【摘要】中國傳統(tǒng)文化的特點是強調宗法倫理，屬于宗法文化。因此在宗法文化的基礎上構建起來的社會秩序只能是宗法秩序。這與西方的憲政文化與憲法秩序具有質的差異。正是這種差異性，導致西方憲法在近代傳入我國后被重構，從而致使近代中國的憲政運動走向失敗。由于近現(xiàn)代中國的社會秩序仍然是宗法秩序，而非憲法秩序，因此近代中國的憲法和法律必將缺乏自由精神，公民的權利和自由無法得到有效保障。既然傳統(tǒng)的宗法文化阻滯了近代中國的憲政運動，并導致其走向失敗，這就啟示我們在今后的憲政建設中，必須摒棄宗法文化，實現(xiàn)傳統(tǒng)文化的轉型，并培育憲法得以生成的文化基礎，即憲政文化。

【關鍵詞】憲法文化；宗法秩序；近代中國；憲法；憲政

近代中國的憲政運動肇始于1894年的中日甲午戰(zhàn)爭?！凹孜纭币灰郏S著北洋水師在海面上的沉沒，既標志著“洋務運動”以洋槍洋炮守護封建專制體制的破產，也深深地刺痛了中國人。為救亡圖存，許多先進的中國人開始把眼光投向西方的憲政制度。以嚴復、康有為等為代表的知識分子發(fā)現(xiàn)，西方之所以強大不在于有堅船利炮，而在于有議會、憲法。于是他們認為，中國要實現(xiàn)“師夷長技以制夷”和自強圖存，就必須仿行西方的憲法。自此，中國人開始走上了研習憲法和追求憲政的漫漫之路。

1905年的俄日戰(zhàn)爭則更是推進了這一仿行西方憲政的歷史進程。俄日戰(zhàn)爭中日本雖為“蕞爾小國”，但卻挫敗了歐洲列強之一的俄國。這一事件震驚了滿清朝野。滿清以為，日本之所以戰(zhàn)勝俄國，其根本原因在于日本是仿行西方憲政的國家，而俄國卻仍然奉行封建專制。日本戰(zhàn)勝俄國，實為憲政制度戰(zhàn)勝了封建專制。此時滿清官方開始意識到憲政體制的重要性。

正是基于這種思想認識，滿清政府派出了以載灃等人為代表的五大臣出洋考察西方憲政。中國也開始了由古代社會走向近代社會的劇烈社會轉型。

然而，近代中國近百年的憲政運動，其結果卻是“有憲法，無憲政”，最終以失敗告終。我們從文化學的視角來分析，可以得知，失敗的原因在于傳統(tǒng)中國缺乏憲政體制賴以生存的文化土壤。

中國傳統(tǒng)的文化其根本特點是強調宗法倫理，屬于宗法文化。在宗法文化的基礎上構建起來的社會秩序只能是宗法秩序。這與西方的憲政文化與憲法秩序具有質的差異性。而正是這種差異性，導致西方憲法傳入我國后被重構，從而致使近現(xiàn)代憲政運動走向失敗。這就啟示我們在今后的憲政建設中，必須實現(xiàn)傳統(tǒng)文化的轉型，并培育憲法得以生成的文化基礎，即憲政文化。

一、傳統(tǒng)宗法文化對西方憲法的重構

有學者認為，西方的憲政是基于西方的文化傳統(tǒng)所內生的一種現(xiàn)象，是西方社會、文化自然演進的結果。[1]這種文化我們常稱之為憲政文化。西方的憲政文化催生了憲法。以憲法為根本法調整的社會秩序則被稱之為憲法秩序。[2]而傳統(tǒng)中國則與之相異。中國的傳統(tǒng)文化其實質為“禮”制文化，或宗法文化，因為在傳統(tǒng)中國最為重要的社會關系就是宗法關系。以宗法關系為基礎，形成了一整套迥異于西方的社會秩序，即宗法秩序。[3]“由于宗法倫理的作用在于確定宗法等級制度，使得家族內部尊卑有等、長幼有序，這種家族內部的宗法關系被放大為國家機構內部的君主與部屬之間的關系?！薄霸谶@種宗法制度下，倫理規(guī)范與法律規(guī)范相混淆，世俗的政治權力主宰了一切?！盵4]所以，“古代中國的封建時期缺乏國家與社會的分離。由于等級制度和分配權力基本上是一回事，因此，一個人在等級秩序中的地位大致決定了他與權力的親疏遠近。由于統(tǒng)治集團就是社會的最高等級，因此，沒有一個機構可以作為國家權威置身于等級制度之外。”[5]

