倫理講私德不講公德，或者說(shuō)私德壓倒公德。真是歷史在諷刺——正方的解讀和批判似乎在對(duì)我們說(shuō)：“風(fēng)水輪流轉(zhuǎn)”。

正方認(rèn)為“孔子和孟子把本根至上的‘血親情理’視為儒家思潮的基本精神”，把“血親情感看成是人們從事各種行為活動(dòng)的本原根據(jù)”（劉清平文，p855），導(dǎo)致以私德壓倒公德。從文獻(xiàn)看，《論語(yǔ)集釋·子路》“吾黨之直躬者異于是”下引程瑤田說(shuō)“人有恒言，輒曰一公無(wú)私。此非過(guò)公之言，不及公之言也……公也者，親親而仁民，仁民而愛(ài)物。”不管程瑤田的批評(píng)對(duì)不對(duì)，但可以肯定的是，當(dāng)時(shí)非但不缺乏對(duì)大公無(wú)私的強(qiáng)調(diào)，而且有可能強(qiáng)調(diào)過(guò)甚。雖然僅此一例足以證明正方對(duì)問(wèn)題所涉及的基本文獻(xiàn)的誤讀（甚至根本就沒(méi)有讀），但還有幾則文獻(xiàn)需略加指出。《尚書(shū)·周官》：“以公滅私，民其允懷，”孔安國(guó)傳曰：“從政以公平滅私情，則民其信歸之。”《禮記·禮運(yùn)》：“天下為公。”鄭玄注：“公，猶共也。”“公共”一語(yǔ)，大約首見(jiàn)于《史記·張釋之馮唐列傳》：“法者，天子所與天下公共也。”這不僅說(shuō)明儒學(xué)重公，而且尖銳地提出了一個(gè)文獻(xiàn)解讀問(wèn)題：如何讓儒學(xué)乃至任一理論本真地向我們敞開(kāi)？

反方對(duì)正方的回?fù)簦C合如下。第一，正方的立論前提有雙重錯(cuò)誤。（一）、正方嚴(yán)重誤讀儒學(xué)，對(duì)儒學(xué)的本質(zhì)的認(rèn)定是虛假的，導(dǎo)致其“事實(shí)前提”虛假。就三綱五常而言（三綱五常并非古代倫常的全部，而是其最主要的），君臣、朋友關(guān)系都不是基于血緣的，而且夫婦關(guān)系本身也不是基于血緣的，而是盡可能地遠(yuǎn)離血緣（避免近親結(jié)婚），所以，去掉君臣、夫婦、朋友三倫來(lái)概括儒家倫理之本質(zhì)，如何可能不以偏概全，導(dǎo)致前提虛假？（二）、三綱五常之“三”和“五”已經(jīng)是多，已經(jīng)是在具體上講的（同時(shí)又是天人一貫的），沒(méi)有誰(shuí)說(shuō)某種關(guān)系是普遍的，也就根本不可能把其中之一作為倫理的根據(jù)。（反方不少論者指出，儒家倫常的根據(jù)在于天道，天道下貫顯現(xiàn)為心性。）所以，正方說(shuō)血親關(guān)系沒(méi)有普遍性，就跟說(shuō)鹿不是馬，圓規(guī)不能測(cè)量長(zhǎng)度一樣正確而無(wú)聊。基于這兩點(diǎn)，反方揭露了正方完全是制造“假想敵”，認(rèn)為其立論根本沒(méi)有有效的事實(shí)基礎(chǔ)，其所謂的事實(shí)和根據(jù)不過(guò)是盲人摸象，是對(duì)儒學(xué)的整體性誤讀——執(zhí)于一偏，以偏概全，并通過(guò)誤讀對(duì)儒學(xué)進(jìn)行封殺。

第二，倫常關(guān)系極為重要，如果在功用上考察，制度本身的倫理原則就體現(xiàn)了由個(gè)人之利到公共（國(guó)家、天下）之利的推擴(kuò)（陳明文）。但是，基于血緣的倫常只是倫常之部分，它的功用也只是有限的而不是任意泛化的，泛化會(huì)把它逼迫到理論和現(xiàn)實(shí)的雙重困境，反而導(dǎo)致對(duì)倫常的批判和瓦解。

