如何理解和看待在歷史上和今天都對現實生活發揮著重大影響的儒家倫理，是一百多年來人們頗為關注的一個重要課題。自從我在《哲學研究》2002年第2期發表“美德還是腐敗”一文（以下簡稱“美文”）、指出儒家倫理的血親情理精神具有滋生腐敗的負面效應后，在學術界也引發了一場熱烈討論。最近出版的《儒家倫理爭鳴集》一書，收錄了許多或直接或間接地批評我的這一見解的文章。拜讀之后，覺得其中有兩個重要的問題關涉到對待儒家倫理的根本態度，不僅具有理論意義、而且具有現實意義，與紙媒和網絡上某個試圖為孔子不懂用電腦辯護、卻又掉頭分析“亂倫”與“通奸”哪個應當不按尋常治罪、因此顯得極其“無價”、所以強烈要求別人回應的帖子不同，因此想在這里做出一些回應，以就教于批評者和學術界。

無需細說，幾乎所有的批評者都不同意我把舜的兩個舉動判為腐敗；其中，郭齊勇、楊澤波等論者提出的一條基本理由就是：我的判定依據的是當代人的道德準則、我國的現行法律乃至當代西方的法理精神，因而有違于哲學研究中的歷史性原則（13-15、95-97、112-114頁），幾乎有點兒像是指責孔子不懂用電腦、孟子不會發帖子、莊子沒有做回應一樣。

毋庸置疑，我的上述判定的確依據了當代人的某些基本道德準則，尤其是依據了當代人有關“腐敗”的某種通行觀念——官員不惜損害公眾利益而為自己和親友牟取私利，因為這不僅是我、而且也是我的批評者作為當代人無法擺脫的視界。不過，我在“美文”中卻從來沒有訴諸于任何當代的法律條文——無論是中國的、還是西方的；否則，我完全有理由把舜的“竊負而逃”不僅判為腐敗、而且判為犯罪。在我看來，“腐敗”與“違法”屬于兩個彼此交叉但并不重合的范疇，不能隨意等同。正是出于這一理由，我也根本不同意郭齊勇、楊澤波等論者的下述見解：既然舜的兩個舉動在當時具有“合法性”，就不能把它們判為“腐敗”（18、65-72頁）。其實，歷史上許多嚴重的腐敗現象如賣官鬻爵等，在當時也具有所謂的“合法性”，一旦“回到歷史情境”也可以“當作經典理解”，因此完全能夠做出“孔子不懂用電腦”之類的強有力辯護，但照樣受到同時代和今天的許多人包括儒者以及學君在內的正當批評，因為它們恰恰具有損公肥私、任人唯錢的典型腐敗特征。

這里還有必要指出的是，我的上述判定同時也依據了歷史上的某些基本道德準則，其中首先就包括孔孟在兩千年前提出的“仁愛”、“仁政”、“尊賢使能”、“博施于民而能濟眾”等倫理觀念——這一點從“美文”中可以看得很清楚。事實上，雖然當時或許還沒有“腐敗”這個術語，但孔孟已經從這些道德準則出發，嚴厲批判了一些官員見私利忘公義的腐敗舉動。例如，在《孟子》開篇的那段著名對話中，孟子便猛烈抨擊了一些諸侯大夫只考慮“何以利吾家”、“何以利吾身”、卻遺忘了儒家仁義理想的做法——盡管這些諸侯大夫做法在當時顯然也是完全“合法”的，一旦“回到歷史情境”也可以“當作經典理解”，因此完全能夠做出“孔子不懂用電腦”之類的強有力辯護。從某種意義上說，如果孟子那段有關“孝子之至，莫大乎尊親；尊親之至，莫大乎以天下養”的著名論述幾乎可以視為不加掩飾的腐敗宣言的話，那么，孟子的這段著名論述則幾乎可以視為旗幟鮮明的反腐敗宣言，因為它公開主張：任何只追求一己一家狹隘私利、卻損害天下民眾正當權益的舉動，都應該在道德上受到譴責。今天我們有關“腐敗”的通行觀念，甚至可以說也在一定程度上源于孟子的這段論述。從這里看，我們其實沒有理由把普遍主義與歷史主義非此即彼地對立起來，因為歷史性的東西有可能本身就蘊含著普遍性，普遍性的東西有可能本身就植根于歷史性；至于那些只有“回到歷史情境”才可以“當作經典理解”的東西，諸如“餓死事小、失節事大”的“貞潔”之類，則不過是一些現在很能引起某些試圖為孔子不懂用電腦辯護、卻又掉頭分析“亂倫”與“通奸”哪個應當不按尋常治罪的學君們的興趣，但最終必將被拋進歷史垃圾堆的事情。