由此可知，傳統(tǒng)中國在宗法倫理基礎上構建起來的宗法秩序在權力分配上不可能出現(xiàn)類似于西方憲政體制下的權力分立和相互制衡的制度設計，而只能是一元化的模式。從奴隸社會開始，中國即實行“權統(tǒng)于一尊”的權力分配方式。自王開始，權力由上而下傳遞，每一級奴隸主根據與王的親疏關系，而被受賜一定的等級特權。這種從一個權力中心發(fā)源，由上而下的權力傳遞，形成權力分配的中國模式。由于下級對上級的無條件服從和所有權力歸之一元的結構，在中國的權力制度模式中，缺乏對君主恣意妄行的限制。[6]

中西方兩種異質文化原本各自有著不同的存在領域，然而自鴉片戰(zhàn)爭西方列強用堅船利炮轟開滿清政府封閉的國門后，中華民族面臨著前所未有的生死存亡的危機。在“師夷長技以制夷”這一實用性思維的指引下，為救亡圖存，近代中國人被迫學習西方憲法。

自晚清以降，中西方兩種異質文化在中國憲法領域中發(fā)生了尖銳的沖突，沖突的結果是憲法傳入中國后被中國傳統(tǒng)文化所重構。[7]這一重構使得西方憲法在傳入中國后，其權力分立和相互制衡的結構設計被破壞，并異化成國家公權力的一元化模式。這就導致在近百年近代中國的立憲運動中，一直存在一個在西方立憲過程中不可能具有的“獨特”現(xiàn)象，就是中國幾千年來沿襲的權力一元化的封建專制制度在近代不僅沒有死去，反而與本應是民主產物的憲法巧妙地糅合在了一起。在近代中國，憲法不僅喪失了其制約國家公權力和保護公民權利和自由的神圣功能，反而成為了維護封建專制統(tǒng)治的一塊“新”招牌。

對此，近代中國的立憲史提供了大量而詳實的證據。從1908年滿清皇室頒布《欽定憲法大綱》開始，到袁世凱制定的《中華民國約法》（又稱為“袁記約法”），直至國民黨1946年拋出的《中華民國憲法》，期間中國雖然制定了名目繁多的憲法或憲法性的約法，卻都通過憲法文本或實際的政治運行將國家的權力結構設置為一元化的模式。這種一元化的模式使得國家的最高權力缺乏應有的監(jiān)督機制。權力的傳遞路徑不是采取憲政國家的“自下而上”的傳遞方式，而仍然遵從傳統(tǒng)封建專制體制下的“自上而下”的方式。在這種“自上而下”的權力傳遞模式下，國家的權力來源不是人民的選舉授予，而是國家的最高統(tǒng)治者。人民并不是國家的真正主人，從而抹殺了人民主權的基本憲法精神。

