中國白話小說原出於佛教講經。唐代佛教與俗講之關系問題，前賢多有發明，如王國維《敦煌發見唐朝之通俗詩及通俗小說》、向達《唐代俗講考》、孫楷弟《唐代俗講軌儀與其本之體裁》、傅蕓子《俗講新考》、周一良《讀〈唐代俗講考〉》，等等，已輯入周紹良、白化文先生編輯之《敦煌變文論文録》（上海古籍出版社1982年4月）內。所論儼若專家古生物鑒定，以化石之靜態居於何種地質層，指陳斑斑，歷數演進痕跡，嬗變源流，判斷分明，遂成定讞。

本文則稍異其趣。竊以為佛教由講經向俗講的流變，非特西來佛學傳播方式本身特點，亦與中土儒、道影響，尤其是三教競爭之動態大環境攸關，似有未經道出者。謹拈出“三教論衡”一題，略陳鄙見，弄斧班門，以為談助云爾。

一，“三教論衡”軌儀

論者每引日本僧人圓仁《入唐求法巡禮行記》，討論俗講的規模狀況，如：

“此貲圣寺，令云花寺賜紫大德海岸法師講《華嚴經》，保壽寺令左街僧錄三教講論賜紫引駕大德體虛法師講《法華經》，菩提寺令招福寺內供奉三教講論大德齊高法師講《涅槃經》……右街三處，會昌寺令由供奉三教講論賜紫引駕起居文溆法師講《法華經》。城中俗講，此法師為第一。”（著重號為引者所加）

此中屢次出現“三教講論”一語，頗耐尋味。我以為，這是佛教徒參與過當時最高哲學宗教活動“三教論衡”的一種資格，也證明俗講往往是由“三教論衡”的講論者充任的。

《白居易集》卷六十八有《三教論衡》一文（亦載《全唐文》卷六七），記敘了作者參與的一次這樣活動的大略。其首云：

“大和元年（827年）十月，皇帝降誕日，奉敕召入麟德殿內道場，對御三教談論。略錄大端，不可具載。

“第一座秘書監賜紫金魚袋白居易。安國寺賜紫引駕沙門義林。太清宮賜紫道士楊弘元。”[①]

由“第一座”推測，其時不止白氏等人，而其“賜紫”“引駕”等名銜，亦正與圓仁描述相同。白文《序》云：

“中大夫、守秘書監、上柱國、賜紫金魚袋臣白居易言：談論之先，贊揚演說，以啟談端。伏料圣心，飽知此義；伏計圣聽，飫聞此談；臣故略而不言；唯序慶誕，贊休明而已。”

“談論之先”數語，似援成例。“飽知”“飫聞”之說，足見儀式。以下應是“贊揚”頌圣的套語：

“圣唐御區宇二百年，皇帝承祖宗十四葉。大和初歲，良月上旬；天人合應之期，元圣慶誕之日。雖古者有祥虹流月，瑞電繞樞；彼皆瑣微，不足引諭。伏惟皇帝陛下：臣妾四夷，父母萬姓，恭勤以修己，慈恭以養人；戎夏乂安，朝野無事；特降明詔，式會嘉辰。開達四聰，闡揚三教。”

以下應是白氏與佛學代表對應之詞：

“儒臣居易，學淺才微，謬列禁筵，猥登講座，天顏咫尺，隕越於前。竊以釋門義林法師，明大小乘，通內外學；靈山領岫，苦海津梁，於大眾中，能師子吼，所謂彼上人者，難為酬對。然臣稽先王典籍，假陛下威靈，發問既來，敢不響答？”

白氏與佛教代表的論衡過程依次分為“僧問”、“對”、“難”，“對”，然後又以“儒書奧義，既已討論，釋典微言，亦宜發問”為過渡，開始第二階段儒家之“問僧”，依次也有“問”“難”過程。第三階段開始後又有《問道士》一節，稱：

“儒典、佛經討論既畢，請回馀論，移問道門。臣居易言：我大和皇帝，祖玄元之教，挹清凈之風。儒素緇黃，鼎足列座，若不講論玄義，將何啟迪皇情？道門楊弘元法師，道心精微，真學奧秘，為列仙上首，與儒爭衡。居易竊覽道經，粗知玄理，欲有所問，冀垂發蒙。”

依次“問”、“難”，而道士發問，亦經過同樣過程。儀規結束時，似例有《退》，其云：

“臣伏準三殿談論，承前舊例，朝臣因對敡之次，多自敘才能，及平生志業。臣素無志業，又乏才能，恐煩圣聰，不敢自敘。謹退。”

白氏所謂“承前舊例”，應是循前朝所遺軌議。按白以進士明經，但其詩風向以通俗，且精通三教著稱於史。[②]早年謫貶江州，就寫出了“本是無有鄉，亦名不用處。行禪與忘機，同歸無異路。”（《睡坐晏起》）并自注曰：“道書云“無何有鄉”，禪經云“不用處”。二者殊名同歸。”晚年寫《三適》詩時，又有“禪那不動處，混沌未鑿時”之句。辭官歸鄉後，在《遇物感興因示子弟》詩的結尾中，又說“上尊周、孔訓，旁鑒老、莊言。不唯鞭其後，亦要軛其先。”後兩句是用《莊子·達生篇》之典，但是他仍然承認自己思想是以儒教為主導的。後世公認白氏深得三教圓融之旨，而且對宋明士大夫的思維及生活方式頗有影響，此是後話不提。