那么，從孔孟提倡的這些兼有普遍性和歷史性的道德準則看，舜的兩個舉動是不是可以判為腐敗呢？郭齊勇、楊澤波、丁為祥等論者特別強調了我在“美文”中已經提及的那兩個因素（亦即舜沒有把父親立為太上皇，以及另派官吏治國、不讓弟弟“暴民”），認為它們足以證明孟子和舜的目的只是旨在鞏固血緣親情、維系家庭美德，并未違背仁政觀念、犧牲“博施濟眾”的理想，更沒有為自己和家人牟取私利，因為儒家從不主張自家利益高過百姓福祉，也根本反對把“私德”與“私欲”混為一談（6、15-18、72-73、189-193頁）。

然而，正如我在“美文”中指出的那樣，這兩個因素只能證明孟子和舜并沒有損人利己、損公肥私的自覺動機，卻不足以證明舜的兩個舉動也不會在實際上損害百姓權益、牟取家庭私利。很明顯，在“竊負而逃”中，舜不僅根本扭曲了當時社會公認的“殺人理應受罰”的法理精神、嚴重傷害了受害者及其親屬的正當權益，并且還斷然放棄了“為民父母”的崇高使命、徹底遺忘了普天之下的仁政事業；而他以如此損害公義為代價所獲得的，卻首先是犯下殺人罪的父親可以不受任何懲罰、能在“終身欣然”中度過余生這一不正當的家庭私利。同樣，在“封之有痺”中，舜不僅違背了孟子提倡的“尊賢使能”、“惟仁者宜在高位”的儒家原則，而且最終還要利用有痺民眾創造的財富來“養”尸位素餐的弟弟，使其坐享不正當的榮華富貴——因此，這一舉動只能說是“博取于民而能濟弟”、不能說是“博施于民而能濟眾”。換句話說，這兩個舉動的實際后果恰恰是只注重“何以利吾家”、卻遺忘了“仁者愛人”的理想，以致使孟子和舜自覺維護的血緣親情和家庭私德也受到了完全不正當的私利私欲的玷污扭曲。所以，即便撇開當代人的基本道德準則、按照孟子在兩千年前提出的上述道德準則，我們也只能把它們判為見私利忘公義的腐敗舉動。就此而言，把舜的舉動判為腐敗，其實也可以看成是儒家倫理在深度悖論中的一種自我批判——雖然有些學君認為這種批判等于要求孔子懂得用電腦。

令我頗感意外的是，郭齊勇、龔建平、楊澤波等論者在為舜的舉動辯護時，一方面抽象地強調儒家從不主張自家利益高過百姓福祉，另一方面又在承認“庇護親屬或多或少是在間接庇護自己的榮和利”的同時明確認為：在國家利益和親情私利有沖突時，儒家主張應該偏袒親情私利，甚至強調：“范忠信先生與筆者俱認為，即使在今天，除非是涉及重大的國家機密、安全、利益的案件，一般情況下的國家利益與親屬利益發生沖突時，都應偏向保護親屬利益”（53、103、108頁）。