例如，滿清的預備立憲中，考察各國憲政歸來的載灃等人在給慈禧太后的奏折中竟稱立憲有三大利：“一曰，皇位永固。一曰，外患漸輕。一曰，內亂可弭。”載灃認為，立憲的最大好處就是不僅有利于繼續(xù)維護滿清的君主專制統(tǒng)治，而且還有利于減輕甚至消除西方列強這一“外患”和革命黨這一“內憂”，而“外患”和“內亂”的消弭又更加有利于實現(xiàn)“皇位永固”。正是基于這種認識，1908年滿清皇室所頒行的《欽定憲法大綱》所規(guī)定的君主權力與傳統(tǒng)封建皇帝的專斷權力并無二致?！稓J定憲法大綱》的第1條規(guī)定：“大清皇帝統(tǒng)治大清帝國萬世一系，永永尊戴”。第2條規(guī)定：“君上神圣尊嚴，不可侵犯”?；实塾袡囝C布法律，發(fā)交議案，召集及解散議會，設官制祿，黜陟百司，編訂軍制，統(tǒng)帥陸海軍，宣戰(zhàn)媾和及訂立條約，宣告戒嚴，爵賞恩赦，總攬司法權及在緊急情況下發(fā)布代法律之詔令。并且“用人之權”，“國交之事”，“一切軍事”，不付議院議決，皇帝皆可獨專。由此可知，《欽定憲法大綱》雖有憲法之名，卻奉行“立法、行政、司法皆總攬于君上統(tǒng)治之大權”之實。“故一言以蔽之，憲法者所以鞏固君權，兼以保護臣民者也?！盵8]雖然《欽定憲法大綱》在“附錄”中也曾規(guī)定了部分公民的權利和自由，但是這些權利和自由卻必須在“法律的范圍內”行使。這就意味著，滿清可以借助法律的形式來限制公民的憲法權利，這顯然違反了憲法必須保障公民的基本權利和自由，公民的基本權利和自由不能被政府隨意通過普通法律的形式來予以限制和停止的基本精神。《欽定憲法大綱》作為中國的第一部憲法性文件，在傳統(tǒng)宗法文化的影響下仍然奉行君權神圣不可侵犯不可分割，完全沒有人的平等權利、人的尊嚴，自由、法治、民主等當時西方國家憲法的基本內容，相反卻填充了地地道道的封建專制內容。

在近百年的近代中國立憲運動中，這樣的例子可謂是比比皆是，俯首可拾?！吨腥A民國南京臨時約法》在孫中山將總統(tǒng)之位讓于袁世凱后，便將原先設定的“總統(tǒng)制”改為“內閣制”。這種因人而設法的做法，其意在于將權力集中于革命黨人控制的議會和內閣，從而虛化總統(tǒng)袁世凱的權力；同樣，取得總統(tǒng)寶座的袁世凱，在其“袁記約法”中，則通過雜采美國、日本和歐洲大陸各國憲法中偏重行政權的條文，增加總統(tǒng)權力削弱議會牽制，以實行袁世凱的“一人政治”主義；國民黨的《訓政時期約法》則明確規(guī)定“訓政時期由國民黨全國代表大會代表國民大會行使中央統(tǒng)治權”，以國家根本法的形式確認國民黨的一黨專政，等等，不勝枚舉。

總之，近代中國的憲政運動之所以會走向失敗，從文化的視角來分析，其原因在于中國傳統(tǒng)的宗法文化以及從宗法文化的溫床上所生成的宗法秩序不僅沒有被鏟除，反而有著十分頑強的生命力。這致使西方憲法在近代傳入我國時，憲法文化強調權力制衡、人權保障的基本精神被宗法文化所消弭。憲法強調權力制衡的結構設計無法得以真正的實現(xiàn)，憲法秩序始終無法得以建立。盡管近代中國也頒布了數量繁多的憲法和憲法性的約法，但是真正的社會秩序仍然是追求國家權力一元化的傳統(tǒng)宗法秩序。

二、近代中國立憲中自由精神的缺失

近代中國宗法秩序架構下的立憲催生出了一元化的權力結構設置，從而導致國家的最高權力無法得到有效的限制，反而日益膨脹。民國時期的“大總統(tǒng)”袁世凱通過制定“袁記約法”享有至高無上的權力之后卻仍然不滿足，還要復辟做“洪憲皇帝”就是十分有力的例證。依據憲法學的基本理論，國家權力與公民的自由形成一對矛盾關系。國家權力的膨脹必將導致公民的自由受到限制和擠壓?；谶@種理論認識，可以符合邏輯地推導出，在近代中國由于社會秩序仍然是宗法秩序而非憲法秩序，因此，近代中國的憲法和法律必然缺乏自由精神。公民的權利和自由必然無法得到有效保障。關于這一點，在近代中國的立憲運動中，無論是在對憲法的理論認識上，還是在憲法文本上，亦或是在憲法的實施過程中，都得到了大量而充分的印證。