即使按照正方的觀(guān)點(diǎn)，我們要建構(gòu)現(xiàn)代的公民社會(huì)，也要注意，公民社會(huì)主要是在政治角度談的，是指如何建構(gòu)政治性的公共領(lǐng)域，它的運(yùn)作主要依靠公共權(quán)力而不是依靠道德或者親情倫常關(guān)系。但公民社會(huì)完全沒(méi)有否定親情倫常的作用，因?yàn)檎喂差I(lǐng)域或者政治公共生活不是社會(huì)生活的全部，更不是個(gè)人生活的全部。在公共權(quán)力不能涉及和不應(yīng)涉及的生活領(lǐng)域，非權(quán)力的運(yùn)作就至為重要。譬如，現(xiàn)代社會(huì)無(wú)論與傳統(tǒng)社會(huì)有多大不同，個(gè)人基本上都還生活在家庭中。家庭（生活）無(wú)論如何都還是現(xiàn)代社會(huì)（生活）的重要構(gòu)成，并且還有圍繞家庭產(chǎn)生的親屬，從而構(gòu)成個(gè)人－家庭－親屬這樣的由己及人，由近及遠(yuǎn)的推擴(kuò)的三重關(guān)系的倫常結(jié)構(gòu)——它是個(gè)推擴(kuò)結(jié)構(gòu)，而不是現(xiàn)成的固定的結(jié)構(gòu)。在這個(gè)倫常結(jié)構(gòu)中的生活，就是倫常生活。個(gè)人－家庭－親屬這個(gè)倫常結(jié)構(gòu)和倫常生活主要是基于血緣的（朋友關(guān)系不在此），并且既有非政治性的公共生活領(lǐng)域，也有私人的生活領(lǐng)域。譬如，結(jié)婚既不只是個(gè)人也不只是夫婦雙方的事情，它連接了父母（家庭），還連接了親屬，因此結(jié)婚這種倫常生活就關(guān)涉許多人，呈現(xiàn)為由己及人、由近及遠(yuǎn)的推擴(kuò)（結(jié)構(gòu)）。只要個(gè)人的倫常生活不越出已經(jīng)被公共權(quán)力規(guī)定的界限，公共權(quán)力就不能也不應(yīng)介入。當(dāng)我們?cè)趥惓Ｉ钪杏懻搯?wèn)題的時(shí)候，情或者人情——不管是親情還是友情，也不管是否基于血緣——就極端重要。正常的親情關(guān)系和生活（關(guān)系是在生活中構(gòu)成的）非常顯著地幫助個(gè)人安頓身心。反之，當(dāng)倫常生活打破常態(tài)，如夫婦不和、父子不和，不但影響當(dāng)事人，而且由近及遠(yuǎn)地影響家庭和親屬（如影響孩子的正常成長(zhǎng)），從而影響社會(huì)的穩(wěn)定、協(xié)調(diào)與和諧。因此，如果在功用上看，格物致知、親親尊尊、推己及人，就具有巨大的維系社會(huì)穩(wěn)定的作用。古代重視倫常生活，并形成了一套倫常規(guī)范和理論。今天，我們建構(gòu)現(xiàn)代生活，非但不應(yīng)去瓦解中華民族的倫常生活，相反，應(yīng)該積極維護(hù)它，幫助人們安頓身心，維系社會(huì)穩(wěn)定。為什么要批判、瓦解它呢？[①]統(tǒng)觀(guān)世界，無(wú)論中國(guó)、西方還是其他地方，無(wú)論不同的國(guó)族的歷史－傳統(tǒng)－文化有多么不同，倫常生活都非常重要。

在具體的解釋細(xì)節(jié)上，譬如，正方從攘養(yǎng)這件事中推論出“不管父親干什么罪惡勾當(dāng)（比如父親殺爺爺），兒子又有何理由不隱而蓋之呢？……”（黃裕生文，p960）反方則駁斥了這種“深度邏輯學(xué)”的荒謬，認(rèn)為正方“犯了以不完全歸納方法得出一個(gè)大前提，并按照大前提進(jìn)行無(wú)限推理的邏輯錯(cuò)誤”（鄧曦澤文，p417）。《論語(yǔ)集釋·子路》“吾黨之直躬者異于是”下對(duì)父子相隱也說(shuō)得非常明白：“何故隱？正謂其事于理有未安耳。則就其隱時(shí)，義理昭然自在，是非之理，即在惻隱羞惡之中，并行不悖。在中之解如是，原無(wú)所枉也。茍有過(guò)，人必知之，直之至矣。”就在隱之際，說(shuō)明隱之人已明天理人欲、公私之是非。“情與理必相準(zhǔn)，天理內(nèi)之人情，乃是真人情；人情內(nèi)之天理，乃是真天理。直躬證父，此人情外之天理也。霍光夫婦相隱，此天理外之人情也。”這就說(shuō)明隱不是可以隨意泛化、推演的。這些解讀，似乎僅僅是細(xì)節(jié)，其實(shí)非常緊要，因?yàn)檎秸墙柚鷮?duì)文獻(xiàn)細(xì)節(jié)的解讀鋪墊立論的事實(shí)基礎(chǔ)，然后從這些無(wú)可置疑的“事實(shí)”出發(fā)，進(jìn)行推理、批判，而實(shí)際上，這是結(jié)論蘊(yùn)含在前提中的暗渡陳倉(cāng)手法，其推理和批判早已蘊(yùn)含在對(duì)細(xì)節(jié)的解讀中了，故不可不察。