這里應該說明的一點是：倘若考慮到舜的“天子”身份，如上所述，他的兩個舉動所涉及的并不只是泛泛而言的“國家利益與親屬利益”之間的沖突，而首先是普通百姓（包括受害者的親屬在內）的正當權益與舜自己親屬的不正當利益（父親免受法律懲罰與弟弟憑空享受富貴）之間的沖突。因此，在這種情況下，幾位論者極力為之辯護的舜的舉動，只能說是損害正當的公共利益、偏袒不正當的親情私利；而依據古今公認的道德準則（包括孔孟提倡的“仁愛”準則），普通人這樣做便是令人鄙夷的損人利己、損公肥私的缺德舉動，官員們這樣做更是令人痛恨的只利吾家吾身、不要仁義道德的腐敗行為。有鑒于此，郭齊勇、龔建平、楊澤波等論者居然憑借“偏袒親情私利”這樣的理由，來論證舜的舉動完全正當合理、甚至是內圣外王的儒家美德，這確實讓我百思不得其解。

這里的問題并不僅僅在于幾位論者陷入了自相矛盾，而是首先在于：他們對儒家倫理的這種理解，最終必然會使其滑向缺德倫理、腐敗倫理的深淵。誠然，今天我們不必要求每個人都能夠做到大公無私、毫不利己；甚至，今天我們還應當積極維護每個人及其親屬的正當權益，使其不會受到來自他人尤其是官員的不法侵犯。不過，很明顯，我們在任何情況下都沒有理由鼓勵人們損公肥私、損人利己，尤其沒有理由鼓勵各級官員為了維護自己親屬的不正當利益、犧牲廣大公眾的正當利益。并且，在我看來，雖然儒家倫理的血親情理精神在客觀上的確具有壓抑公德、滋生腐敗的負面效應，但孔孟這兩位大思想家從來沒有像郭齊勇、龔建平、楊澤波等論者那樣，明確主張在公眾利益與親屬利益、他人利益與自家利益出現沖突時偏袒后者，相反總是從“仁者愛人”的立場出發，對那些損人利己、損公肥私的不道德舉動自覺地堅持一種批判性的態度；因此，從思想實質上看，他們只是陷入了一方面想從血緣親情出發實現普遍仁愛、另一方面又憑借本根至上的血緣親情否定依附從屬的普遍仁愛的深度悖論。相比之下，郭齊勇、龔建平、楊澤波等論者公然主張在自家利益與百姓福祉出現沖突時“偏袒親情私利”，雖然可以通過根本否定普遍仁愛理想而徹底消解孔孟儒學的上述悖論，卻顯然與孔孟本人提倡儒家倫理的自覺目的南轅北轍、正相反對，其結果只會使儒家倫理淪為鼓勵人們損人利己、損公肥私的缺德倫理、腐敗倫理，同時也使孔孟真誠提倡的“仁者愛人”、“惻隱之心”變成虛偽的欺騙和造作的矯飾，其嚴重程度可以說遠遠超過了歷史上許多卑鄙“鄉愿”的惡劣作為。事實上，今天那些徇情枉法、任人唯親、貪污受賄、以權謀私、坑蒙拐騙、偷稅漏稅、見利忘義、不守公德的人們所奉行的行為準則，恰恰就是在百姓福祉與自家利益、國家利益與親屬利益出現沖突時，不惜犧牲百姓福祉、國家利益而偏袒自家利益、親屬利益。難道郭齊勇、龔建平、楊澤波等論者愿意依據自己理解的“儒家倫理”，來為這樣的缺德或腐敗行為辯護？

難怪網絡上一個“有價”的跟貼曾經這樣宣布：碰到舜那樣的情形，他也免不了會徇私枉法；叛徒和漢奸們很可能也有難言之隱，不能一概而論——換句話說，對于他們，一旦“回到歷史情境”也可以“當作經典理解”，因此完全能夠做出“孔子不懂用電腦”之類的強有力辯護？

另一個讓我感到意外的問題是，郭齊勇、龔建平、楊澤波、劉軍平等論者一方面沒有根據地指責我憑借當代西方法律把舜的舉動判為腐敗，另一方面又花費大量篇幅，特地引證當代西方法律有關“為親屬作偽證、幫助親屬脫逃可以減免刑罰”的規定來為儒家倫理辯護，認為這些規定與孔孟在“父子相隱”、“竊負而逃”問題上的觀念“并不相違”、“不謀而合”，都贊成在國家利益和親情私利有沖突時偏袒親情私利，因而可以證明儒家倫理對血緣親情的肯定是正當的；楊澤波等論者甚至認為，在這方面，我國現行刑法與歐美國家刑法典之間存在“怵目驚心”的比照，并因此憑借后者指責前者“不見我中華精神之痕跡”（2、14、46-49、53、101-114、746-748頁）。