《舊唐書》卷十三《德宗本紀》：貞元十二年（796年）四月“庚辰，上降誕日，命沙門、道士加文儒官討論三教，上大悅。”一般認為此為中唐以帝誕日開三教講論為常例之始。《冊府元龜·誕圣》曾記敘三教論衡情況云：“數十人迭升講座論三教。初若矛戟森然相向，後類江河同歸於海。”《南部新書》則曰：“初若矛盾相向，後類江海同歸”。白居易《三教論衡·對僧》中所云“夫儒門、釋教，雖名數則有異同，約義立宗，彼此亦無差別。所謂“同出而異名，殊途而同歸”者也。”恰好可以為此作注。

但中晚唐的三教論衡，往往已流為形式甚至諧謔。陳寅恪氏明確指出：

“《白氏長慶集》伍玖有“三教論衡”一篇，其文乃預設問難對答之言，頗如戲詞曲本之比。又其所解釋之語，大抵敷衍“格義”之說，篇末自謂“三教談論，承前舊例。”然則此文不過當時一種應制之公式文字耳。故不足以推見樂天之思想也。”（《元白詩箋證稿·附論·〔丙〕白樂天之思想行為與佛道之關系》）

案《玉海》卷一百六十五言：

“金鑾西南曰長安殿，長安殿北曰仙居殿，仙居殿西北曰麟德殿，此殿三面，故以三殿名。東南、西南有閣，東、西有樓。內宴多於此。”

《舊唐書》卷十三《德宗紀》下：

“貞元四年（788年）……宴群臣於麟德殿。設九部樂，內出舞馬，上賦詩一章，群臣屬和。”

同上卷十五《憲宗紀》下：

“元和十三年（818年）二月乙亥，御麟德殿，宴群臣，大合樂。凡三日而罷，頒賜有差。”“元和十四年八月丁亥，宴田弘正與大將、判官二百人於麟德殿，賜物有差。”

閻文儒《兩京城坊考補》（河南人民出版社1992年6月初版）說：

“初唐時即有於麟德殿集宴事。中唐以來，德宗、憲宗時代，規模漸漸宏大，宴饗群臣多設於麟德殿內，因而此殿之建筑非同一般。近來中國科學院考古所西安發掘隊，在西安掘出麟德殿遺址……臺基之平面呈長方形，南北長一三○·四一米，東西寬七七·五五米。臺基上下兩層重臺。”[③]

由此可知，這所宮殿建筑的平面面積已經將近一萬平米，說明白氏參與“三教論衡”之麟德殿的通常用途，本來就是宮廷飲宴游樂的場所。唯其了解其規模之大，才會明白發生在此後的場面有多么壯觀：

“徹內外兼學，辭筆特高，唱予和汝，同氣相求。尋充左右街應制，每屬誕辰，升麟德殿法座講談，敕賜紫袈裟。懿宗皇帝留心釋氏，頗異前朝。遇八齋日必內中飯僧數盈萬計。帝因法集，躬為贊唄，徹則升臺朗詠……以十一月十四日延慶節，麟德殿召京城僧道赴內講論，爾日徹述皇猷，辭辯瀏亮，帝深稱許。而又恢張佛理，旁懾黃冠，可謂折沖異論者，當時號為“法將”。帝悅，敕賜號曰“凈光法師”。”（《宋高僧傳·唐京兆大安國寺僧徹傳》）

經歷過武宗“滅佛”的極端措施之後，懿宗不但再迎佛骨，而且躬親為高僧大德充任贊唄，可謂誠矣。但同時又樂見宮廷俳優彼此嘲戲。其誕日“緇黃講論畢，次及倡優為戲”，行同游藝：

“咸通（860－873年）中，優人李可及，滑稽諧戲，獨出輩流。雖不得言諷喻，然巧智敏捷，亦不可多得。嘗因延慶節，緇黃講論畢，次及倡優為戲。可及乃褒衣博帶，攝齊以升高座，稱“三教論衡”。偶坐者問曰：“既言博通三教，釋伽如來是何人？”對曰：“婦人。”問者驚曰：“何也？”對曰：“《金剛經》云：“敷坐而坐。”若非婦人，何待“夫坐”而後“兒坐”耶？”上為之啟齒。又曰：“太上老君何人？”曰：“亦婦人也。”聞者益所不喻，乃曰：“《道德經》云：“吾有大患，為吾有身，及吾無身，吾復何患！”倘非婦人，何“患”於“有身”乎？”上大悅。又問曰：“文宣王何人也？”對曰：“婦人也。”問者曰：“何以知之？”“《論語》曰：“沽之哉，沽之哉，吾待賈者也。”向非婦人，“待嫁（偉按：嫁亦音古）”奚為？”上意極歡，賜予頗厚。”（高彥休《唐闕史》）

參以《通鑒·唐紀·敬宗紀》“寶歷二年六月乙卯，上幸興福寺，觀沙門文溆講”等事（詳下文），可知唐末諸帝於“三教衡量”早存“醉翁之意”，其地位價值每況愈下，而講經唱導及俗講之趨俗媚世，乃不得不然耳。

史載，後梁朱溫開平元年（907年）索性“罷釋道二教誕日御前辯論”，但後唐明宗在天成元年（926年）還過了一把癮，“誕日命僧録云辯與道士入內殿談論”，算是絶響。

二，“三教論衡”淵源

陳寅恪云：

“南北朝時，即有儒釋道三教之目（北周衛元嵩撰《齊三教論》七卷，見《舊唐書》肆柒《經籍志》下）。至李唐之世，遂成固定之制度。如國家有慶典，則召三教之學士，講論於殿庭，是其一例。故自晉至今，言中國之思想，可以儒釋道三教代表之。此雖通俗之談，然稽之舊史之事實，驗以今世之人情，則是三教之說，要為不易之論。”[④]

