關(guān)鍵詞: 儒家/仁/群/正

內(nèi)容提要: 以儒家為主體的中國文化是內(nèi)在超越的，因而，“己”與“人”之間是均衡關(guān)聯(lián)的反向性關(guān)系結(jié)構(gòu)。從“人”的視角看群己關(guān)系，即“仁”?！岸奔又凇叭恕北砻?，“仁”就是個體拓展并融入整體，而且這一融合只能通過共同語境下的人際交往才可獲得。從“民”的視角看群己關(guān)系，即(被君)“群”。民可以“學”為介，通過修齊治平而成人、成圣；不然，民亦可被君主教化，通過“安身”與“交心”的共贏交易，群聚于君之下。從“政”的視角看群己關(guān)系，即“正”。其中，民、人、君都是“大一統(tǒng)”政制中的一個組成部分。雖然借助“學”(習)和“修”(養(yǎng))可以實現(xiàn)從民到人到君的轉(zhuǎn)化，但無論是民、人還是君，都不需要也不應(yīng)該有明確的“自我”疆界，而應(yīng)通過心與心、身與心的交換融合成一個統(tǒng)一體，并在其中各安其位。

每一種文化都要解決人間秩序和道德價值的來源問題，在這一點上，中國文化的最大特色在于，沒有涇渭分明的超驗世界與現(xiàn)實世界，因此與二元的、外在超越的西方文化不同，以儒家為主體的中國文化是內(nèi)在超越的。進而，一個內(nèi)在性宇宙觀，在認識論上所使用的一定不是西方的分離性概念，而是反向性概念。該反向性表明有重大關(guān)聯(lián)的概念實際上是均衡地關(guān)聯(lián)著的，彼此都要求充分的接合。舉如“陰陽”就是一對相互內(nèi)在性和均衡關(guān)聯(lián)的概念。反向性概念表明了這樣一種關(guān)系：每一方的實現(xiàn)都需要以另一方為必要條件?！白蟆毙枰坝摇?，“上”需要“下”，“己”需要“人”[ 1 ] ( P119 - 21) 。這便是傳統(tǒng)文化界定“人”以及“人與群體”關(guān)系的哲學背景。

一、人者，仁也

中西文化對“人”的理解和設(shè)計是不同的，這里不可能也不需要進行全面的梳理和比較。我想借助一個簡單的例子，獲得對中西文化中人的觀念的印象主義式的把握。先看看弗拉斯托斯呈現(xiàn)的西方文化中的“人”：

如果我看到一個陌生人面臨淹死的危險，我在去救援他之前，不大可能向自己提出有關(guān)他的道德品質(zhì)如何的問題，在這里我的義務(wù)是把他作為人對待，把他當作處于這種境遇中任何一個人一樣來對待，而不是要把他作為一個善人來對待。（轉(zhuǎn)引自[美] J. 范伯格：《自由、權(quán)利和社會正義———現(xiàn)代社會哲學》，王守昌等譯，貴州人民出版社1998年版，第130頁。）

值得玩味的是，孟子以一個非常類似的例子，從不同的角度呈現(xiàn)了一個與西方完全不同的“人”：

所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心， 義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。(《孟子·公孫丑上》)

仁義禮智，非由鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。(《孟子·告子上》)

弗拉斯托斯是從面臨淹死的被救助者的角度來理解“人”的，“人的價值”是絕對的、去道德性的。因此“‘人的價值’本身，并不標志什么屬性，有如用‘力量’來標名力量，用‘紅色’來標名紅色一樣。這樣就可以對‘人的價值’作出最佳的解釋。在賦予每個人以人的價值時，我們并沒有把什么屬性或系列的性質(zhì)歸因于他，而不過是表明一種態(tài)度———尊重的態(tài)度———就是對每一個人里面的人性的尊重態(tài)度?！毕喾?，孟子說的“人”并不是將入于井的孺子，孺子是用來型塑有著“四端”之心的救助者的，后者才是孟子理解的“人”，即作為道德性存在的“仁人”。孺子是我身之放大形，先有我而后有孺子，我是通過救助孺子而成就的，并因“仁”而與孺子合為一體。這即是所謂的“人者，仁也”。與弗拉斯托斯絕對的、去道德性的個人涇渭分明。