這里的問題同樣不僅僅在于這些論者陷入了自相矛盾，而是首先在于：不知出于什么原因，他們居然忽視了一個幾乎像“孟子發帖子”與“莊子做回應”一樣涇渭分明、因而沒有任何理由可以忽視的天壤之別。很清楚，對于“父子相隱”、“竊負而逃”這類舉動，傳統儒家倫理與當代西方法律的評價可以說是大相徑庭：前者把它們看成是天理人情之直的大孝美德，后者則把它們看成是可以減免刑罰的違法犯罪。更確切點說，傳統儒家倫理把“父子相隱”、“竊負而逃”視為人人都應效仿的圣王美德（所以，在古代廣為流傳、今天還有人提倡的二十四孝故事中，舜“竊父而逃”便被列為首位），因此從不認為它們應該在法律上受到懲處；相比之下，當代西方法律則把“父子相隱”、“竊負而逃”視為必須加以懲罰的違法犯罪，因此從不認為它們應該在道德上加以提倡。顯而易見，任何在法律和道德領域內擁有基本常識的人都不難發現：在傳統儒家倫理與當代西方法律之間，根本不存在什么“并不相違”的“不謀而合”，而是充滿了涇渭分明的巨大反差。

誠然，按照當代西方法律的有關規定，對于“父子相隱”、“竊負而逃”這類違法犯罪行為可以減免刑罰——或曰不按尋常論罪。不過，這一點既不足以證明它與傳統儒家倫理“不謀而合”，也不足以證明傳統儒家倫理的正當合理。問題在于，當代西方法律從來沒有像傳統儒家那樣賦予血緣親情以至高無上的意義，也從來沒有像幾位論者那樣主張在國家利益和親情私利有沖突時偏袒后者。恰恰相反，首先，當代西方法律明確規定“父子相隱”、“竊負而逃”是違法犯罪，這已經充分表明它是把“法律面前人人平等”奉為至上原則的，因為按照這一原則，任何人（無論是否親屬）只要從事作偽證或是協助罪犯脫逃的行為，都是違法犯罪。相比之下，倘若像傳統儒家那樣一方面承認普通人作偽證或協助罪犯脫逃屬于違法犯罪，另一方面又認為近親屬作偽證或協助罪犯脫逃不是違法犯罪、而是圣王美德，顯然是把血緣親情無條件地凌駕于“法律面前人人平等”的原則之上。其次，當代西方法律明確規定“父子相隱”、“竊負而逃”可以減免刑罰，實際上是在堅持“法律面前人人平等”這一至上原則的基礎上，相對肯定血緣親情的正當價值，亦即鑒于親屬關系與普通人際關系有所不同、包含血緣親情的因素，所以才會在懲處近親屬作偽證或協助罪犯脫逃的犯罪行為時，不按尋常論罪。就此而言，當代西方法律并沒有犧牲普通民眾的正當權益、偏向保護罪犯親屬的不正當利益，而是在充分保護受害者及其親屬的正當權益、堅持懲處那些為犯罪親屬作偽證或協助其脫逃的人的基礎之上，承認血緣親情具有相對性的價值，亦即將血緣親情的正當價值從屬于“法律面前人人平等”的至上原則。相比之下，郭齊勇、龔建平、楊澤波、劉軍平等論者堅持傳統儒家的立場，稱贊“父子相隱”、“竊負而逃”是成就內圣外王的最高美德，則是無條件地把血緣親情視為絕對性的最高價值，偏袒那些為犯罪親屬作偽證或協助其脫逃的人的不正當利益，乃至不惜由此損害受害者及其親屬的正當權益。因此，在幾位論者所肯定的傳統儒家倫理與當代西方法律之間，明顯存在無可否認的深度差異，根本不能說成是什么“并不相違”、“不謀而合”。無論如何，“不按尋常論罪”的行為，歸根結底還是犯罪行為，只不過“不按尋常論罪”而已；只有某些試圖為孔子不懂用電腦辯護、卻又掉頭分析“亂倫”與“通奸”哪個應當不按尋常治罪、因此顯得極其“無價”、所以強烈要求別人回應的學君們，才會天真得可以地相信：“不按尋常論罪”的犯罪行為==“成就內圣外王”的美德舉動。