據載，晉惠帝時，即有道士王浮與沙門帛遠爭邪正，王浮附會襄楷上漢恒帝書中“或言老子入夷狄為浮屠”之說，造《老子化胡經》以起釁端。在北魏拓跋氏漢化過程之中，這個問題又被重新提出，如《通鑒》卷一三三所載：泰始七年（471年）謂魏獻文帝好黃老浮屠，“每引朝士沙門，共談玄理。”可知“三教論衡”或曰“三教講論”是西晉一直延續到隋唐的一項重要活動，也代表著這一時期思想文化沖突和磨合的痛苦過程。

這種講論時而平和，如元魏時清通觀道士姜斌與融覺寺僧曇謨最對論“佛與老子同時不？”（參《廣弘明集》卷第一《元魏孝明帝召佛道門人論》）時而熱鬧，如北齊時道士陸修靜率徒與上統、曇顯斗法，足為《西游記》類似故事張本[⑤]（參《廣弘明集》卷第四高祖文宣皇帝《廢李老道法詔》）。有的時期或地區主要表現為磨合，如《周書·儒林·沉重傳》：“天和（566－572年）中，復於紫極殿講三教義，朝士儒林桑門道士至者二千馀人。”《周書·韋夐傳》：“武帝又以佛道儒三教不同，詔夐辨其優劣。夐以“三教雖殊，同歸於善，其跡似有深淺，其致理殆無等級。”乃著《三教序》奏之，帝覽而稱善。”又如《陳書·馬樞傳》：“梁邵陵王綸聞其名，引為學士。綸時自講《大品經》，令樞講《維摩》、《老子》、《周易》。同日發題，道俗聽者二千人。王欲極觀優劣，乃謂眾曰：“與馬學士論義，必使屈伏，不得空立主客。””有的時期或地區則主要演化為沖突。如《周書》卷五《武帝紀》：天和三年（568年）“集百僚及沙門道士等親講《禮記》。”“天和四年（569年）二月戊辰，帝御大德殿，集百僚道士沙門等，討論釋老義。”“建德元年（572年）春正月戊午，帝幸玄都觀，御法座講說，公卿道俗論難，事畢還宮，二年（573年）十二月癸巳，集群臣及沙門道士等，帝升高座，辨釋三教先後，以儒教為先，道教為次，佛教為後。”

從儒家正統看來，自兩漢“獨尊儒術”而兩宋之理學昌明，恰好是一輪“正反合”。漢末魏晉尚“通脫”，以“名教”“自然”為玄言之旨，而道家興。佛教作為體大思精之外來思想文化，乘文士競尚玄理之虛，挾“五胡”入主中原之勢，對中土的沖擊亦可謂大焉哉。而且佛教東漸，練就一套包圍搖動人君以自固之術，於是由上而下，由北而南，漸次浸被。道士乃融集本土原始之宗教信仰，摹仿佛教之體系組織，參以老莊玄旨及陰陽五行之術，合為道教，後亦以撼動人主視聽為其宗旨，因此相當一段時期內，忽而崇老，忽而崇釋，忽而佞佛毀道，忽而佞道滅佛。而儒學之士本“修齊治平”入世之術，為國君之股肱，日思振作。相當一個時期內正如錢鐘書先生所云：

“三家勢成鼎足，其中之一家遂得如武涉說韓信所謂：“足下右投則漢王勝，左投則項王勝。”然儒往往兼攻二氏；而二氏未嘗合力攻儒者，則因儒為國家典學，自恃根深基固，名正言順，二氏亦知其不可動搖也。”[⑥]

於是魏晉南北朝時期至中晚唐，中國除戰亂頻仍外，思想文化之沖突與磨合也十分劇烈。三教之說，由茲而生。梁釋僧佑輯《弘明集》，唐釋道宣輯《廣弘明集》（道宣還輯有《佛道論衡》甲乙下四卷，存日本《大正藏經》卷五二），記録了自兩晉到初唐三教沖突之始末根由。此為歷史文化之常識者，無庸贅言。

“論衡”一事，原起於東漢儒學今古文經學之爭。如眾周知，由於今文經學有“通人惡煩”之弊，建初四年（79年）漢章帝親臨白虎觀、大會今文經學群儒，講議五經異同。“省章句”，“正經義”，敕為《白虎通義》一書。而王充從古文經學立義，指斥讖緯和神仙方術之說的名作，即曰《論衡》。

佛學西來，其在始初曾依附於玄學，身價百倍後，宗派間亦經論辯，前如東晉時支愍度弟子道恒與竺法汰弟子曇壹、慧遠等“大集名僧”論“心無義”說，“據經引理，析駁紛紜”，“就席攻難數番，問責鋒起”（元康《肇論疏》上）。後如唐代宗大歷十三年（778年），承詔兩街臨壇大德一十四人齊至安國寺，定奪《四分律》新舊兩疏是非。“蓋以二宗俱盛，兩壯必爭，被擒翻利於漁人，互擊定傷於師足。既頻言競，多達帝聰，有敕令將二本《律疏》定行一家者”（《宋高僧傳·唐京師西明寺圓照傳》）然。

三教論衡涉及范圍十分廣泛，包括天文地理歷史，語言音韻習俗，等等，而其核心問題也曾幾度轉移，由宋末道士顧歡《夷夏論》“舍華效夷，義將安在？”而老子化胡，而沙門不敬王者，及忠孝之說等，雖於後人眼中，不免於瑣細繁雜之譏，實則表現了佛學中國化的艱難過程。其中北齊范縝著《神滅論》，竟陵王蕭子良集眾僧與之辯，縝亦曾“辯摧眾口，日服千人”，兼攻釋道兩氏，因涉及問題頗廣，姑置毋論。

