‘利己主義’一詞， ‘為我’，在中國(guó)倫理學(xué)中通常與楊朱聯(lián)系在一起， 但是這個(gè)詞實(shí)際包含了比孟子所批判的楊朱那種“拔一毛而利天下不為也” （《孟子·盡心上》）的狹隘個(gè)人利益更寬泛的內(nèi)容。 它包含了兼愛(ài)的可能性、仁的推延、人性、行為的最終目的、自我修養(yǎng)、自主性的價(jià)值以及特殊性的愛(ài)（自愛(ài)）---如對(duì)自己與家人的愛(ài)---與普遍的愛(ài) （兼愛(ài)）之間的關(guān)系問(wèn)題。 這些問(wèn)題出現(xiàn)在墨子、楊朱、告子、孟子以及宋明儒學(xué)家的著作中。

在論述這些問(wèn)題之前，我們應(yīng)首先了解一下西方倫理學(xué)中經(jīng)常以倫理利己主義和心理利己主義形式而出現(xiàn)的利己主義的概念。這將有助于我們?cè)谶m當(dāng)?shù)臅r(shí)候進(jìn)行必要的比較，從而凸現(xiàn)中國(guó)倫理學(xué)中利己主義的特征。倫理利己主義堅(jiān)持一種每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)追求個(gè)人自我利益的倫理原則；心理利己主義則是一種認(rèn)為個(gè)人利益是人行動(dòng)的終極動(dòng)力的理論。

有關(guān)倫理利己主義的主要問(wèn)題是它的合理性問(wèn)題，以及它能否被稱為一個(gè)道德或倫理原則的問(wèn)題。在這方面，倫理利己主義通常是檢驗(yàn)?zāi)切┮宰畲蠡膫€(gè)人利益和普遍合理性標(biāo)準(zhǔn)為原則的道德理論的根據(jù)。因此倫理利己主義很大程度上是20世紀(jì)的產(chǎn)物，盡管這兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)在霍布斯和康德那里就被提到過(guò)。

A.C. Graham （1989）曾詳述了《墨子》中有關(guān)巫馬子和墨子的一個(gè)對(duì)話， 這個(gè)對(duì)話可以用來(lái)說(shuō)明普遍性的問(wèn)題，盡管后面我們還得證明這個(gè)論點(diǎn)。巫馬子說(shuō)他不能愛(ài)每個(gè)人； 他說(shuō)盡管他也關(guān)心他的鄰居，但是從程度上而言， 他還是關(guān)心自己的家人更多一些，關(guān)心自己的父母又比關(guān)心其他家人更多些，最后，關(guān)心他自己有勝于關(guān)心他的父母。這個(gè)問(wèn)題對(duì)于墨子而言，是這種道德能否被提倡的問(wèn)題。墨子問(wèn)道：“你是要隱瞞你的道德，還是要把它公之于眾？”巫馬子回答說(shuō)，他將把他的道德公之于眾。墨子說(shuō)巫馬子這樣做只會(huì)傷及自己。墨子認(rèn)為巫馬子的利己主義理論不會(huì)使任何人受益，因?yàn)樗揪筒荒艿靡蕴岢?。用?dāng)代西方的概念講就是， 巫馬子邏輯上不能提倡一種自相矛盾的關(guān)于正當(dāng)?shù)牡赖?，盡管有人從利己主義應(yīng)當(dāng)從何種意義上提倡或擁護(hù)利己主義道德、 “普遍性”的含意、以及它能否作為必要的道德標(biāo)準(zhǔn)等方面進(jìn)行了辯論。