在文獻(xiàn)解讀中，正反雙方有一個(gè)重大差異，就是如何對(duì)待五四之際以來(lái)中國(guó)學(xué)術(shù)和中國(guó)人的失語(yǔ)。首先需要明白的是，用西學(xué)解釋中學(xué)而導(dǎo)致的失語(yǔ)是對(duì)文獻(xiàn)（歷史）的遮蔽。我們處身五四以后的歷史－現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境，誰(shuí)也很難說(shuō)他完全沒(méi)有受用西學(xué)解釋中學(xué)的影響，誰(shuí)也很難說(shuō)他完全沒(méi)有失語(yǔ)。但目前的首要的問(wèn)題是，如何對(duì)待失語(yǔ)？這“如何”有兩層含義，一是持什么態(tài)度，二是如何實(shí)際地貫徹這種態(tài)度。反方大致認(rèn)為，失語(yǔ)是我們不可否認(rèn)的當(dāng)下的實(shí)然，但絕不是應(yīng)然。我們承認(rèn)我們的當(dāng)下處境難以擺脫，但是我們決不能自認(rèn)為我們目前的失語(yǔ)也就是處處依傍西方是合理的——否則就是奴才！我們的使命是突出重圍！我們應(yīng)該做的是：如何擺脫失語(yǔ)？這不僅僅是學(xué)術(shù)獨(dú)立的訴求，更是歷史－傳統(tǒng)－文化自己言說(shuō)自己重新扎根和滋長(zhǎng)的訴求。反方飽含憂(yōu)患和焦慮，并努力試圖自己言說(shuō)自己。譬如，《論劉鑒泉先生的<<大學(xué)>、<孝經(jīng)>貫義>》（歐陽(yáng)禎人文）就是一篇較少使用西方概念的文章。既然我們今天解讀康德、黑格爾、海德格爾，都首先要求在它自身的概念、話(huà)語(yǔ)、思維系統(tǒng)中進(jìn)行自我解釋?zhuān)瑸槭裁次覀兘庾x儒學(xué)、解讀自己的歷史文獻(xiàn)不應(yīng)該這樣呢？而進(jìn)入文獻(xiàn)自身的概念、話(huà)語(yǔ)、思維系統(tǒng)，進(jìn)行自我解釋?zhuān)苍S才是最本真、最有效的解蔽。

由于失語(yǔ)，導(dǎo)致正方把父子相隱、舜棄天下和舜封象這三個(gè)案例納入儒家“倫理”去做“倫理學(xué)”考察。如果一定要用西方話(huà)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，并承認(rèn)倫理或道德與法律、政治是有區(qū)別的，那么，對(duì)三個(gè)案例就不能作、至少不能主要作倫理學(xué)的分析，而更應(yīng)該作法理學(xué)或者政治學(xué)的分析。案例1的“其子證之”之“證”，是法律上的告發(fā)的意思（《論語(yǔ)集釋》的不少相關(guān)解釋都是在法律上層面上講的）。如果當(dāng)時(shí)的法律允許這樣做，父子相隱就是合法的。具體的法律規(guī)定并不以抽象的普遍性為前提，也不追求什么抽象的普遍性，而是因時(shí)宜而制定，處理有限范圍內(nèi)的事情。案例2和3更是舜作為天子的政治行為，直接涉及權(quán)力之使用。所以，正方在運(yùn)用西方理論時(shí)，搞錯(cuò)了對(duì)象，用圓規(guī)來(lái)量速度，用天平來(lái)稱(chēng)顏色。這說(shuō)明正方既誤讀了儒學(xué)，也誤讀了西學(xué)，然后在雙重誤讀之上大談儒家“倫理”。