三，“三教論衡”與宣傳

這種御座前的詰難辯論，近則關乎一身之榮辱，遠則關乎一教之盛衰，所以常常十分激烈，或“必使屈伏，不得空立主客”（《陳書·馬樞傳》），或“雄論奮發，河傾海注”（《宋高僧傳》卷第五《唐長安青龍寺道氤傳》），忽而“妙辯云飛，益思泉涌，加以直詞正色，不憚威嚴，赴火蹈湯，無所屈撓”（《宋高僧傳》卷第十七《唐京兆魏國寺惠立傳》），忽而“賓主酬答，剖析稽疑，文出於智府，義在於心外，如斯答對，堅陣難摧。赤幡曳而魔黨降，天鼓鳴而修羅退”（《宋高僧傳》卷第十七《唐京兆大興善寺復禮傳》）。嚴重時“辭河下傾，辯海橫注，凡數千言。聞者為之股栗”（同上《唐彭州丹景山知玄傳》）。當涉及佛法興廢的關鍵時刻，佛徒甚至不惜以地獄威脅帝王，如北周武帝時數事（參《廣弘明集》卷十《周祖平齊召僧敘廢立抗詔事十一》、《續高僧傳·護法篇·隋益州孝愛寺釋智炫傳》等）然。慧遠法師甚至敢於向皇帝老倌叫板，“抗聲曰：“陛下今恃王力自然，破滅三寶，是邪見人。阿鼻地獄，不簡貴賤，陛下何得不怖！”（周武）帝勃然作色，大怒，直視於遠曰：“但令百姓得樂，朕亦不辭地果獄諸苦。””（《廣弘明集》卷十《周祖平齊召僧敘廢立抗詔事十一》）唯記敘多出釋門，未必得其全概，是一憾焉。

唐初承襲此風，猶時有講論，如《舊唐書》卷一八九上《陸德明傳》：

“陸德明，蘇州吳人也。初受學於周弘正，善言玄理，陳太建（569－580年）中，太子征四方名儒，講於承光殿，德明年始弱冠，往參焉。國子祭酒徐克開講，恃貴縱辨，眾莫敢當，德明獨與抗對，合朝賞嘆。”“（唐）高祖（618－626年）親臨釋奠，時徐文遠講《孝經》，沙門惠乘講《波若經》，道士劉進喜講《老子》。德明難此三人，各因宗指，隨端立義，眾皆為之屈。高祖善之。”（《新唐書》卷一九八《陸德明傳》云：“帝大喜曰：“三人者誠辯，然德明一舉輒弊，可謂賢矣！””）

又如《舊唐書》卷一八九上《賈公彥傳》：

“時有趙州李玄植，又受《三禮》於公彥，撰《三禮音義》行於代。玄植兼習《春秋左氏傳》於王德韶，受《毛詩》於齊威，博涉《漢史》及老、莊諸子之說。”“高宗時，屢被召見，與道士、沙門在御前講說經義。玄植辯論甚美，申規諷，帝深禮之。”

不僅宮廷，地方官吏也時有組織辯難。如《續高僧傳·慧凈傳》：

“始平令楊宏令道士開道經，有道士于永通頗挾時譽，令懷所重。立義曰；“有物混成，先天地主。吾不知其名，字之曰道。”令即命言申論。”

又載凈於貞觀十三年（639年）開講《法華》，道士蔡晃奉皇儲（高宗）命與凈抗論。這種激烈論辯一直延續到盛唐，如“開元十八年（730年），於花萼樓對御，定二教優劣，氤雄論奮發，河傾海注，道士尹謙對答失次，理屈詞殫，論宗乖舛。”（《宋高僧傳》卷第五《唐長安青龍寺道氤傳》）

歷史上以“滅佛”著稱的唐武宗也曾親自參加過這種論衡，據《新唐書》卷一三九《唐彭州丹景山知玄傳》曰：

“武宗御宇，初尚欽釋氏，後納蠱惑者議，望祀蓬萊山，筑高臺以祈羽化。雖諫官抗疏，宰臣屢言，終不回上意。因德陽節，緇黃會麟德殿，獨召玄與道門敵言“神仙為可學不可學耶？”帝叉手付老氏中“理大國若烹小鮮”義，共黃冠往復。玄陳：“帝王理道，教化根本。言神仙之術，乃山林間匹夫獨擅高尚之事業，而又必資宿因，非王者所宜。”辭河下傾，辯海橫注，凡數千言。聞者為之股栗，大忤上旨，左右莫不色沮。左護軍仇士良、內樞密楊欽義惜其才辯，恐將有斥逐之命，乃密諷貢《祝堯詩》。玄立成五篇，末章云：“生天本自生天業，未必求仙便得仙。鶴背傾危龍背滑，君王且住一千年。”帝覽詩微解。帝雖不納忠諫，而嘉其識見口給也。”

歷代三教論衡的重大論辯中，道士“理屈詞殫”不止一次兩次。自張賓需周武帝親自升座撐腰（參《續高僧傳·護法篇·隋益州孝愛寺釋智炫傳》），到元魏時姜斌被敕“論無宗旨”，驅逐下席（參《廣弘明集》卷第一《元魏孝明帝召佛道門人論前後》）。綜觀“論衡”歷史，道流雖然屢占下風，但也用得著曾國藩的一句話，叫做“屢敗屢戰”，故論衡事得以長久持續，而以“三教圓融”為告結束。此即陳寅恪氏所云：“道教對輸入之思想，如佛教摩尼教等，無不盡量吸收，然仍不忘其本來民族之地位。既融成一家之說以後，則堅持夷夏之論，以排斥外來之教義。”（《馮友蘭〈中國哲學史〉下冊審查報告》）