盡管中國(guó)倫理學(xué)沒(méi)有直接關(guān)心這些問(wèn)題，墨子的兼愛(ài)論對(duì)儒家強(qiáng)調(diào)的有等差的仁愛(ài)理論提出挑戰(zhàn)，并提出了如何才能把這種特殊性的愛(ài)推廣開(kāi)來(lái)的問(wèn)題。例如，當(dāng)孟子勸齊宣王把他的對(duì)犧牛的不忍之心推廣到對(duì)他的人民身上時(shí)，就引發(fā)了這個(gè)問(wèn)題。墨家的夷之也提出了這個(gè)問(wèn)題，他認(rèn)為儒家既然提倡古代圣人愛(ài)人如‘愛(ài)初生的嬰兒’一樣，就不應(yīng)當(dāng)講愛(ài)有等差。這可能誘使人把這以及孟子與巫馬子之間的對(duì)話看成是一個(gè)邏輯推理和一致性的問(wèn)題， 或者，用康德的話講，普遍性的原則問(wèn)題。 然而，A. S. Cua （1985）曾指出在這種情況下可以適用的原則不一定就能夠普遍化，而是推類：根據(jù)事物的類別進(jìn)行推廣或延伸。在這方面，倫理推理總是有情景的、具體的和特殊的， 它訴諸的是共同承認(rèn)的合理性概念和‘道’的理想， 而不是普遍性的推理。

西方倫理學(xué)中的心理利己主義具有更長(zhǎng)而不同的歷史。柏拉圖、霍布斯著作中的一些人物、20世紀(jì)的心理學(xué)家弗洛伊德和斯金納、以及更近的如社會(huì)學(xué)家E.O.Wilson 和 R. Dawkins 等人都提倡心理利己主義。他們都以不同的方式試圖建立最終以自利、自保為特征的人的驅(qū)動(dòng)理論。在柏拉圖《理想國(guó)》的第2章，Gloucon 把正義的性質(zhì)和起源描述為一種在遭受他人給我們的傷害以及由于我們的不道德而給他人造成的傷害之間的一種妥協(xié)。他講述了Gyge 魔戒的故事用以說(shuō)明任何一個(gè)有能力隨心所欲的人都具有一種侵犯、偷盜、誘惑甚至謀殺的自然傾向。當(dāng)然，并不是所有西方傳統(tǒng)中的人都同意這種對(duì)人性的悲觀描述。有些更開(kāi)明的關(guān)于自我利益的觀念都把他人看作是與自己休戚相關(guān)的存在，把愛(ài)他人看作人的自然健康的性情的一部分。例如，柏拉圖在應(yīng)對(duì)由Gyge 魔戒故事所提出的挑戰(zhàn)時(shí)，提出了把人靈魂分為三個(gè)部分的理論：理性、精神和欲望，三者是通過(guò)最高的理性部分的支配而達(dá)到和諧統(tǒng)一的。亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中也認(rèn)為，eudaimonia是最高的善和人類生活的最終目的。盡管eudaimonia 通常被翻譯為“幸?！?， 它是一種更進(jìn)步的沉思意義上的幸福，與快樂(lè)主義大相徑庭。在亞里士多德看來(lái)，培養(yǎng)建立在相互仰慕的道德品德基礎(chǔ)上的友誼是這種最高的善的一部分。

友誼的概念作為自我修養(yǎng)的一部分，在孔子和孟子那里也很重要。在他們那里，盡管自我修養(yǎng)不是以最高善的形式出現(xiàn)的，但卻或者與整體的目標(biāo)緊密相關(guān)，或者對(duì)于保持和發(fā)展人性是必不可少的。因此，在孔子看來(lái)，自我修養(yǎng)與‘立于禮’緊密聯(lián)系在一起，它通過(guò)仁的理想使自己與他人之間建立起一種一致性。在孟子看來(lái)，自我修養(yǎng)就是保存和發(fā)展人本有的惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，使之成為仁、義、禮、智的德性。人與他人相處的能力就取決于這些德性的發(fā)展；反之，如果不能發(fā)展這些德性，“ 不充之，不足以事父母 。 ”（《孟子·公孫丑上》）孟子多次用比喻地嘆息說(shuō)，人們對(duì)于各種外在的事物（如樹(shù)木和動(dòng)物）以及“小體” （如口腹耳目）尚且知道贍養(yǎng)，但是卻經(jīng)常忽視那些倫理德性賴以產(chǎn)生的基礎(chǔ)---作為“大體”的心。 換言之，人在道德上的失敗在于人不能按照某種人性概念下的自我利益而行動(dòng)。

由此可見(jiàn)， 無(wú)論是西方還是中國(guó)背景下的自我利益都不等同于自私自利，而且它也是一個(gè)比利益含義更寬泛的概念。 例如，孟子就強(qiáng)烈反對(duì)談?wù)撃欠N與仁義相對(duì)的利。如果那些在位的人如果只想著利，“上下交爭(zhēng)利， 而國(guó)危矣” （《孟子·梁惠王上》）。