作為道德性的存在，“仁”是人之為人的本質(zhì)和特征[ 2 ] 。從文字發(fā)展史看，“仁”字出現(xiàn)較晚，至《詩經(jīng)·國風》時代方才成形，因此是先有“人”而后有“仁”，“人”是“仁”的母體，“仁”為“人”所派生[ 3 ] ( P1390) 。而且，在包括《論語》在內(nèi)的古籍中，“仁”、“人”?；於环諿 4 ] 。從字形結(jié)構(gòu)分析，“仁”作“[人二] ”，通常理解為，仁是由“人”和“二”組合而成，就是“二”個人之間，是相互內(nèi)在性、相互關(guān)聯(lián)的人和人之間的統(tǒng)一體。但也有研究認為，兩橫是金文中常用以作為重文合寫的符號，并非表示數(shù)目的“二”，因此仁是“人”的復體字，即“人人”，其中前一個“人”用作動詞，整個意思就是“使人成人”。而且，“人人”中的“人”是與非人相對而言，并非與“己”相對[ 3 ] 。

郭店竹簡的出土，為“仁”的字源學說引入了新的信息。在郭店竹簡中，仁字均寫作“[身心] ”，表明“從人從二”并非仁字的最初構(gòu)形?！癧身心] ”的構(gòu)形“從身從心”，與“身”是指“(他)人的身(體) ”還是“己身”對應(yīng)，有兩種解釋：前者認為，“[身心] ”是指將他人放在心上，也就是“心中思人”，與“仁者，愛人”同義[ 5 ] ，表現(xiàn)為“己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語·雍也》) ，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)等；后者認為，“從身從心”是指思考和反省自身，表現(xiàn)為“克己”、“修己”、“成己”，用今天的話說，就是要成就自己、實現(xiàn)自己、完成自己[ 2 ] 。

“[身心] ”是對“[人二] ”涵義更為具體和形象的描述，二者包含的兩層涵義——— (1)反省己身，以使人成人； (2)心中思人，并在人與人的相互內(nèi)在、相互關(guān)聯(lián)中達成人我融合、人我一體，乃至“萬物一體”之仁———都不是對立的，而是展示了“仁”的涵義的兩個方面：內(nèi)在的德性與外在的踐行。克己與修身并不是真正地要讓“自我”成為對象，而是具有更為遠大的目標：“修己以安人”，“修己以安百姓”(《論語·憲問》) ?？梢?，個人沒有，也不需要有牢固的自我疆界，而是處在一個人與我相互滲透，彼此依賴的場境中。在這個場境中，你的心有多大，你的世界就有多寬廣。

修身是一段追求德性存在的“任重道遠”的實踐過程，這個過程從另一個方面說就是一個去“我”的過程[ 6 ] ( P1105 - 117) ，而且去“我”是為了從自我走出來，走到一個家族、國家乃至天下的廣闊空間中去，是“舍”我而“得”天下。因此，去“我”得越徹底，擁有的回饋就越多，這正是“仁者先難而后獲”(《論語·雍也》)的真諦。也就是在這“舍”與“得”之間，體現(xiàn)了以“仁”來理解的“人”的吊詭之處：個體雖然不是獨立的，但也沒有被完全消解。這就是內(nèi)在超越的中國文化的體現(xiàn)。“我”與“他者”也是一組反向性的概念。一方面，“二”加之于“人”表明，“仁”只能通過共同語境下的人際交往才可獲得?！叭省笔亲晕业霓D(zhuǎn)化：從只顧一己私利的“小人”鍛造為領(lǐng)悟深刻關(guān)系性的“人”。因此說，“仁”是一種整體化過程，超越了人的自我疆界。不過，這種超越不是西方式的外在超越，而是內(nèi)在的，是人的自我超越。于是，另一方面，個體在“仁”中不是簡單地接受他人而放棄自我，而是以自己的價值觀和判斷在“二人”的語境中做出反應(yīng)[ 1 ] ( P1136 - 138) 。通過將自我投射到他人的境遇中，克服或者說超越了自我的疆界和局限性，因此，個體不是消解了，而是延展了。在這個意義上，“仁”即成人，就是個體拓展并融入整體———一個人與人之間不可分割的統(tǒng)一體。這與自然的人通過社會契約和自然法則構(gòu)建的社會秩序有著根本的差異[ 6 ] ( P16、65 - 66) 。