道家所以常敗之故，首先是其模仿抄襲釋氏處既多且陋，如《弘明集》卷六謝鎮之《重與顧道士書》謂“道家經籍簡陋，多生穿鑿。至如靈寶妙真，采撮法華，制用尤細。”兩相論辯，不免有“李鬼見李逵”之困且窘。譬如唐中宗代武周正位，正欲削減武曌倚重的釋氏勢力，不意論辯《老子化胡經》時，竟被釋徒善辯者所乘，以至不得不明令廢止《化胡經》：

“釋法明，本荊楚人也。博通經論，外善群書，辯給如流，戒范堅正。中宗（705－712年）朝入長安，游訪諸高僧，適遇詔僧道定奪《化胡成佛經》真偽。時盛集內殿，百官侍聽。諸高位龍象，抗御黃冠，翻覆未安，

臲<危兀>難定。明初不預其選，出場擅美，問道流曰：“老子化胡成佛，老子為作漢語化？為作胡語化？若漢語化胡，胡即不解；若胡語化，此經到此土，便須翻譯。未審此經是何年月，何朝代，何人誦胡語，何人筆受？”時道流絕救無對。明由此公卿嘆賞，則神龍元年（705年）也。其年九月十四日，下敕曰：“仰所在官吏廢此偽經，刻石於洛京白馬寺，以示將來。”敕曰：“朕叨居寶位，惟新闡政，再安宗社，展恭禋之大禮，降雷雨之鴻恩，爰及緇黃，兼示懲勸。如聞天下諸道觀皆盡《化胡成佛變相》，僧寺亦畫玄元之形，兩教尊容，二俱不可。制到後，限十日內并須除毀。若故留，仰當處官吏科違敕罪。其《化胡經》累朝明敕禁斷，近知在外仍頗流行，自今後其諸部《化胡經》及諸紀錄有化胡事，并宜除削。若有蓄者，準敕科罪。”其月洛京大恒觀主桓彥道等上表固執，敕批曰：“朕以匪躬，忝承丕業，雖撫寧多失，而平恕實專。矧夫三圣重光，玄元統序，豈忘老教，偏意釋宗？朕志款還淳，情存去偽。理乖事舛者，雖在親而亦除；義符名當者，雖有怨而必錄。頃以萬機馀暇，略尋三教之文。至於《道德》二篇，妙絕希夷之境。天竺有空二諦，理秘真如之談。莫不敷暢玄門，闡揚至賾，何假化胡之偽，方盛老君之宗？義有差違，文無典故，成佛則四人不同，論弟子則多聞舛互。尹喜既稱成佛，已甚憑虛；復云化作阿難，更成烏合。鬼谷、北郭之輩，未踐中天；舍利、文殊之倫，妄彰東土。胡漢交雜，年代亦乖。履水而說涅槃，曾無典據；蹈火而談妙法，有類俳優。誣詐自彰，寧煩縷說。經非老君所制，毀之則匪曰孝虧；文是鄙人所談，除之更無彰先德。來言雖切，理實未安。宜悉朕懷，即斷來表。”明之口給，當代無倫。援護法門，由之御侮，惡言不入耳，其是之謂乎！”（《宋高僧傳卷十七·唐江陵府法明傳》）

其次佛徒本長天竺思辨，自入中土，特擅口舌之利，甚至不惜以口辭陷人罪名：

“釋利涉者，本西域人也，即大梵婆羅門之種姓。夙齡強志，機警溢倫，宗黨之中，推其達法……有穎陽人韋玎，垂拱中（685－688年）中第，調選河中府文學，遷大理評事秘校。見涉講筵幣帛堆積，就乞選糧，所獲未厭。表請釋、道二教定其勝負，言釋、道蠹政可除。玄宗詔三教各選一百人，都集內殿，韋玎先陟高座，挫葉凈能及空門思明，例皆辭屈。涉次登座，解疑釋結，臨敵有馀，與韋往返百數千言，條緒交亂，相次抗之，棼絲自理，正直有歸。涉重問韋曰：“子先登席，可非主耶？未審主人何姓？”玎曰：“姓韋。”涉將“韋”字為韻，揭調長吟。偈詞曰：“我之佛法是無為，何故今朝得有為？無“韋”始得三數載，不知此復是何“韋”？”涉之吟作，百官悚然。帝果憶“何”“韋”之事，凜然變色曰：“玎是庶人宗族，敢爾輕蔑朕玄元祖教，及凌鑠釋門？”玎下殿俯伏待罪，叩頭言：“臣非庶人之屬。”涉貴其鉗利口以解疏狂，奏曰：“玎是關外之人，非玄貞之族類。”敕貶象州，百姓賜涉錢絹，助造明教寺，加號明教焉。二教重熙，涉之力也。因著《立法幢論》一卷。公卿有言曰：“涉公是韋掾之膏肓也。”涉曰：“此舉也，矢在弦上，不得不發。”自此京城無不改觀，言談講者，以涉為最焉。”（《宋高僧傳·唐京兆大安國寺利涉傳》）

按“何”氏為漢末之后戚，一般認為是導致漢亡的罪魁，“韋”氏即唐中宗韋后家族，李隆基就是以誅滅韋氏勢力而登帝位的。他本崇道教，此刻正在大力追究政敵韋后（已廢為庶人）之勢力，所以不復分辨“城南韋、杜”[⑦]之京兆豪門，與“關外之韋”并非一族，竟借“輕蔑朕玄元祖教，及凌鑠釋門”發難，就如看戲入迷，徒然自憐。而利涉突於論辯“往返百數千言，條緒交亂”的膠著之際，發此與論題毫無關聯，而與時事政治疑似之橫炮。後世佛徒竟然加載典籍，引以為榮，是其論辯不擇手段已至於斯極。