柏拉圖和亞里士多德的自我利益概念是在更開(kāi)明意義上使用的，其中友誼和團(tuán)結(jié)在個(gè)人生活中扮演著重要而自然的角色。但是在近代西方哲學(xué)中，把社會(huì)關(guān)系作為一種義務(wù)或強(qiáng)制要求的理論模式更具影響力。這種模式把道德描述為試圖避免傷害的個(gè)人之間相互妥協(xié)而達(dá)成社會(huì)契約的過(guò)程， 這種契約是不容易達(dá)成的妥協(xié)------但至少，人們可以避免受到傷害； 甚至可以獲得自我利益的最大化。一方面，中國(guó)倫理學(xué)中討論利己主義的基礎(chǔ)不是社會(huì)契約的問(wèn)題。相反，家庭被當(dāng)成是社會(huì)的基礎(chǔ)，認(rèn)為孝既可以導(dǎo)致對(duì)等級(jí)制度的服從，也是仁之本。 但是，這又涉及到人如何把愛(ài)延伸到家庭以外的問(wèn)題。這一點(diǎn)我們等一下再討論。

道德行為不是建立在自然或自發(fā)的本性、而是建立在有意識(shí)的規(guī)則強(qiáng)制的基礎(chǔ)上的觀點(diǎn)在荀子那里也可以找到。荀子認(rèn)為除了自然欲望外，人生而具有嫉妒、怨恨之心，以及侵略、貪婪、好利的傾向等。如果這些傾向得不到師法之化的影響和禮的引導(dǎo)，就必然會(huì)導(dǎo)致社會(huì)的動(dòng)亂無(wú)序。因此，他讓人們想象如果缺少圣人、禮儀和刑罰所可能導(dǎo)致的結(jié)果：“強(qiáng)者害弱而奪之， 眾者暴寡而譁之，天下悖亂而相亡 ，不待頃矣 ?！保ā盾髯印ば詯骸罚?/p>

這使人回憶起《理想國(guó)》中所引用的種種動(dòng)機(jī)，以及霍布斯的《利維坦》中所描述的“人與人之間的戰(zhàn)爭(zhēng)。”但是應(yīng)當(dāng)引起注意的是，在荀子那里人性惡不是在一種深層次和永久意義上的惡，而只是某種需要師法之化限制的東西。正如陶泥是可塑造的，人性通過(guò)教育---包括美學(xué)上音樂(lè)和禮儀的教育---是可以得到道德上的轉(zhuǎn)化的。Cua 把禮這種功能稱為“貴化 （美化）”。 在這里沒(méi)有涉及到在西方社會(huì)和政治哲學(xué)中經(jīng)常強(qiáng)調(diào)的兩個(gè)問(wèn)題：在自稱擁護(hù)社會(huì)契約的同時(shí)也成為自由人的可能性;以及維持或退出契約的合理性問(wèn)題。在荀子那里，禮不是約束性的，而是道德和美學(xué)意義上的轉(zhuǎn)化。規(guī)則和禮的功能不是協(xié)議的結(jié)果，而是圣人智慧的積累。

