摘 要：儒家倫理中“仁”的模式本于人性人情人心之常，從家道之仁、政道之仁與為人之仁，儒家倫理中的“仁”成了一種外在的道德原則規(guī)范。從其文化屬性來分析，從禮樂社會(huì)、家族社會(huì)到宗法社會(huì)，儒家倫理中“仁”的模式的本土性體現(xiàn)為，它與傳統(tǒng)中國專制社會(huì)的特點(diǎn)緊密相關(guān)。而從其精神蘊(yùn)含上來分析，儒家倫理中“仁”的模式順應(yīng)的是一種等級(jí)制安排的差序格局。因緣于儒家倫理中“仁”的模式的諸因子并不全然構(gòu)成現(xiàn)代公民意識(shí)的“善”，儒家倫理中“仁”的模式與現(xiàn)代公民意識(shí)并不相契合。要推究現(xiàn)代公民意識(shí)的地緣性，就必須研究與其相匹配的公民倫理的精神土壤。

關(guān)鍵詞：儒家倫理；仁；現(xiàn)代公民意識(shí)；公民倫理

Abstract：The pattern of “benevolence” of Confucianist ethics was derived from common human character，emotion and sociableness，varying into benevolence in household，government and behaviour as a system of norms for public morals. An analysis of its cultural character，Conficianist “benevolence” was closely associated with China-characteristic tyrant society from propriety and music society through clan society to patriarchal society. In terms of its spiritual meaning，this benevolence applied only to a hierarchal arrangement of society. Just as those factors involved in benevolence in Confucianist ethics are not exactly equivalent to the “goodness” in modern civic awareness，so the pattern ofConficianistic “benevolence” doesn't agree with modern civic sense.

Key Words：Confucianistic ethics；modern civic sense；civic ethics 一、儒家倫理中“仁”的模式的文化特質(zhì) 中國傳統(tǒng)儒家文化是決定中國傳統(tǒng)庶民與士人心理及行為的實(shí)質(zhì)理論，而生成于中國傳統(tǒng)儒家文化境遇中的儒家倫理，帶有一種道德上的準(zhǔn)宗教感。儒家倫理的價(jià)值理性是仁，基于對(duì)仁的核心意義的認(rèn)知。倡入世、言人事的儒家倫理并不強(qiáng)調(diào)理性立法，它希圖以仁所開出的實(shí)用理性來塑造其所支持的人倫道德規(guī)范。在中國傳統(tǒng)倫理文化的本體論上，儒家倫理中“仁”的模式是在貼切性上一種典型意義的本土心理學(xué)。 基于本土的契合性，儒家倫理中“仁”的模式體現(xiàn)出中國傳統(tǒng)社會(huì)的廣大民眾與其社會(huì)歷史、文化生態(tài)及經(jīng)濟(jì)脈絡(luò)密切融入的調(diào)和。它既是經(jīng)驗(yàn)整合(empirical integration)的結(jié)果，也是同化性合成(assimilative synthesis)的結(jié)果。儒家倫理的規(guī)范準(zhǔn)則，是置身“仁”的模式的歷史處境。 仁，通人，是二人之結(jié)合的蘊(yùn)含，也隱含有推己及人的意思。在孔子看來，仁是德行的最高等，是恭敬、寬厚、誠實(shí)、勤敏與恩惠的綜合。“儒家之中心思想在于‘仁’。仁者人也，所以為人之道也。其說不騖高遠(yuǎn)，多偏重實(shí)際，而求能實(shí)踐。”[1]展開具體的意涵，仁則體現(xiàn)為“恭寬信敏惠”這五種品德的集合。“恭則不侮。寬則得眾。信則人任焉。敏則有功。惠則足以使人。”[2]《陽貨》仁者是對(duì)中國古代士人最好的稱謂，因?yàn)槿适侵袊糯鐣?huì)德性修養(yǎng)的結(jié)晶。