當“將‘仁’定義為某種整體化的成人過程，其中，個體將他人切身之事完全視為己所關(guān)心之事，且以一種為整體的善服務(wù)的方式行事”時，我們便進入了“公”的世界———一個“仁人”與“仁性社群”共存共生的“天下為公”的大同世界，這就是《禮記·禮運》中最理想、最浪漫的表達：

大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。

這里的“公”脫離了政府、朝廷的范疇，是關(guān)懷普遍、全體的價值觀，也是平等對待事物的心態(tài)，更暗指著天下為天下人所有的觀念。在這個涵義的映照下，“私”便失去了正當性，成為應(yīng)當壓抑、去除的對象。在公私的對立中，中國人將心靈安頓在了“大公無私”之上。根據(jù)陳弱水的梳理，這個意義上的“公”的具體所指可以大到指稱天地所負載的一切，小到指稱個別邦國或君主的意志與利益，常指的則是儒者心目中的一般人民的福祉。而且，“公”雖然是人人都應(yīng)該追求的價值，但是它主要是對君主和官員的要求[ 7 ] ( P177 - 83) 。

每個人都秉持著“克己奉公”、“推己及人”以及“己所不欲，勿施于人”的道德訓導，因此，在結(jié)構(gòu)上就決定了“個人”不應(yīng)該有明確的“自我”疆界。自然，在“大公無私”的領(lǐng)域以外也很難有合法的“私”范圍[ 8 ] ( P1303) 。通過“仁”與“公”，人與人之間，即“二人”(集體)之間“身心交換”，實現(xiàn)了人我不分的交融與協(xié)合。

二、君者，群也

就像在古希臘城邦中，作為天生的政治動物的人僅指“公民”，而不包括奴隸和女性一樣，中國儒家文化中的“人”也是特指擁有文化的士大夫階層，而不是普通的“民”。因此，人與人之間利益的互融協(xié)合，并沒有整合進“民”的利益。“民”的利益的整合是在兩條線上展開的：一是，以“學”為介，實現(xiàn)“民”向“人”的轉(zhuǎn)化；二是，以“民本”為介，達成君民之間的魚水之情。

“民”指的是未脫離蒙昧、愚昧因而未能“成人”的人，即所謂：

民之號，取之瞑也，使性而已善，則何故以瞑為號？ 以霣者言，弗扶將，則顛陷猖狂，安能善。性有似目，目臥幽而瞑，待覺而后見，當其未覺，可謂有見質(zhì)，而不可謂見。今萬民之性，有其質(zhì)而未能覺，譬如瞑者待覺，教之然后善。當其未覺，可謂有善質(zhì)，而未可謂善，與目之瞑而覺，一概之比也。(《春秋繁露·深察名號》)