首先，在理論認識方面，近代中國的許多思想家都曾明確地反對將憲法的核心和首要功能定位為捍衛(wèi)公民個體的自由。在西方憲政文化中，個體是本位，或者說個體是社會的原點。憲法的首要使命就是保護個體的權利和自由。然而，近代中國的許多思想家比如梁啟超、孫中山、嚴復等，卻都曾深切地表述過對自由權利學說的擔憂。梁啟超是近代中國對西方憲法精神研究得比較深入的學者之一。然而，“當梁啟超對西方思想的認識隨著與西方著作接觸的增多而不斷深化的時候，他對群體凝聚力和國家統(tǒng)一的關注不久便導致他感覺到自由權利學說的危險性，并最終從這種自由主義的思想立場上退卻下來?！盵9]梁啟超之所以放棄自由主義的學說，其根本原因在于其宗法文化的思想、文化底蘊。其主張中國學習西方制定憲法、實行憲政的根本動力不在于保障公民的個體自由，而在于尋求富國強兵和自強圖存的良方。梁啟超認為，自由主義不僅難以達到此一目的，相反卻可能致使中國陷入無政府狀態(tài)甚至破壞國家統(tǒng)治秩序。因此，梁啟超主張加強國家權力，削減個人自由。對此，梁啟超說：“自由云者，團結之自由，而非個人之自由也?！薄拔拿鲿r代，團結之自由強，而個人之自由減?！盵10]所謂“團結之自由”，從憲法學的角度來分析，其實就是主張加強國家的權力。梁啟超認為，國家權力的加強有利于中國形成一個核心力量來統(tǒng)一國家的各種政治資源，以增強國家實力實現(xiàn)中國盡快走向富強。

一味以追求國家的強盛為目的，而忽視其他國家價值，是潛存于中國文化中的一個根深蒂固的理念，并反映在中國的憲政文化中。它是中國思想者們取舍自由價值和功用的標準尺寸。這個尺寸甚至對民主革命的先驅孫中山先生也產生了重要影響。辛亥革命后中國社會的種種混亂、紛爭和倒退，特別是民眾的麻木、散漫以及革命隊伍的渙散和分裂，導致孫中山對西方憲法的自由價值產生了懷疑。[11]孫中山曾說：“我們以往革命之失敗，并不是被官僚武人打破的，完全是被平等、自由這兩個思想打破的。”“個個有自由，和人人有自由，人人都把自己的自由擴充到很大，所以成了一片散沙?！盵12]“孫中山如此看待自由，是因為自由對他的民族主義事業(yè)已經構成威脅，因此，孫中山認為，爭取國家強大的唯一辦法就是犧牲個人自由，把個人做成一個像堡壘似的團體。其實，在一個原本缺乏自由傳統(tǒng)的國度，對自由的功利性理解完全是情理之中的事。”[13]

其次，在憲法文本上，近代中國的立憲也體現(xiàn)了對自由精神的排斥。從《欽定憲法大綱》，到“袁記約法”、《中華民國訓政時期約法》、《中華民國憲法》等，都有明顯的體現(xiàn)。這主要表現(xiàn)在，近代中國的憲法或憲法性文件雖然一方面規(guī)定了公民享有言論、財產、人身等方面的些許自由，但是，這些自由和權利卻可以被政府通過法律的形式隨時進行剝奪。例如，《欽定憲法大綱》對于公民的權利和自由僅以“附錄”的形式來進行規(guī)定，這就充分表明《欽定憲法大綱》的立法宗旨在于保障“君上之大權”，而非保護公民的基本權利和自由；1946年南京國民黨政府頒布了《中華民國憲法》，規(guī)定中華民國基于三民主義，為“民有”、“民治”和“民享”之民主共和國。但是，該部憲法第23條卻規(guī)定：“以上各條列舉之權利和自由，除為防止妨礙他人自由，避免緊急危難，維系社會秩序，或增進社會秩序，或增進公共利益所必要者外，不得以法律限制之?！逼湟庠谟?，憲法所列舉的公民的權利和自由，可以以維護社會秩序等原因為理由，用法律限制之。而正是基于該條規(guī)定，憲法實施后，國民黨就先后頒布了《維護社會秩序臨時辦法》、《戡亂時期危害國家緊急治罪條例》、《動員戡亂時期臨時條款》等一系列政令文件，對人民的游行、請愿等自由權利加以限制或禁止，剝奪了人民的民主權利和自由。[14]