在孔子看來，“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”[2]《衛(wèi)靈公》。茍全性命、保全自我不是真正的仁的態(tài)度。在《康注》的解釋中，見危授命則仁成，隱忍偷生則仁喪。無論是急國家之所急，還是系親人家事之所系，無論是以民族宗教文明之大事為己任，還是個(gè)人盡忠職守之小事，都見之于仁。 在孔子看來，剛毅木訥是四種趨近“仁”的品質(zhì)。《康注》言之：剛者無欲，毅者果敢，木者樸行，訥者謹(jǐn)言。不屈服于物欲，不張揚(yáng)于形式。在質(zhì)樸無言中，接近以天地萬物為一體的仁者境界。對(duì)仁之品質(zhì)的成全，需要在“親親、仁民、愛物”的展開中，達(dá)到王陽明在《大學(xué)問》中所說的“一體之仁”。一體之仁的逐漸達(dá)成與逐漸外化之過程，是“為仁由己”。從自我的修煉，以至于無窮。這種道德理念的對(duì)外擴(kuò)展，使仁愛的差等性逐漸走向普世價(jià)值。李澤厚先生在《中國古代思想史論》中認(rèn)為，孔子把仁塑造為中國傳統(tǒng)文化的典型心理結(jié)構(gòu)，仁也塑造了傳統(tǒng)中國人的心靈。儒家把仁根本建立在日常家庭生活的情感關(guān)系上。人倫日用的基本交往是與家庭成員的活動(dòng)相隨的。所以其中也隱含著基于血緣關(guān)系的血親倫理。人性之本根，也從家庭之親情推之以社會(huì)生活的互惠。 關(guān)于仁，后來者的認(rèn)識(shí)也繼承了先秦儒家的思想。蔡元培認(rèn)為：“仁”乃“統(tǒng)攝諸德，完成人格之名”(注：蔡元培：《中國倫理學(xué)史》(商務(wù)印書館2000年版)第3章。)。梁?jiǎn)⒊瑒t認(rèn)為仁是一種同類意識(shí)，他說：“仁者何，以最粗淺之今語釋之，則同情心而已。”(注：梁?jiǎn)⒊骸断惹卣嗡枷胧贰?中華書局1986年版)本論第3章。)錢穆先生則認(rèn)為：“仁者從二人，猶言多人相處也。”[3] 儒家倫理中的“仁”的模式本于人性人情人心之常，以道德自我的無限開展作為基點(diǎn)。它在社會(huì)體制、思想觀念與意識(shí)形態(tài)層面所塑造的仁政與禮治的格局是融合在一起的。仁在精神根底處高于禮。從先秦開始，中國古代社會(huì)的政治生活就受道德條件決定。仁就是中國古代社會(huì)最為重要的一種道德條件。”仁政既是一種制度安排，又是一種道德呈現(xiàn)。《論語·顏淵》中有：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉?” 施仁政必須從修身開始，儒家倫理中“仁”的模式是一種追求情理模式的家族主義倫理。《孟子·離婁章句下》曰：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。”這種互動(dòng)式的情理模式是一種仁的模式。仁是儒家倫理的根本范疇，是孔孟人性結(jié)構(gòu)的根本理想。在孟子看來，“人性之善也，猶水之就下；人無有不善，水無有不下”[4]《離婁下》。儒家倫理在人性論上一般是傾向人性善。而孟子之所以認(rèn)為人性是善的，是因?yàn)槿松鷣砭途哂小吧贫恕保@種“善端”不僅是先驗(yàn)的，也是超功利的。由人性善而來的人之仁，是一種良知良能。如同孟子所言：“仁、義、禮、智，非由外鑠于我也，我固有之也，弗思耳矣。”仁是“不學(xué)而能”、“不慮而知”的，一種與生俱來的品德。 除了順應(yīng)孟子人性善的不忍人之心之外，儒家倫理之仁與中國古代社會(huì)氏族倫理政治的孝道緊密關(guān)聯(lián)。一種神秘性的敬畏情感既來自對(duì)夏商周時(shí)期圣王君主的虔誠，也帶著與禮制相關(guān)的原始宗教般的服從。“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣。”[2]《學(xué)而》按朱熹的理解，喪盡其禮，祭盡其誠，這是人類上古時(shí)代以來就有的一種族群意識(shí)的自覺。這種古已有之的仁之情懷與社會(huì)心理是具有傳承的力量。歷史風(fēng)俗的演化，在上行下效的教化交融中成為社會(huì)群體實(shí)踐的準(zhǔn)則。在對(duì)祖先的崇拜中，一種來自喪葬禮儀的原始宗教意識(shí)，在道德的積淀上使仁成為古代社會(huì)自我意識(shí)的核心。 儒家倫理以仁為先，孝悌在仁中。孝為對(duì)父母之孝，悌為對(duì)兄弟姐妹的友愛。《論語·為政》中有這樣一段對(duì)話：“子游問孝。子曰：‘今之孝者，是謂能養(yǎng)，至于犬馬，皆能有養(yǎng)，不敬，何以別乎?’”孝來源于古代中國氏族倫理的一種敬畏與崇拜的情感。它不僅僅是外在的一種儀式規(guī)定，也不僅僅是一種形式化的姿態(tài)。