“民”所處的是一種“臥幽待覺”的蒙昧狀態(tài)，它保留著通過“覺”而一躍為“人”的可能性。儒家還為此設(shè)計了一條切實可行的途徑：學。以《學而》開篇到《堯曰》結(jié)束的《論語》指示的就是學以至圣之道?，F(xiàn)實中貧寒子弟通過寒窗苦讀而出“人”頭地的鮮活例證，更為從“民”向“人”的轉(zhuǎn)化架起了一條雖不寬闊卻很結(jié)實的橋梁。此外，“民”能向“人”轉(zhuǎn)化，也是因為儒家所設(shè)計的“人”的開放性。與亞里士多德理解的天生的政治動物的人，所構(gòu)建的封閉的公民社會不同，儒家的“人”不是天生的，人之為“人”是自我修身和社會化的結(jié)果。人之為“人”是人“為”的而不是即“是”的；它是現(xiàn)實的而非賦予的[ 1 ] ( P1169) 。而且，“我欲仁，斯仁至矣”(《論語·述而》) ，可見“為仁由己”(《論語·顏淵》) ，不假外求?！懊瘛比敉ㄟ^修養(yǎng)功夫而成“人”了，便進入了人與人之間的互融協(xié)合；若未能成“人”，責任也主要在自己，于是自然會放低對統(tǒng)治者的要求，這便是民本和民生思想的緣起。

此外，“民之為言也，瞑也。萌之為言也，盲也?！?《新書·大政下》)如果“民”沒有通過自學成人，那就只能成為被教化的對象了。實施這種教化的便是“政教合一”的君主。為君之道的一個根本就是善于使民“群”： 君者，善群也。群道當，則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命。(《荀子·王制篇》

王者，民之所往，君者，不失其群者也；故能使萬民往之，而得天下之群者，無敵于天下。(《春秋繁露·滅國》)

眾不親安，則離散不群；離散不群，則不全于君。(《春秋繁露·深察名號》)

君要使民眾親安并群聚在其周圍，關(guān)鍵在于“群生皆得其命”之后的民心歸往。君主必須“得民心”，因為，根據(jù)形成于先秦時期的儒家民本主義思想，通過“天視自我民視，天聽自我民聽”(《尚書·泰誓》)的“天”與“民”的轉(zhuǎn)化，得不到“民心”就意味著喪失政權(quán)的合法性，就會成為革命的對象，這即是“得民心者得天下，失民心者失天下”的道理。如何“得民心”呢？ 答案仍然是“仁”，即為政以德。德就是仁德，也就是施仁政。如何施仁政呢？ 以心換心，即所謂“圣人無常心，以百姓心為心”(《老子·第四十九章》) 。百姓心系何處？ “民”是未能轉(zhuǎn)化成“人”的蒙昧之人，非純粹的道德性存在，因此對于“民”來說更為主要的是一個“身”的存在，主要關(guān)心的便是于生存必需的衣食住行。故此，對于君主來說，心系百姓就是要關(guān)愛他們的疾苦，使饑者得其食，寒者得其衣。如此，安頓了民眾的“身”，也就籠絡(luò)了民眾的“心”；籠絡(luò)了民眾的“心”，也就得到了“天下”?？梢娋裰g，與其說是以心交心，不如說是在民生主義思想下的，民眾的“身”與“心”的交換。這就是儒家圣賢一直教導的“民本”思想，或許也正是早期將“仁”字寫作“[身心] ”的深刻用意所在吧。君主以民為本，對民來說“身”得到了安頓和照顧，對于君主來說得到了“民心”，并進而得到了天下。民與君相互補強，各得其所，是一種真正的和諧統(tǒng)一，因此說“民本與尊君是‘一對’( double)而非‘兩個’( two)的關(guān)系”[ 9 ] ( P110) 。遵循民本的思想，君與民的利益一合兩美，恰似魚與水、水與舟、骨與肉的依賴關(guān)系。