復次為釋氏極為重視宣傳，且早具系統之理論武裝，其細密深致，足為後世業宣傳者師法。如《高僧傳·唱道篇·論》曰：

“夫唱導所貴，其事四焉：謂聲、辯、才、博。非聲則無以警眾，非辯則無以適時，非才則言無可采，非博則語無依據。至若響韻鐘鼓，則四眾警心，聲之為用也；辭吐後發，適會無差，辯之為用也；綺制雕華，文藻橫逸，才之為用也；商榷經綸，采撮書史，博之為用也。若能善茲四事，而適以人時。如為出家五眾，則須切語無常，苦陳懺悔；若為君王長者，則須兼引俗典，綺綜成辭；若為悠悠凡庶，則須指事造形，直談聞見；若為山民野處，則須近局言辭，陳斥罪目。凡此變態，與事而興，可謂知時知眾，又能善說，雖然故以懇切感人，傾誠動物，此其上也。昔草創高僧，本以八科成傳，卻尋經二技，雖然道為末，而悟俗可崇。故加此二條，足成十數。”

佛教講經唱導的另一特點是極善營造戲劇化氛圍：“至如八關初夕，旋繞行周，煙蓋停氛，燈惟靖耀，四眾專心，叉指緘默”，言其最佳環境；“爾時導師則擎爐慷慨，含吐抑揚，辯出不窮，言應無盡。談無常，則令心形戰栗；語地獄，則使怖涙交零；征昔因，則如見往業；核當果，則已示來報；談怡樂，則情抱暢悅；敘哀戚，則灑涙含酸。於是闔眾傾心，舉堂惻愴，五體輸席，碎首陳哀。各各彈指，人人唱佛”，言其表演高妙；“爰及中宵後夜，鐘漏將罷，則言星河易轉，勝集難留。又使人迫懐抱，載盈慕戀，當爾之時，導師之為用也。其間經師轉讀，事見前章。皆以賞悟適時，拔邪立信”，崱言其配合時間進程而轉變有方。所以“其有一分可稱，故編高僧之末。”（《高僧傳·唱道篇·論》）

圓仁書內還說：“又有化俗法師與本國導飛教化師同也，說世間無常空苦之理，化導男弟子、女弟子，呼“導化俗法師”也。講經論律記疏等，名為“座主和尚大德”；若衲衣收心，呼為“禪師”，亦為道者；持律偏多，名“律大德”，講為“律座主”；馀易準爾也。”亦證實了佛教講經中專業劃分之細密。

“雄論奮發，河傾海注”也好，“辭辯瀏亮，折沖異論”也好，“論難鋒起，辭辨泉注”也好，都說明論辯之激烈，不免旁征博引，相互詰難，并不斷提高論辯水平，這樣，“三教論衡”就日趨伎藝化。元和（806－820年）時期盛行之俗講，實源於此。

四，“三教論衡”與唐代文化政策

佛教自魏晉南北朝席卷中土，稱雄一時，其間也曾多遇挫折，其顯著者為著名之“三武（魏太武帝拓跋燾、北周武帝宇文邕及唐武宗李炎）一宗（周世宗柴榮）滅佛”，背後均有道教作祟。陳寅恪曾引《舊唐書》陸叁《蕭瑀傳》及釋彥悰《護法沙門法琳別傳》之載貞觀十一年（637年）正月《道士女冠在僧尼之上詔》，認為：

“觀上錄唐太宗兩詔，知佛教自隋文帝踐祚復興以來，至唐太宗貞觀十一年，始遭一嚴重之壓迫。前此十年，即唐高祖武德九年（626年）五月雖有《汰沙門僧尼道士女冠》之詔，其實并未實行（詳見《舊唐書》壹《高祖紀》及《通鑒》壹玖）武德九年五月辛巳下詔命有司汰天下僧尼道士女冠條””。且彼時詔書，兼涉道士女冠，非專為僧尼而發也。蓋佛教自北周武帝廢滅以後，因隋文帝之革周命而復興。唐又代周，以李氏為唐國姓之故，本易為道士所利用。……當日佛教處此新朝不利環境中，惟有利用政局之變遷，以恢復其喪失之地位。而不意竟於“襲亡國遺風”之舊朝別系中，覓得一中興教法之宗主。”（《武曌與佛教》）

此即指武曌利用《大云經》為女主之符而革唐命事。但開元天寶年間（713－756年），玄宗不斷提高道教地位，并尊老子著作為《道德真經》，莊子為《南華真經》，庚桑子為《洞靈真經》、列子為《沖虛真經》，又在科舉中增設莊、老、文、列四科，有效遏制了佛教獨盛的趨勢。同時又調和三教，親注《孝經》、《金剛經》及《道德經》頒行全國，王重民《敦煌變文研究》甚至認為這是“直接促使講經文加速發展”的動力。開元、天寶應視為變文、俗講一類寫本的發韌期。

《敦煌變文集》卷四《降魔變文一卷》，開首一段敘及的情況，就頗象是“三教論衡”辯論之前時的虛諛之詞：

“伏惟我大唐漢圣主開元天寶圣文神武應道皇帝陛下化越千古，聲超百王，文該五典之精微，武折九夷之肝膽。八表總無為之化，四方歌堯舜之風。加以化治之馀，每弘揚於三教。或以探尋儒道，盡性窮源；批注釋宗，句深相遠。圣恩與海泉俱涌，天開與日月齊明；道教由是重興，佛日因茲重曜。”