由于堅(jiān)持人性惡的觀點(diǎn)，荀子反對(duì)孟子的觀點(diǎn)。在荀子看來(lái)，德是通過(guò)偽---有意識(shí)的努力而獲得的能力---的過(guò)程而學(xué)到的。 而所謂的屬于性的東西，如食欲和感覺(jué)等，是不能學(xué)得的。孟子本人反對(duì)楊朱和墨子，說(shuō)這兩個(gè)哲學(xué)家的學(xué)說(shuō)“盈天下”， 他沒(méi)有別的選擇而必須反對(duì)他們。Graham （1986）把楊朱描述為那種“要求把個(gè)人權(quán)益置于公共生活之上、不愿為了那些有害于健康和生命的權(quán)力、財(cái)物或其它外在利益而損害其身體上的一根毛發(fā)的個(gè)人主義者?！边@是由于他們以生釋性的理論所導(dǎo)致的。這種理論包含了一種對(duì)感官快樂(lè)的自發(fā)享樂(lè)，盡管也意識(shí)到了縱欲的危險(xiǎn)。然而，同時(shí)，這種自我利益并不必然排除對(duì)他人的關(guān)懷。例如，在《莊子》中表現(xiàn)楊子思想的《讓王》篇中所描述的亶父王的國(guó)家被狄人侵略的故事就體現(xiàn)了這一點(diǎn)。 在亶父王引誘侵略者離開(kāi)的計(jì)劃失敗后，為了保護(hù)自己和部屬的生命，他決定離開(kāi)自己的國(guó)家。他認(rèn)為誰(shuí)是國(guó)家的統(tǒng)治著并不重要，并引證這個(gè)原則說(shuō)：“不以所用養(yǎng)害所養(yǎng)。”換言之，人不應(yīng)把人的生命和人的生命以外的物質(zhì)混同起來(lái)。因此，盡管看起來(lái)拔一毛的代價(jià)微不足道，但是這個(gè)例子表明在社會(huì)和政治動(dòng)蕩的年代，居高官的人所冒的危險(xiǎn)超過(guò)其利益。另一方面，在某種情況下，拒絕履行自己的義務(wù)會(huì)導(dǎo)致整個(gè)國(guó)家可悲的結(jié)果。因此，可以想象孟子對(duì)楊朱理論的暗示的不滿。

《莊子》中其他反映楊子思想的《盜跖》和《漁父》對(duì)儒家的禮進(jìn)行了批判，認(rèn)為儒家的禮是人為造作的道德，因此限制和約束了自然、自發(fā)的行為。孟子通過(guò)“心” 之“端”闡述了行為的自發(fā)性而回答了這一批判，他的“端”是指一種倫理的傾向性。實(shí)際上這也是孟子用來(lái)反對(duì)告子的策略。告子認(rèn)為沒(méi)有什么比以對(duì)食物和美色的追求為標(biāo)志的生命過(guò)程更能體現(xiàn)人性的了。因此，他說(shuō)：“食色，性也?！痹谒c孟子的爭(zhēng)辯中，他認(rèn)為由這種人性而生成的道德就象由柳枝做成的杯子和碗那樣自然。

與楊朱與告子不同，墨子不是任何意義上的利己主義者，但是他堅(jiān)持認(rèn)為愛(ài)別人與愛(ài)自己、愛(ài)他人的父母朋友和愛(ài)自己的父母朋友、愛(ài)別人的國(guó)家和愛(ài)自己的國(guó)家在程度上是可以一樣的，這就導(dǎo)致了對(duì)其理論的可性能產(chǎn)生質(zhì)疑的懷疑論。這針對(duì)的是他的兼愛(ài)理論。墨子溯本追源，認(rèn)為當(dāng)時(shí)社會(huì)的混亂是由于自愛(ài)關(guān)系的偏見(jiàn)所導(dǎo)致的。自愛(ài)導(dǎo)致了沖突、戰(zhàn)爭(zhēng)和不正義。補(bǔ)救的方法是拋棄自愛(ài)而采取一種對(duì)人人平等的態(tài)度。因此兼愛(ài)成為對(duì)自愛(ài)有力的駁斥。

把墨子看成那種認(rèn)為在道德體系中每個(gè)人都應(yīng)被平等地計(jì)算為一的利己主義者是可能的。然而，盡管墨子把某種行為是否利益每個(gè)人的功利主義標(biāo)準(zhǔn)作為行為是否正當(dāng)?shù)某叨?，他仍滔滔不絕地講述愛(ài)他人如愛(ài)自，愛(ài)他人的父母朋友如愛(ài)自己的父母朋友等等。如何使之可能的問(wèn)題多次被提出來(lái)，但是都沒(méi)有得到由說(shuō)服力的回答。因此，在反駁那種認(rèn)為接受兼愛(ài)的觀點(diǎn)就如同擔(dān)負(fù)著一座山躍過(guò)一條河流一樣------在實(shí)踐中是不可能的------墨子僅僅否認(rèn)了這個(gè)比喻的相關(guān)性，并宣稱古代圣人實(shí)踐的就是兼愛(ài)。然而，圣人們的仁愛(ài)原則是否就采取了墨子所提倡的兼愛(ài)的形式是值得懷疑的。我們也可以通過(guò)一個(gè)具有兼愛(ài)精神的人為了戰(zhàn)爭(zhēng)而把自己的親屬留給另一個(gè)具有兼愛(ài)精神的人來(lái)照顧的例子而質(zhì)疑墨子的兼愛(ài)是不一貫性。因?yàn)樵趯?shí)際生活中，當(dāng)他在選擇是把自己的家人交給一個(gè)普通的、把其家屬與其他人一視同仁的、無(wú)偏私的人，還是把自己的家人交給一個(gè)能給予他們特殊照顧的朋友或親屬時(shí)，這個(gè)具有兼愛(ài)精神的人也很難選擇前者。