三、政者，正也

通過人與人之間、君與民之間的“交心”，以及民以“交心”給君主獲得君主對自己“身”的照顧和安頓，君主基于民本的思想以關(guān)懷民生為策略，為代價，獲得民心，進而得天下，利益在這樣的交織、互惠中得到了整合。在此基礎(chǔ)上，傳統(tǒng)儒家所規(guī)劃的政治理想和政治形態(tài)必然是強化自下而上的利益整合，達成自上而下控制的權(quán)力結(jié)構(gòu)。而且，因為利益是整合的，所以權(quán)力結(jié)構(gòu)必定是一元化的，否則，便只能稱為“亂世”，必須撥亂反正，甚至不惜借助革命的手段，使政治由多元化向一元化回歸，利益復又得以整合。赫伯特·芬格萊特將儒家“對于一元的、肯定的秩序的信守”形象地比喻為“一條沒有十字路口的大道”[ 6 ] ( P118) 。這就是儒家傳統(tǒng)文化提供給我們的政治圖景：治亂循環(huán)的“大一統(tǒng)”。

“大”是動詞“尊大”的意思，即“推崇”，大一統(tǒng)就是“推崇一統(tǒng)”[ 10 ] ( P1327) 。“一統(tǒng)”就是“政”的本義和精髓。

首先，從一系列的“問政”中，可以得知“政”與“正”相通：

(魯哀)公曰：“敢問何謂為政？”孔子對曰：“政者，正也。君為正，則百姓從政矣。君之所為，百姓之所從也。君所不為，百姓何從？”(《禮記·哀公問》)

季康子問政于孔子?？鬃訉υ唬骸罢?，正也。子帥以正，孰敢不正？”(《論語·顏淵》)

政者，正也。關(guān)于“正”的涵義，《說文解字》曰：“正，是也，從止，一以止?！毙戾|《說文系傳》曰：“守一從止也。”就是說，“正”有兩重涵義：一是守一，二是從止。意思是，只有在“定于一”的局面下，“亂”才會止，亂止即治，治即正，正即政。于是便有梁襄王卒然問孟子：

問曰：“天下惡乎定？”孟子對曰：“定于一?！庇謫枺骸笆肽芤恢?？”對曰：“不嗜殺人者能一之?！痹賳枺骸笆肽芘c之？”對曰：“??如有不嗜殺人者，則天下之民皆引領(lǐng)而望之矣。誠如是也，民歸之，由水之就下，沛然誰能御之？”(《孟子·梁惠王上》)

“定于一”就是基于利益整合的“一統(tǒng)天下”，而要達成“一統(tǒng)”的政治，既非單純的從上而下的強權(quán)控制，也不僅是自下而上的立元正始，（舉如孫隆基認為“一統(tǒng)”是從上而下控制的權(quán)力結(jié)構(gòu)，相反，蔣慶認為“一統(tǒng)”是自下而上的立元正始。其實都有失片面。中國的哲學是反向性概念之間的相互內(nèi)在性和相互依賴、相互轉(zhuǎn)換。參見[美]孫隆基：《中國文化的深層結(jié)構(gòu)》，廣西師范大學出版社2004年版，第313頁；蔣慶：《政治儒學———當代儒學的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2003年版，第328頁。）而是上下相互內(nèi)在性的交織：君主自上而下的福澤廣被，民心自下而上的歸集，共同成就了自上而下的權(quán)力統(tǒng)治。利益和權(quán)力都達成“一統(tǒng)”之后，對于每一個參與者來說，其責任就是“擁有自己適當?shù)摹弧盵 1 ] ( P1102) ，并擔當好這個角色。

“從一而止”也好，“一統(tǒng)”也好，這“一”要從哪里尋找呢？ 從理想的王政來說，“一”就是“仁”，“天下歸一”實質(zhì)上也就是“天下歸仁”(《論語·顏淵》) 。而“仁”不過是一個抽象的、意象化的德性，它需要在現(xiàn)實生活中尋找一個象征或載體，這就是君主的仁德之心。君主以心存德，想人民之所想，急人民之所急，照顧民生(身) ，則眾心歸往，天下定于一，這便是為政之道。可見，無論是原生態(tài)的( raw)人通過“克己復禮”而成“人”，還是為君、為政之道，“仁”都是一以貫之的軸心意識和行為。