最后，在憲法的實施過程中，在近代中國公民也不可能具有權利和自由。例如，1946年的《中華民國憲法》規(guī)定：“人民有言論、講學、著作及出版自由”，而實際情況卻全然不是如此。據1947年1月4日《大公報》的報道：“報紙、刊物登記困難，登記了發(fā)行困難，種種束縛，樣樣挑剔，再加上各地亂列禁書，毫無章則。自由主義及主張民主的出版物，封的封，倒的倒，機關被搗毀，人員被毆打，弄得文化衰落，作家貧病，社會混蝕，人心郁結，而請議不聞?！薄吨腥A民國憲法》第8條規(guī)定：“人民身體之自由應予保障”，“非經司法或警察機關依法定程序，不得逮捕拘禁；非由法院依法定程序，不得審問處罰；非依法定程序之逮捕、審問、處罰，得拒絕之?！比欢瑩?947年2月9日《大公報》登的一篇題為《為人民權利自由而呼吁》的文章，文章說當時的實際情況是，“許多機關常常非法逮捕拘禁人民，一禁十天數月，甚至一次也不訊問”。[15]由此可以看出，《中華民國憲法》所列的權利和自由具有明顯的虛偽性。對人民來說所謂自由權利是一種可望而不可及的夢想，對于國民黨政權來說，所謂自由權利不過是一種愚弄人民的文字游戲。

三、傳統(tǒng)宗法文化的轉型與憲政建設反思

近代中國走向法治的最大障礙是傳統(tǒng)文化的阻卻，這已為近代中國政治革命和法律革命失敗的歷史所證實。在近代化的進程中，我們既學習了西方先進的科學技術，也學習了西方的制度設置，辛亥革命還試圖運用西方最民主的政治和法律思想來引導中國的法治進程，但這一切努力都失敗了。其終極原因就是中國在近代化的進程中實現(xiàn)民主與法治的目標不僅得不到中國固有文化的支持，相反中國傳統(tǒng)文化是走向民主與法治的最大障礙。[16]那么，在中國進行憲政建設該如何面對我們的傳統(tǒng)宗法文化？一方面，近代立憲史中所呈現(xiàn)出的權力重構現(xiàn)象表明傳統(tǒng)文化實際上在對憲政建設起著阻礙作用，但另一方面，傳統(tǒng)文化又當仁不讓地是當代憲政建設的文化基礎。我們不可能在全盤拋棄傳統(tǒng)的基礎上推行憲政體制改革。因此，傳統(tǒng)文化給我們所出的是一個兩難選擇的難題。

（一）既然傳統(tǒng)文化的阻滯影響了近代的憲政運動，并導致其走向失敗，這就啟示我們在今后的憲政建設中，必須實現(xiàn)傳統(tǒng)宗法文化的轉型，并培育憲法得以生成的文化基礎，即憲政文化。文化的轉型一般有兩種范式，即內在的創(chuàng)造性轉型和外在的批判性重建。所謂“內在的創(chuàng)造性轉型”，其基本內涵是：立足于中國積淀深厚的傳統(tǒng)文化資源，并從中“創(chuàng)造性”地轉化出民主與自由、法治的憲政文化要素。從文化學的基本理論來看，采取這種文化轉型并取得成功必須具備一個基本條件，即需要轉型的“母體”文化中必須含有可以培育成新型文化的“文化胚芽”，也就是必須具有新型文化的核心要素。西方之所以能夠在近代發(fā)育出憲政文化，是因為從古代開始，西方的“自然法”思想中就具有自由、平等精神的“文化胚芽”。