墨子似乎也意識(shí)到自己的回答不是很有說(shuō)服力，因此最終還是訴諸了利這個(gè)概念。例如，一個(gè)孝順的兒子為了保證其父母的幸福。一個(gè)辦法就是“愛(ài)和利益其他人的父母，這樣他們也會(huì)反過(guò)來(lái)愛(ài)和利益他的父母。”墨子引用了《詩(shī)經(jīng)》中的一段話：“無(wú)言而不 (用)，無(wú)德而不報(bào)， 投我以桃，投之以李。”并評(píng)論說(shuō)：“即此言愛(ài)人者必見(jiàn)愛(ài)也，而惡人者必見(jiàn)惡也。不識(shí)天下之士，所以皆聞兼而非之者，其故何也？” （《墨子·兼愛(ài)》）可見(jiàn)，兼愛(ài)的動(dòng)機(jī)在這里降低為保證人自己及與其有特殊關(guān)系的人的利益的利己主義的投資。當(dāng)孟子說(shuō)他愿意談仁義而不愿談利時(shí)，他很可能也是針對(duì)墨子的。

從中可以看到，孟子的人性論是如何針對(duì)楊朱、告子、和墨子的了。讓我們看一看著名的孺子落井的故事吧：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也?！?（《孟子·公孫丑上》）頑固的經(jīng)驗(yàn)主義者會(huì)拒絕承認(rèn)這是一種經(jīng)驗(yàn)論，因?yàn)樗遣荒茏C偽的。的確，如果某人沒(méi)能趕來(lái)救那即將落井的小孩，孟子自己會(huì)把這解釋為“本心”的丟失。

然而，即使孟子的理論不是提倡經(jīng)驗(yàn)論，我們也仍可以認(rèn)為孟子是通過(guò)這個(gè)（以及其他）假設(shè)的例子而為利他主義以及其他直接的社會(huì)和道德反應(yīng)奠定概念基礎(chǔ)。孟子很小心地把不忍人之心與某種動(dòng)機(jī)區(qū)分開(kāi)來(lái)。在某種意義上，“沒(méi)有什么”驅(qū)使對(duì)小孩的關(guān)心。換言之，這種關(guān)心是直接的，它不同于某些動(dòng)機(jī)。這種關(guān)心是直接的觀點(diǎn)可以通過(guò)乍見(jiàn)孺子入井不是一種純粹的認(rèn)知而得到強(qiáng)化。惻隱之心不是這種認(rèn)知相伴隨的部分，而可以說(shuō)是構(gòu)成了觀察和處理該境遇的方式。對(duì)孩子安危的關(guān)心顯然與欲達(dá)到某種快樂(lè)的狀態(tài)或逃避某種不快的狀態(tài)不同。這些欲望是直接向內(nèi)的而且需要達(dá)成。相反，對(duì)孩子的惻隱之心是直接向外的。

當(dāng)然，這個(gè)例子可以用來(lái)說(shuō)明存在一種直接的、非偏私的愛(ài)的可能性，無(wú)論關(guān)心的對(duì)象是誰(shuí)。然而，孟子仍然堅(jiān)持，在其他條件相同的情況下，人會(huì)更加關(guān)愛(ài)自己的親屬，尤其是其父母。在這兩種愛(ài)之間存在著一種張力。墨子認(rèn)為偏私的愛(ài)與非偏私的愛(ài)是互相對(duì)立的，而且前者會(huì)有損于后者。當(dāng)然，由于儒家對(duì)特殊性關(guān)系的強(qiáng)調(diào)和優(yōu)先考慮自己親屬的要求，使其面臨著如何把這種愛(ài)推向普遍的他人的問(wèn)題------這個(gè)問(wèn)題曾多次出現(xiàn)。如果不能回應(yīng)這個(gè)挑戰(zhàn)，儒家實(shí)際上也就淪為僅關(guān)心家庭和裙帶集團(tuán)的利己主義，盡管它公開(kāi)宣稱通過(guò)一種和諧的社會(huì)和政治秩序可以達(dá)到對(duì)他人的關(guān)心。