這里的“無為之化”言道，“堯舜之風”談儒，且明言“弘揚三教”。佛教所以須如此不遺馀地力嘔歌儒道，無非因為李唐以老子為宗，唐玄宗又是崇信道教之人，可知俗講變文與“三教論衡”之關系了。

竊以為唐代所以能收拾四百年之紛亂踵繼於大漢，且啟千載之文化格局，而以“盛世”為後人津津樂道者，非特杜甫《憶昔》詩所形容“憶昔開元全盛日，小邑猶藏萬家食。稻米流脂栗米白，公私藏廩俱豐實”之富庶豐饒，而實因文化發達；文化發達亦不僅詩人輩出，文風特盛，更在於文化政策允宜。綜觀有唐一代的思想文化政策，其間雖不免仍有極端之舉，但包括求法、譯經、論衡及制度諸端，尤能力矯前代佞崇或者排斥之偏激，力行包容消納，而終使中國文化的主流思想為“三教圓融”之故也。

當然，玄宗之政策未必是自覺的，“三教論衡”應有的重大嚴肅性質大概也從他開始“消解”的。如《新唐書》卷一三九《李泌傳》云泌七歲時，正值――

“玄宗開元十六年（728年），悉詔能言佛、老、孔子者，相答難於禁中。有員淑者，九歲，升座，詞辯如注射，坐人皆屈。帝異之，曰：“半千孫，固當然。”因問：“童子豈有類若者？”淑跪奏：“臣舅子李泌。”帝即馳召之……因賀帝得奇童。帝大悅曰：“是子精神，要大於身。”賜索帛，敕其家曰：“善視養之。””[⑧]

以應門五尺之童，作論衡三教之戲，所“言”為何，雖不得詳知，但必非義理之辨。

據郭湜《高力士外傳》：“上元元年（760年）七月，太上皇移西內安置。每日上皇與高公親看掃除庭院，芟蕹草木，或講經論議，轉變說話。雖不近文律，終冀悅圣情。”亦可知玄宗所好之“講經論議”，未必“近文律”，或者類同俗講。

五，“三教論衡”與義理之衰

楊衒之《洛陽伽藍記》卷二曾載“崇真寺比丘惠凝死，七日還活，經閻羅王檢閱，以錯名放免。惠凝俱說……融覺寺曇謨最，講《涅盤》、《華嚴》，領徒眾千人。閻羅王云：“講經者心懐彼我，以驕凌物，比丘中第一麄行。今唯試坐禪誦經。”其曇謨最曰：“貧道立身已來，唯好講經，實不闇誦。”閻羅王敕：“付司。”即有青衣十人，送曇謨最向西北門，屋舍皆黑，似非好處。”“自此以後，京邑比丘，悉皆誦禪，不復以講經為意”（參《宋高僧傳·元魏洛陽慧凝傳》）

按曇謨最即是與道士姜斌辯論之僧。因此《宋高僧傳》嘆息此事，有“系曰：曇謨最坐講法而人我，因入黑門中。若禪誦者，人我隨增，知亦不免。最與道士姜斌爭論，護法之功可補前過。無謂傳法之人皆墮負處。胡後偏見不王，吁哉！”湯用彤《魏兩晉南北朝佛教史》評論說：“此故事或雖偽傳，然頗可反映當時普通僧人之態度。後魏佛法本重修行，自姚魏顛覆以來，北方義學衰落。一般沙門自悉皆誦禪，不以講經為意，遂至坐禪者，或常不明經義，徒事修持。”他引道宣《僧傳·習禪篇》，感慨“頃世定士，多削義門，隨聞道聽，即而依學，未曾思擇，務背了經。每緣極旨，多虧聲望，吐言來誚，往來繁焉。或復耿著世定，謂習真空。誦念西方，志圖滅惑。肩頸掛珠，亂掐而稱禪數；衲衣乞食，綜計以為心道。又有依托堂殿，繞旋竭誠。邪抑安形，茍在曲計。執以為是，馀學并非”云云之後，還指出“道宣所言，雖指隋唐僧人，然禪法興盛，智學廢替，自更易發生此類現像。北朝末葉，衡岳慧思，天臺智顗極言定慧之必雙修，或亦意在糾正北朝一般禪僧之失歟？”

范祥雍校注《洛陽伽藍記》，則引俞正燮《癸巳存稿》十二“（曇謨〕最實聰達高僧，即有凌物，然以噉肉醟酒毆罵淫穢以為圣賢菩薩地位者，最不宜受業報。蓋僧家是非淆亂，不可思議。至惠凝所說造作經像，正欲得他人財物，及劫奪民財，假作佛寺，俱付司入黑門。此閻羅王所判，則灼然是非之心矣。”認為“按此故事似系出於坐禪派僧徒所偽造，以攻擊異派，甚至如曇謨最本修禪學，唯以兼明論道，遂亦不惜加以誣蔑。宗派斗爭，用心至深。俞氏謂不可思議者，由於未考當時佛教之情勢耳。”

誦經唱導之衰落的另一證據是慧皎《高僧傳》特置“經師”、“唱導”兩科，《續高僧傳》則合為“雜科”，《宋高僧傳》亦置於《雜科》之中，其“論”謂：

“昔梁傳中立第十篇曰“唱導”也，蓋取諸經中“此諸菩薩皆唱導之首”之義也。唱者，固必有和乎；導者，固必有達者。終南釋氏觀覽此題，得在乎歌贊表宣，失在乎兼才別德也。譬若別均天分，重賦全才，虎雙翼而飛，鷹四足而擊也。於是建立雜篇，包藏眾德，何止聲表，無所不容。”