持“創(chuàng)造性轉型”理論的主要是以新儒家為代表的文化保守主義學者，其代表人物在近現(xiàn)代有熊十力、牟宗三、唐君毅等人，在當代則有龐樸、杜維明等人。例如，龐樸認為：“傳統(tǒng)是我們從歷史上得到的，并經過選擇的。我們如果想徹底砸爛它，否定它，我想是不可能的?！虼?，剩下來的問題是如何來轉化傳統(tǒng)，但是不可能純粹依靠外力來轉化傳統(tǒng)，而是必須依靠內部力量，即傳統(tǒng)的積極面和消極面的斗爭來解決傳統(tǒng)的轉化問題?！盵17]新儒家們承認中國的現(xiàn)代化需要民主、自由的憲政文化，也承認傳統(tǒng)的宗法文化中缺乏民主和自由。但是，他們認為，中國傳統(tǒng)儒家文化中并不缺乏產生民主和自由的憲政文化的“文化胚芽”。例如，唐君毅認為，西方憲政精義中作為現(xiàn)代民主核心的自由權利觀念，其實質就是一種人文關愛精神。這種人文關愛精神與孔子以“仁”為核心的精神在根本上是一致的。唐君毅不僅認為傳統(tǒng)儒學中內含有“自由”的文化因子，同時還認為傳統(tǒng)儒學還具有平等精神。他指出，基于儒家的“性善論”，視人性為純善而無惡，人人皆可以成為圣人。從這一點來說，儒家實際上還是具有平等精神的。他們以傳統(tǒng)儒學為研究對象，試圖從傳統(tǒng)儒學中轉化出憲政文化。

盡管新儒家們關于儒家文化的論述包含著諸多啟人心扉的重要啟迪，例如，試圖從傳統(tǒng)文化中開辟出憲政、民主來，從而形成將傳統(tǒng)文化與憲政文化相結合的一種新思路，但是，就他們對儒家文化和憲政文化之間的關系所進行的判斷而言，確實是十分令人感到遺憾的一大失誤。因為“仁”的人文關懷精神，支持的不是自由主義的制度設計，而是封建專制體制。近現(xiàn)代中國的立憲史反復證明，作為自然經濟和宗法制度產物的儒家文化在整體上與它所賴以生存的社會基礎和經濟基礎同質，其現(xiàn)實導向直接排斥與現(xiàn)代契約關系相關聯(lián)的個人主動精神和公民權利、法治意識的培育和生長。因此，儒家文化體系是無法轉化成憲政文化體系的。一個典型的例子就是，乍看起來似乎與現(xiàn)代民主政治并不十分矛盾的民本思想卻始終未能促成“主權在民”的現(xiàn)代民主制度的轉換。[18]

既然從內在的傳統(tǒng)文化中無法轉化出民主、憲政來，那么就只能采取外在的批判性重建的途徑。日本是采取這一形式并成功地實現(xiàn)近代化轉型的典型。日本在實現(xiàn)近代化以前，其民族傳統(tǒng)文化與中國有著極大的相似性，都屬于儒教文化傳統(tǒng)。日本在近代化的過程中，一方面大量引進西方國家的政治制度來改造本國的傳統(tǒng)封建制度，另一方面大量引進西方先進的政治和法律學說，從而完成了日本傳統(tǒng)文化的近代化過程。因此，日本通過采取批判性重建的方式并建立憲政體制的歷史經驗無疑值得我們加以學習和借鑒。根據日本傳統(tǒng)文化近代化成功轉型的經驗，在不具有西方國家那種民主與法治精神的東方國家，要實現(xiàn)傳統(tǒng)文化的轉型，一是必須通過外來文化來改造傳統(tǒng)文化的主體結構，即要通過接受民主與法治思想來實現(xiàn)本國政治法律文化主體的改變；二是在近代化的進程中，制度創(chuàng)新是文化轉型的關鍵。只有在實際政治和法律生活中嚴格推行法治制度才能最終實現(xiàn)轉變公民的傳統(tǒng)法律觀念。[19]

（二）憲法文化在中國的批判性重建所涉及的另外一個重要問題就是如何正確對待我們的文化傳統(tǒng)。誠然，中國的傳統(tǒng)文化確實對憲政文化在中國的傳播、培育構成了阻礙作用，但這并不能因此就說中國的傳統(tǒng)文化就沒有任何價值，必須全盤拋棄。畢竟中國的傳統(tǒng)文化在歷史上也曾澤被過眾多異邦民族，中華文明還被美國文化學家亨廷頓在《文明的沖突》一書中認為是世界文化圈中的重要一極。只是到了近現(xiàn)代，中華文明在與西方文明的沖突中才逐漸失去了自己的影響力，但這也并不能表明中華文明因此就只能徹底拋棄并應當全盤西化。事實上這樣做也是不可能的。龐樸先生說：“如果想否定傳統(tǒng)，可能就等于否定這個民族；要讓這個民族消亡，至少讓這個民族的文化消亡。歷史上不是沒有這樣的事實的。好多古老民族的文化化為烏有，慢慢地那個民族也就沒有了。我們不想讓中華民族沒有了，就不能提徹底否定中國的傳統(tǒng)文化。”[20]