它更多地已內(nèi)化為一種傳統(tǒng)人群的特殊情感。從孝到敬，這種特殊情感有著自然而然的轉(zhuǎn)化。從祭神的畏懼到祭祖祭宗的崇奉，在對(duì)父母長(zhǎng)輩的敬愛之外，它實(shí)則也是出于對(duì)道德律令的遵守。如同康德所說：“位我上者燦爛星空，道德律令在我心中。”孝作為道德律，事死如事生，事亡如事存，它以自然的血緣紐帶作為基本聯(lián)結(jié)，是神圣的不可超越的，對(duì)中國古代人來說是一種絕對(duì)的道德律令。 孝作為家道之仁，不僅僅是家庭性的私德，也成為了社會(huì)性的公德。子曰：“武王、周公，其達(dá)孝矣乎!夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也。”孝，不再是抽象化的理念，也不是形而上的教義。孝從一種宗族禮儀，成為一個(gè)人的行為標(biāo)準(zhǔn)，一個(gè)社會(huì)的道德標(biāo)桿，也是一種深層情感的緊密關(guān)聯(lián)。孝與不孝，由此遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了家庭生活道德品行的范圍，而成為政治統(tǒng)治與社會(huì)穩(wěn)定的根基。但在另一方面，在封建社會(huì)的法律體系中時(shí)時(shí)見之的例如連坐、誅九族等連帶責(zé)任，又是家族主義的明證。 以孝治天下，便成為中國封建社會(huì)王道政治的常規(guī)。親親則諸父昆弟不怨，“少有操行，以孝聞”。孝親成為家道之仁的核心，它進(jìn)而表現(xiàn)為尊君。因此在“父為子綱”的基礎(chǔ)上所推演而出的，則是“君為臣綱”的政治倫理。盡管戰(zhàn)國后期的大儒荀子有“從道不從君，從義不從父，人之大行也”[5]《子道》之說，但在漢唐儒家之后“君使臣以禮，臣事君以忠”的政道之仁便成為常規(guī)。 仁是一種超越化的情感，它是朱熹所言的“愛之理，心之德也”。這種孝悌友愛之仁，是一種濃縮了人性的心理情感。從君臣、父子、夫婦、昆弟到朋友之間的五倫關(guān)系都必須借助仁之道，才能很好地處理。而為人之仁中所蘊(yùn)含的情感之誠，乃個(gè)人的最高境界。《中庸》言之：“唯天下至誠為能化”。誠之道，不僅是不能停息的天道，而且是感天動(dòng)地的人道。至誠之道是修身的根本，而對(duì)誠的把握又與善的自悟有著緊密的關(guān)聯(lián)。“誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。”在性情上真誠的人，是能充分實(shí)現(xiàn)自己天性的人。“儒家學(xué)者所主張的‘為人之道’(account of personhood)是在社會(huì)學(xué)的層次上描繪一種理想的‘人’(person)，它跟生物學(xué)層次的‘個(gè)體’(inpidual)截然不同。個(gè)體是否愿意認(rèn)同于這種‘為人之道’，取決于其心理學(xué)層次之‘自我’所作的抉擇。”(注：G. G Harris. Concepts of Inpidual，Self，and Person in Description and Analysis. American Anthropologist，1989.，p.599-612.)。 從家道之仁、政道之仁與為人之仁，儒家倫理中的“仁”成了一種外在的道德原則規(guī)范。從修身開始，在儒家倫理皓首窮經(jīng)的道德教化下，“仁義禮智”所塑造的道德能力超強(qiáng)的個(gè)人，在“內(nèi)圣外王”的道德邏輯進(jìn)路中，憑借一種先驗(yàn)式的道德占有，找到了一條把握自我教化的人生之道。而誠意的內(nèi)在歷練對(duì)儒家倫理來說又是極為關(guān)鍵的。《中庸》說：“自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。”仁的外化在政治路徑上的選擇是王道。如《中庸》所言：“凡為天下國家有九經(jīng)，曰：修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠(yuǎn)人也，懷諸侯也。” 而成就儒家倫理中“仁”的模式，需要一種時(shí)時(shí)自我反思的道德反省。道德能力強(qiáng)的個(gè)人，其自我的反省能力也強(qiáng)；道德能力弱的個(gè)人，其自我的反省能力也弱。孔子曰：“吾日三省吾身。”在能自悟、促反省的道德踐履中，一方面中國封建社會(huì)的傳統(tǒng)士人其道德心理的體驗(yàn)是無盡的，不僅僅是個(gè)人生活的道德責(zé)任，而且連帶著對(duì)君主圣上與封建朝廷的道德義務(wù)。