進一步看，在我國現行刑法與當代西方法律之間，也不像楊澤波等論者認為的那樣存在“怵目驚心”的斷裂。首先，在規定“父子相隱”、“竊負而逃”屬于違法犯罪這個關鍵點上，它們的實質是完全一致的，都體現出法律面前人人平等的現代精神，都不見傳統儒家血親情理精神之痕跡。其次，雖然我國現行刑法沒有明文規定在懲處近親屬作偽證或協助脫逃的犯罪行為時可以減免刑罰，但它有關量刑范圍的規定同樣也為肯定血緣親情的相對價值留下了足夠的空間。就此而言，楊澤波等論者對我國現行刑法的指責可以說沒有任何正當的根據，只不過是想把某些“不按尋常論罪”的犯罪行為說成是“成就內圣外王”的美德舉動。

尤其應該指出的是，孔孟在兩千年前提倡“父子相隱”、“竊負而逃”，以及程朱在一千年前贊許“父子相隱”、“竊負而逃”，都受到了他們所處時代的重大影響；因此，今天我們在批判他們的這些觀念時，也應該對其中包含的歷史性局限給予充分理解，不必苛求。然而，倘若像郭齊勇、龔建平、楊澤波、劉軍平等論者那樣，在今天的時代背景下依然把“父子相隱”、“竊負而逃”當作圣王美德來歌頌，把傳統儒家倫理中那些具有嚴重歷史局限的糟粕美化為具有普遍永恒意義的精華，甚至不分青紅皂白地主張它們與當代西方法律并不相違、不謀而合，卻顯然是一種不負責任的做法，其結果只會使儒家倫理最終滑向違法倫理、犯罪倫理的深淵。事實上，幾位論者的有關論述很容易給讀者留下一種錯誤的印象，以為傳統儒家倫理提倡的“父子相隱”、“竊負而逃”，在當代西方法律中也依然受到了肯定和鼓勵，而我國現行刑法則似乎顯得有些不合時宜、不近人情、甚至違反人性。有鑒于此，在目前普法教育深入開展的宏觀氛圍下，這里有必要特別提醒讀者：倘若今天某人出于偏袒親情私利、偏向保護親屬利益的動機，為犯了罪的親屬作偽證或是協助其脫逃，那么，在法律領域內，無論在中國、還是在西方，都必然會被判為違法行為、犯罪行為，都必然會受到正義法律的嚴肅懲罰；而在道德領域內，無論在中國、還是在西方，都必然會被視為損人利己、損公肥私的缺德行為、腐敗行為，都必然會受到社會公德的嚴厲譴責。鑒于現實生活中曾經發生的大量可悲案例及其嚴重后果，在這樣的大是大非問題上，我們應該學會容不得一絲含糊或是模糊——雖然某些試圖為孔子不懂用電腦辯護、卻又掉頭分析“亂倫”與“通奸”哪個應當不按尋常治罪、因此顯得極其“無價”、所以強烈要求別人做出回應的學君們，依然天真得可以地相信：“不按尋常論罪”的犯罪行為其實就是“成就內圣外王”的美德舉動，一旦“回到歷史情境”甚至可以“當作經典理解”，因此完全能夠做出“孔子不懂用電腦”之類的強有力辯護。

綜上所述，究竟是采取一種自我批判的態度對待儒家倫理，揚棄其糟粕、汲取其精華，以便在新的歷史條件下將其發揚光大，還是采取一種原教旨式的態度對待儒家倫理，抱住那些陳舊腐朽的因素不放，甚至最終把它推向缺德倫理、腐敗倫理、違法倫理、犯罪倫理的毀滅深淵，的確是擺在我們面前的一個嚴重問題。