至于誰(shuí)在努力解蔽已經(jīng)被五四之際以來(lái)的解讀遮蔽了的儒學(xué)和歷史，誰(shuí)在繼續(xù)遮蔽滿(mǎn)面塵灰的儒學(xué)和歷史，讀者可以在閱讀中自行分辨。

正方認(rèn)為儒學(xué)阻礙了我們的生活、阻礙了我們向以西方為標(biāo)準(zhǔn)的現(xiàn)代化前進(jìn)。雖然正方也說(shuō)不能把造成腐敗的一切原因都?xì)w咎于儒家思想，但是儒家的血親情理精神會(huì)在文化心理結(jié)構(gòu)的深度層面上，為腐敗的產(chǎn)生“提供適宜的溫床”，儒家思想在造成腐敗中“難辭其咎，無(wú)法推卸它所應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的那一部分責(zé)任”（劉清平文，p895－896）。[②]

針對(duì)之，反方指出：“今天，徇情枉法、任人唯親、貪污腐敗所以公行，有今天的經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)、法律、思想、制度、道德?tīng)顩r、文化氛圍、個(gè)人修養(yǎng)、價(jià)值觀(guān)念等等方面的多重原因，不能由歷史上的孔孟儒學(xué)來(lái)承擔(dān)責(zé)任，更不能把帳算到親情倫常上，那時(shí)推卸今人的責(zé)任”（郭齊勇文，p19）。

這里的爭(zhēng)論逼顯出如下問(wèn)題：儒學(xué)阻礙了誰(shuí)？如何阻礙？這兩個(gè)問(wèn)題都蘊(yùn)含了一個(gè)前提：儒學(xué)能自行阻礙（人的活動(dòng)）。是這樣的嗎？當(dāng)批判儒學(xué)時(shí)，儒學(xué)就成為在批判者之外的對(duì)象。因此，問(wèn)題立馬前進(jìn)到：對(duì)象或者作為對(duì)象的儒學(xué)何以可能阻礙我們？

作為對(duì)象的儒學(xué)一定不可能象主體（人）一樣地能自行活動(dòng)，能自行作用。它不能自行影響人。只有人讀它，儒學(xué)才可能而不是必然影響人。如果人不讀它，則它就是死物。我們當(dāng)然承認(rèn)儒學(xué)有自身的含義，但這個(gè)含義未經(jīng)閱讀，則無(wú)法呈現(xiàn)。是讀者使儒學(xué)（或者任一理論）成為活物，是讀者這個(gè)主體使儒學(xué)對(duì)讀者發(fā)生作用，而不是儒學(xué)這個(gè)對(duì)象（客體）自行對(duì)讀者發(fā)生作用。儒學(xué)如何對(duì)讀者發(fā)生作用呢？只有通過(guò)理解、判斷和選擇。如果說(shuō)文本的含義在閱讀中呈現(xiàn)出來(lái)，那么大體可以說(shuō)，任何一種理論都不會(huì)教人貪贓枉法，胡作非為。儒學(xué)講的道理對(duì)不對(duì)，每個(gè)讀者都有自己的判斷。如果說(shuō)儒學(xué)中有什么不良的東西，讀者拒絕它不就行了嗎？讀者是自由的。儒學(xué)有什么思想是一回事，它能對(duì)讀者產(chǎn)生什么作用是另一回事。如果說(shuō)讀者無(wú)法改變?nèi)鍖W(xué)本身的思想或含義，那么，他卻一定有權(quán)利、有責(zé)任，更重要的是有自由理解、分析、裁判和選擇它的思想，有自由決定其思想對(duì)自己產(chǎn)不產(chǎn)生作用，產(chǎn)生什么樣的作用。如果不這樣，這是讀者的自我放棄，而不是儒學(xué)的責(zé)任。孔子說(shuō)“擇其善者而從之，其不善者而改之”，不就已經(jīng)告訴了我們?nèi)绾紊髦貙?duì)待儒學(xué)嗎？為什么要把責(zé)任推卸給儒學(xué)呢？所以，批判對(duì)象化了的儒學(xué)在邏輯上是不成立的。