這種臣民對(duì)君主盡心盡責(zé)所履行的道德義務(wù)，反向上成為了君主對(duì)臣民居高臨下所發(fā)出的道德命令。另一方面，中國封建社會(huì)的傳統(tǒng)士人其道德意識(shí)是清明的。明斷是非，辨別善惡，厘清真假。人之道德行為的實(shí)行需要一種自知與自明作為支撐。在恥感心理和罪感意識(shí)的提醒下，成就光明正大、懲惡揚(yáng)善的道德行為。 二、儒家倫理中“仁”的模式的地域性與差序格局 從其文化屬性來分析，儒家倫理中“仁”的模式的本土性體現(xiàn)為，它與傳統(tǒng)中國專制社會(huì)的特點(diǎn)緊密相關(guān)。從禮樂社會(huì)、家族社會(huì)到宗法社會(huì)，以仁體為核心的倫理文化塑造的是社會(huì)結(jié)構(gòu)內(nèi)部超強(qiáng)的親和性與粘合性。從親親到尊尊，由之而來的仁已以人倫日用的道德的形式成為宗法關(guān)系的核心之道。“因?yàn)樵谥袊鐣?huì)與倫理是重疊的，為了顯示傳統(tǒng)社會(huì)的特殊性，往往徑稱之為倫理社會(huì)，也有人說傳統(tǒng)中國是一個(gè)以倫理為本位的社會(huì)。根據(jù)這個(gè)理解，對(duì)應(yīng)上述社會(huì)的第一個(gè)特性，我們可以說傳統(tǒng)倫理是家族中心的，因?yàn)橐源迓錇橹行牡纳鐣?huì)，多半就是一個(gè)家族，家族的長(zhǎng)輩為伯叔，晚輩為子侄，同輩則以兄弟相稱。五倫中有三倫(父子、夫婦、兄弟)屬于家庭，其余君臣、朋友雖非家庭成員，但基調(diào)上完全是家庭化的……以家族為中心的倫理，特別重視的是‘情’，情是維系倫理關(guān)系的核心……儒家堅(jiān)持愛由親始的等差之愛，就是因?yàn)檫@種愛最近情。……這樣特別重情的倫理，如果不是長(zhǎng)期生活在狹小而孤立的環(huán)境里，是產(chǎn)生不出來的。”[7] 儒家倫理中的“仁”的模式有一種對(duì)應(yīng)于傳統(tǒng)中國專制政治社會(huì)結(jié)構(gòu)的傾向。其中作為專制社會(huì)基礎(chǔ)的臣民是統(tǒng)治意志的奴隸。而高居金字塔頂端的君主用來奴役臣民的力量是強(qiáng)大的，它足以摧毀一切自由人的意志。建立在道德政治之上的君權(quán)，不僅在對(duì)廣大臣民進(jìn)行奴役，而且也在形成對(duì)君主自我人格的強(qiáng)制。這種君權(quán)以一種君高臨下的奴役，形成對(duì)廣大臣民的政治鉗制與精神控制。臣民以習(xí)慣性的意志服從來遵守君主政治的基本格局。儒家倫理中的“仁”的模式塑造了傳統(tǒng)中國一個(gè)以道德威望來體驗(yàn)臣民敬畏與服從的政治統(tǒng)治模式。由于儒家政治在政權(quán)上的道德政治運(yùn)用問題，它并不可能在實(shí)質(zhì)意義上創(chuàng)造一個(gè)人人皆依其努力改變其社會(huì)地位的自由社會(huì)。“儒家只指出人君可以‘易位’，提出了征誅與禪讓的兩種易位形式，同時(shí)指出了操易位大權(quán)的應(yīng)該是人民。但人民如何去行使此一大權(quán)，則沒有提出解答，而要等待今日民主政治的實(shí)現(xiàn)。”[7] 儒家倫理中“仁”的模式所信奉的不可挑戰(zhàn)的天權(quán)，是傳統(tǒng)中國封建社會(huì)古已有之的自然崇拜。在“天子受命于天，天下受命于天子”的傳統(tǒng)合法性面前，“君權(quán)神授”的思想邏輯賦予君權(quán)以天權(quán)一般的神圣性與莊嚴(yán)性。它是無可超越的。它對(duì)廣大臣民的宰制是一種人格與精神上的控制。在對(duì)“天地君親師”的尊奉面前，臣民甘愿獻(xiàn)出屬于個(gè)人的主體人格，并且服從于君權(quán)所塑造的謹(jǐn)守分寸的儒家倫理。《大學(xué)》有云：“所謂治國必先齊其家者，其家不可教而能教人者，無之。故君子不出家而成教于國：孝者，所以事君也；弟者，所以事長(zhǎng)也；慈者，所以使眾也。……一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓；一人貪戾，一國作亂：其機(jī)如此。”從家庭倫理、政治倫理到天道倫理，孝敬父母、忠誠君主與敬天畏天的美德吻合在一起。《孟子·離婁上》曰：“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正；一正君而國定矣。”君主品質(zhì)的至關(guān)重要，君主意志的一言九鼎，君主權(quán)威的天下臣服，所塑造的傳統(tǒng)合法性是極具魅力的。