孟子所提供的一個(gè)回答是，盡管人應(yīng)當(dāng)首先關(guān)心自己的父母，但倫理傾向本身是中立的、無(wú)偏私的。如果一個(gè)人要發(fā)展為真正意義上的人，這些傾向就需要發(fā)展為美德。在孟子看來(lái)，人不僅是由具有“心之四端”而定義的， 也是由人是否能通過(guò)相應(yīng)的仁、義、禮、智的美德與他人聯(lián)系起來(lái)的能力而定義的。 一般而言，這意味著關(guān)愛(ài)------無(wú)論是特殊的還是普遍的------都是這些美德發(fā)展的功能，這些美德決定和形成人的社會(huì)關(guān)系。正如早些時(shí)候提到的，孟子認(rèn)為，沒(méi)有這些美德的整體發(fā)展，人就不足以事父母， 更談不上對(duì)他人的關(guān)心了。因此，父子關(guān)系的重要性不僅在于它所包含的特殊性的愛(ài)，也在于它是發(fā)展對(duì)他人的普遍性的愛(ài)的基礎(chǔ)。普遍的愛(ài)是以人在一種特殊的關(guān)系中發(fā)展出的情感和美德開(kāi)始的。Wong （1989） 在一篇文章中探討了這與兒童發(fā)展的心理學(xué)理論的關(guān)系。

但這并沒(méi)有否認(rèn)這兩種形式的愛(ài)之間沖突的可能，而孟子也承認(rèn)在某些情況下，偏私的愛(ài)優(yōu)先于非偏私的愛(ài)的不正當(dāng)性。但是，與墨子不同，孟子認(rèn)為偏私關(guān)系或其中包含的偏私的愛(ài)本身不具有任何固有的錯(cuò)誤屬性。與墨子把偏私的愛(ài)簡(jiǎn)單地作為非偏私的愛(ài)的阻礙不同，孟子認(rèn)為人應(yīng)當(dāng)根據(jù)所處的具體情況來(lái)評(píng)價(jià)偏私的合理性與否。而且，偏私也受到人在社會(huì)中的角色的限制。這有一個(gè)例子：一個(gè)叫桃應(yīng)的人問(wèn)孟子：“舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？”孟子回答說(shuō)：“執(zhí)之而已矣。”而桃應(yīng)又問(wèn)孟子，舜是否會(huì)阻止人抓他的父親瞽瞍。孟子回答說(shuō)：“夫舜惡得而禁之？夫有所受之也。”意思是說(shuō)，舜怎么能禁止得了呢？皋陶有權(quán)力這樣做啊。桃應(yīng)又進(jìn)一步問(wèn)舜該怎么辦，孟子回答說(shuō)：“舜視棄天下猶棄敝屣也。竊負(fù)而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂(lè)而忘天下?！?（《孟子·盡心上》）

在這個(gè)例子中，偏私的愛(ài)與非偏私的愛(ài)之間的沖突通過(guò)訴諸于人的角色而得到解決，適當(dāng)還是不適當(dāng)都是由其所處的社會(huì)角色所決定的。舜作為天子的身份，在道德上是無(wú)力保護(hù)他的父親免于處罰的；他作為天子的責(zé)任優(yōu)先于它作為兒子的責(zé)任。然而，舜可以決定天下對(duì)于他而言沒(méi)有他作為兒子的孝的義務(wù)更重要， 因此他可以放棄天子之位而履行孝的義務(wù)。這個(gè)例子是用來(lái)闡述儒家在實(shí)踐中是允許權(quán)------權(quán)變的。