借助“仁”，己與群建立起了一個動態(tài)平衡的有機體，每個人通過“學”和“修”尋找自己的序位。儒家對此有更直白的說法：“君子不器”(《論語·為政》) 。普通的人，即民，就是器，是被使用的人；而道德上獲得了自我實現(xiàn)的仁人，即君，則具有統(tǒng)御或使用他人的能力。如此，統(tǒng)治與被統(tǒng)治關(guān)系，被巧妙地轉(zhuǎn)化為了“仁”德有無或多寡的關(guān)系，是蒙昧之民向被視為“仁”的象征和載體的君的歸往。加之，“為仁由己”，那么一個人在“民- 人- 君”的序列中處于什么位置，是統(tǒng)治人還是被人統(tǒng)治，關(guān)鍵都在于自己對“仁”踐行的程度，因此整個為政之道便是在對“仁”的向往、踐行、膜拜和歸往中，達成了整合與統(tǒng)一。這樣的政治傳統(tǒng)和政治智慧為近代所傳承，不管近代學人對傳統(tǒng)文化抱持的是接受還是批判的態(tài)度。

結(jié)語

關(guān)于哲學與政治之間的關(guān)系，艾賓斯坦(W. Ebenstein)認為：“雖然去論辯某種類型的哲學體系總是反映某種相應(yīng)類型之政治體系，也許是困難的；然而在基本的哲學觀與政治觀之間，存在一種值得注意的相應(yīng)性(parallelism) ，此種相應(yīng)性部分是邏輯的，部分是心理的，而部分是歷史的?！保ㄞD(zhuǎn)引自何信全：《儒學與現(xiàn)代民主》，中國社會科學出版社2001年版，第165頁。）我想，中國的哲學同樣規(guī)定了中國政治形態(tài)的特質(zhì)。

近代中國百年憲政之路，也關(guān)懷并致力于促進個人自由的實現(xiàn)。何謂個人自由？ 有兩個理解維度：一是，“人”這個概念或種屬本身，即人之為人所應(yīng)有的德性和價值；二是，“人”與人、社會、國家的關(guān)系，即廣義的群己觀。由此，我們必須理性地認識到，對個人自由的理解和界定，不是只有西方一個標準。中國的哲學、文化、歷史，對“人”以及人與社會、國家關(guān)系的獨特塑造，是中國近代憲政的理論基點之一，也是中國近代憲政理念的一個顯要特質(zhì)。

注釋:

[ 1 ] [美]郝大維、安樂哲：《通過孔子而思》，何金俐譯，北京大學出版社2005年版。

[ 2 ] 梁濤：“郭店竹簡‘[身心] ’字與孔子仁學”，載《中國思想史研究通訊》2005年第5輯。

[ 3 ] 李景明：《“仁”辨釋》，載《孔子儒學與當代社會文集》，曲阜師范大學孔子研究會、曲阜師范大學孔子研究所編，齊魯書社1991年版。

[ 4 ]《經(jīng)傳考證?論語》。

[ 5 ] 白奚：“‘仁’字古文考辨”，載《中國哲學史》2000年第3期。

[ 6 ] [美]赫伯特?芬格萊特：《孔子：即凡而圣》，彭國翔、張華譯，江蘇人民出版社2005年版。

[ 7 ] 陳弱水：《公共意識與中國文化》，新星出版社2006年版。

[ 8 ] [美]孫隆基：《中國文化的深層結(jié)構(gòu)》，廣西師范大學出版社2004年版。

[ 9 ] 馮天瑜、謝貴安：《解構(gòu)專制———明末清初“新民本”思想研究》，湖北人民出版社2003年版。

[ 10 ] 蔣慶：《政治儒學———當代儒學的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，生活?讀書?新知三聯(lián)書店2003年版。