但是，經(jīng)過(guò)閱讀，儒學(xué)的某些思想被接受，成為行動(dòng)的思想資源，發(fā)用為生活，它就不再是對(duì)象，因此，我們的討論就轉(zhuǎn)入下一步。那么，如何對(duì)待已經(jīng)成為思想、生活的儒學(xué)呢？可以肯定的是，當(dāng)發(fā)現(xiàn)思想和生活出現(xiàn)問(wèn)題的時(shí)候，批判是必要的。但問(wèn)題是：批判指向誰(shuí)呢？是儒學(xué)還是我們的思想？（當(dāng)進(jìn)行批判時(shí)，儒學(xué)和思想都被推出批判者而成為對(duì)象，即自我反思、自我批判的對(duì)象。）答曰：自我批判——接受批判的應(yīng)該是我們的思想，也就是我們所理解的并用以指導(dǎo)生活的儒學(xué)，也就是我們的內(nèi)心世界。如果說(shuō)儒學(xué)的某些東西錯(cuò)了，從而錯(cuò)誤地影響了我們（的思想），那么，即使批判了儒學(xué)這個(gè)對(duì)象，仍然不能解決我們自身的業(yè)已存在的思想問(wèn)題，我們?nèi)匀槐仨毞祷刈陨恚辞笾T己，進(jìn)行自我批判，才能解決思想問(wèn)題，從而解決生活問(wèn)題。這正是儒學(xué)所說(shuō)的“反求諸己”，“克己復(fù)禮”。把造成思想問(wèn)題和生活問(wèn)題的責(zé)任推卸給儒學(xué)，難道不是怨天尤人，難道不是歸咎歷史，逃避責(zé)任？！

最后想說(shuō)的是，不知這場(chǎng)爭(zhēng)論是殊途同歸，還是道術(shù)之為天下裂，有人往而不返？在這場(chǎng)討論中，無(wú)論就立場(chǎng)、方法，還是言說(shuō)方式，雙方的差異都很大。雙方并沒(méi)有一個(gè)基本的對(duì)話(huà)平臺(tái)，恐怕只有各種各樣的公共的說(shuō)話(huà)場(chǎng)所。《儒家倫理爭(zhēng)鳴集》就是這樣的說(shuō)話(huà)場(chǎng)所。作為反方的先鋒和主力，也作為《儒家倫理爭(zhēng)鳴集》的籌建者，郭齊勇先生能夠主動(dòng)地營(yíng)建公共的說(shuō)話(huà)場(chǎng)所，讓雙方的爭(zhēng)論在這個(gè)場(chǎng)所中集中展開(kāi)，讓讀者在這個(gè)場(chǎng)所中全面地統(tǒng)觀(guān)這場(chǎng)爭(zhēng)論。此書(shū)基本上收集了正反雙方的主要文章，并收集了一些相關(guān)的但沒(méi)有直接介入爭(zhēng)論的文章，匯集成這本五顏六色的《儒家倫理爭(zhēng)鳴集》。也許正因?yàn)槲孱伭攀菭?zhēng)鳴，也才具有公共性，也才是群而不黨。盡管雙方?jīng)]達(dá)成基本的一致，但雙方的主要觀(guān)點(diǎn)、方法等等，基本上都已說(shuō)完，故這個(gè)話(huà)題或許可以暫且擱下。“述往事，思來(lái)者”，后人可能重提舊事，但希望也相信，后人能夠了解地同情并同情地了解他們的歷史，與為儒學(xué)復(fù)興、為民族復(fù)興的奮斗者情同手足，感受儒學(xué)復(fù)興和民族復(fù)興的歷史涌動(dòng)！

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[①] 至于那些依托倫常關(guān)系建立的權(quán)力紐帶（即通常說(shuō)的裙帶關(guān)系），問(wèn)題不在于倫常關(guān)系本身，而在于權(quán)力者濫用權(quán)力。倫常關(guān)系跟權(quán)力裙帶關(guān)系之間沒(méi)有因果關(guān)系，不能胡亂追究責(zé)任，傷及無(wú)辜，把濫用公共權(quán)力造成的政治腐敗歸咎于親情倫常，破壞正常的倫常生活。

[②] 正方的邏輯，基于兩個(gè)前提：前提1：對(duì)社會(huì)作經(jīng)濟(jì)、政治和文化的三分。前提2：把三者看成因果關(guān)系。其中，儒學(xué)屬于文化領(lǐng)域，腐敗屬于政治領(lǐng)域，另外還有經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域。由此而影響經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的發(fā)展。（筆者已作文《近代以來(lái)的反古思潮的“反古邏輯”批判》，對(duì)反古邏輯作了詳細(xì)分析。）