也許有人會(huì)問(wèn)：這是一個(gè)關(guān)于兩種愛(ài)之間沖突的例子嗎？不能把它描述為兩種義務(wù)------對(duì)父親的義務(wù)和對(duì)國(guó)家的義務(wù)------之間的沖突嗎？這個(gè)問(wèn)題使我們進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到這兩種愛(ài)之間的沖突不是簡(jiǎn)單地通過(guò)比較和權(quán)衡就可以得到解決的。換言之，在決定行為的正當(dāng)性的時(shí)候，僅考慮動(dòng)機(jī)本身是不夠的；角色、義務(wù)、禮法、責(zé)任等等都需要考慮到。也有人會(huì)問(wèn)，舜是否把天子的責(zé)任看得太輕了而有些不負(fù)責(zé)任？要對(duì)此做出恰當(dāng)?shù)呐袛?，就必須確定一些特定的因素，例如，舜繼續(xù)作為天子的重要性有多大，當(dāng)時(shí)的社會(huì)和政治環(huán)境如何，是否有合適的繼承人等等。但是有意思的是，孟子采用了為楊朱學(xué)派所贊同的觀點(diǎn)來(lái)描述舜對(duì)天子之位的態(tài)度：“舜就象拋棄一只破鞋子一樣拋棄了天子之位?！边@是我們回想起向拋棄王位的亶父王的態(tài)度。在這個(gè)人物出現(xiàn)的同一章中，還這樣評(píng)論了另一個(gè)人物：“夫天下至重也，而不以害其生，又況他物乎!” （《莊子·讓王》）

也許我們可以這么講，因?yàn)樗粗匾曀鳛閮鹤拥模ㄌ厥庑缘模┝x務(wù)， 他表現(xiàn)了一種令人欽佩的美德，也正因?yàn)槿绱怂鳛橐粋€(gè)天子才是稱職的。有這種天子的地位，他才能為更多的（普通的）人做更大的貢獻(xiàn)。同理， 那些珍惜其生命勝于物質(zhì)占有和權(quán)位的楊朱學(xué)派也是超脫了對(duì)財(cái)富和權(quán)力的欲望；這樣他們才能承擔(dān)起（無(wú)偏私地）為公共服務(wù)的職責(zé)。

這些例子體現(xiàn)了品格與行為之間密切的聯(lián)系。通常在儒家那里------這也是古典儒家的代表人物孔子、孟子和荀子的共同特征------正當(dāng)?shù)男袨椴荒芘c具有義的品格的人完全分離開(kāi)來(lái)。不是每個(gè)人都能按照義而行為，有的人甚至看不到什么是義。（義可以被分析為第二層次的“美德”概念，指涉及行使義的行為的、自覺(jué)承擔(dān)義務(wù)的主體的品格特征。）我們已經(jīng)看到孟子是如何哀痛有些人不知如何保護(hù)其最大利益的了。在孔子看來(lái)，如果一個(gè)人說(shuō)自己做不到某事，是自己欺騙自己。而在荀子看來(lái)，盡管作為主體能夠做某事，但是不能被迫做某事。此外，盡管人具有做某事的可能性，但是他也可能不具備這個(gè)能力。

最后，應(yīng)當(dāng)指出，宋明儒學(xué)家認(rèn)真地思考了如何“推仁”的問(wèn)題，并給出了一個(gè)形而上學(xué)的解決辦法。程頤和朱熹把仁視為一個(gè)形而上學(xué)的體，它不同于作為愛(ài)的用（功能）。體用是宋明儒學(xué)字典中的一對(duì)專用名詞，程朱以及其他哲學(xué)家用這對(duì)名詞和其他名詞一起來(lái)解釋普遍的愛(ài)和特殊性的愛(ài)的同步性問(wèn)題。他們的后繼者張載把愛(ài)普遍性地運(yùn)用到所有的人和事中去；他還提出了“理一分殊”的理論，這為程朱學(xué)派把普遍的愛(ài)與特殊性的愛(ài)相協(xié)調(diào)奠定了基礎(chǔ)。

[1]本文原載A. S. Cua 主編的 Encyclopedia of Chinese Philosophy，New York: Routledge， 2003. 作者Kim Chong Chong 為新加坡國(guó)立大學(xué)哲學(xué)系教授；譯者劉余莉?yàn)橹泄仓醒朦h校哲學(xué)部教員、新加坡國(guó)立大學(xué)哲學(xué)系博士后。

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