這就出現(xiàn)了一個兩難選擇，一方面，近百年的近現(xiàn)代中國立憲史一再表明，中國的傳統(tǒng)文化確實對西方憲法文化的舶人會產生抵制，甚至存在權力重構的負面作用；另一方面，中國的憲政建設又無法在徹底拋棄傳統(tǒng)文化的基礎上進行重建，否則，全盤否定中國的傳統(tǒng)文化則會導致對中華民族的否定。那么，在培育憲政文化時又該對中國的傳統(tǒng)文化采取怎樣的策略？對此，一個重要的結論就是：在法律制度設計的層面，應該奉行“西學為體、中學為用”，從總體上和根本精神上把中國的傳統(tǒng)文化“懸置”起來；實施“以法治為主體，在法治的基本框架下?lián)P棄傳統(tǒng)文化”的文化策略。一方面，可以；另一方面，這并不意味著對中國傳統(tǒng)文化持徹底否定的歷史虛無主義的態(tài)度。相反，中國傳統(tǒng)文化中的許多因素毫無疑問可以作為中國現(xiàn)代化的積極因素而被整合到中國社會的新文化中去。必須注意的是，這一文化的整合的實現(xiàn)，只能是將中國傳統(tǒng)文化整合到以科學技術理性和人本精神為標志的現(xiàn)代工業(yè)文明精神之中，而不能是相反，把工業(yè)文明的某些文化因素整合到中國傳統(tǒng)文化這一總體之中。否則，我們又會落入到洋務運動中所倡導的“中體西用”之類的舊模式之中。[21]如果不改變宗法文化的主體結構，并確認以法治為主體的社會秩序，那么，宗法文化不僅無法支撐起民主與憲政制度，中國的憲政也將仍舊徒有其外在形式而無憲政的精神，有民主的外觀而無民主的實質。[22]

如果我們以西學為體、中學為用，我們的憲政也許可以提前百年。

【注釋】 [1]參見杜維明：《儒家人文主義與民主》，載《儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉化》，中國廣播電視出版社1992年版，第378頁。 [2]參見陳曉楓、易頂強：《憲法秩序的文化內涵》，載《太平洋學報》2009年第5期。 [3]參見前注[2]，陳曉楓、易頂強文。 [4]朱福惠：《憲法至上法治之本》，法律出版社2000年版，第131頁。 [5][美]昂格爾：《現(xiàn)代社會中的法律》，吳玉章等譯，中國政法大學出版社1994年版，第86頁。 [6]參見陳曉楓主編：《中國法律文化研究》，河南人民出版社1993年版，第163頁。 [7]參見前注[2]，陳曉楓、易頂強文。 [8]《大清法規(guī)大全·憲政部》卷四，轉引自前注[6]，陳曉楓書，第244頁。 [9]張灝：《梁啟超與中國思想的過渡》，江蘇人民出版社1995年版，第137頁。 [10]梁啟超：《飲冰室合集專集之四》，中華書局1989年版，第44 -45頁。 [11]參見王人博：《憲政的中國之道》，山東人民出版社2003年版，第104-106頁。 [12]孫中山：《孫中山全集（第八卷）》，中華書局1981年版，第267頁。 [13]前注[11]，王人博書，第106-108頁。 [14]參見張學仁、陳寧生：《二十世紀之中國憲政》，武漢大學出版社2002年版，第226頁。 [15]前注[14]，張學仁、陳寧生書，第225-226頁。 [16]參見前注[4]，朱?；輹?，第154頁。 [17]龐樸：《文化的民族性與時代性》，中國和平出版社1988年版，第130頁。 [18]參見易頂強：《中西法文化的沖突與和諧》，載《貴州工業(yè)大學學報（社會科學版）》2007年第5期。 [19]參見前注[4]，朱?；輹?56頁。 [20]前注[17]，龐樸書，第130頁。 [21]參見衣俊卿：《回歸生活世界的文化哲學》，黑龍江人民出版社2000年版，第409頁。 [22]參見前注[4]，朱?；輹?，第161頁。