已證明佛道之爭已由義理之辨，開始向以誦經爭取下層信徒方向轉變。還有一個不容忽視的原因，就是唐時新興的中國化佛教派系大量涌現，如天臺宗初盛於隋唐，按天臺宗學說以《法華經》第一卷“方便品”為據，大開“方便法門”，以調合儒、道兩家思想。實開“中國化佛教”之先河。[⑨]而凈土宗則更為簡捷，只須日誦“南無阿彌陀佛”，都不必深研義理。而徹底中國化的南禪一派自慧能、神會已後，摒棄義理煩難，提倡頓悟，“不立文字”，“不落言筌”，一時掃蕩天竺諸派，以至“十寺九禪”。無疑加速了這種變化，導致講經唱導轉而為俗講，并且必然要進行內容本土化和形式通俗化的努力。元和已後，可視為變文、俗講及話本的濫觴期。

六，“三教論衡”與佛教通俗化

哈佛大學韓南氏（P.Hanan）在《中國白話小說史（The Chinese Vernacular Story）》中，曾從文言文到白話文的嬗變評述這段時期，他認為：

“唐代白話文學與佛教的關系密切。其原因或許是因佛教是外來思想，雖然也受到中國正統文化的影響，卻不一定恪守古典書寫文字的形式。或許是因為寺院的主持者們認為僧尼及其它信奉者較愿接受白話，已經形成了一個聽眾及讀者群。唐代有的皇帝也鼓勵信佛，因此，佛教和民眾娛樂的關系很密切，唐代寺院往往也是民眾娛樂的中心。兩方面的因素必然會推進白話文學的發展，也會刺激那些原已存在的世俗口頭文學的發展。當時許多高僧都作“俗講”，有可能吸引大批聽眾。還有一些地位較低的僧眾演說變文故事，材料也并不完全是佛教的。”[⑩]

其實，導致唐代佛學文化水準相對衰落，還有一個不可忽視的因素，就是科舉制度的產生。按趙翼《廿二史札記》卷十四有“後魏百官無祿”條，言：

“後魏未有官祿之制，其廉者貧苦異常。如高允草屋數間，布被缊袍，府中惟鹽菜，常令諸子采樵自給是也（《允傳》）。否則必取給於富豪，如崔寬鎮陜，與豪宗盜魁相交結，莫不感其意氣。時官無祿力，惟取給於人，寬以善於接納，大有受取，而與之者無恨（《寬傳》）。文成帝詔，諸刺史每因調發，逼人假貸，大商富賈，要時射利，上下通同，分以潤屋。自今一切禁絕，犯者十匹以上皆死。明文帝又詔，使者巡行諸州，校閱守宰貲財，非自家所虀，悉簿為贓。是懲貪之法未嘗不嚴，然朝廷不制祿以養廉，而徒責以不許受贓，是不清其源而遏其流，安可得也。至孝文帝太和八年，始詔曰：“置官班祿，行之尚矣。自中原喪亂，茲制久絕，先朝因循，未遑厘改。今宜班祿，罷諸商人，以簡人事。戶增調絹二匹，谷二斛九升，以為官司之祿，均預調為二匹之賦，即兼商用。祿行之後，贓滿一匹者死。”俸以十月為首，每季一請。後以軍興，用不足，又詔百官祿四分減一，以充軍用。至明帝時，于忠當國，欲結人心，乃悉復所減之數。此魏制官俸之大概也。按文成詔中所謂商賈邀利，刺史分潤，孝文詔中所謂罷諸商人，以簡人事。蓋是時官未有祿，惟藉商賈取利而抽分之，至見於詔書，則陋例已習為常矣。崔寬并交結盜魁，為受納之地，既取利於商賈，自并及於盜賊，亦事之所必至也。上下交征如此，何以立國焉。”

這與《洛陽伽藍記》中王公貴族爭相舍宅奉佛，及佛徒倚靠供養，富貴驕奢的種種情態，適成鮮明對比。而書香高門，貴胄華閥之子弟，亦競相以出家為尚，也就不奇怪了。《高僧傳》及《續高僧傳》所載出身名門之富貴僧人俯拾皆是。包括南朝天臺宗創始人智顗、唐初著名故事“蕭翼賺《蘭亭》”中王羲之的裔孫智永等。即使寒門奮發之士，投身佛門，亦得躋身上層，故才辯智慮者眾。唐初士族多出於北朝高門大姓，自隋文帝開科，唐太宗又厲行科第取士之舉，成為吸納精英進入官僚管理階層的，影響深遠的社會制度，“安史”亂後，數百年以“世胄躡高位，英俊沉下僚”為特征的“門閥制度”瓦解，聰明特達之士自不須倚傍佛門，即有進身之階。

科舉致使人才大分流，釋氏之門漸虛，苦學者日少，而至有端賴“頓悟”躋身大德者。如“（釋端）甫又夢梵僧以舍利滿琉璃器，使吞之，且曰：“三藏大教，盡貯汝腹矣。”自是經律論無敵與當時，囊括川注，逢源會委，滔滔然莫能濟其畔岸矣。……德宗皇帝聞其名，征之，一見大悅，常出入禁中，與儒道議論，賜紫方袍。歲時錫施，異於他等。”（《宋高僧傳·唐京師大安國寺端甫傳》）以夢中進食代替勤學苦修，乃古今中外學子之共同理想，惜乎等同“癡人說夢”耳。按端甫事適與同時之韋渠牟相映成趣，可見德宗對論衡一事的脾胃。《舊唐書》卷一三五《韋渠牟傳》載：

“德宗誕日，御麟德殿，召給事中徐岱、兵部郎中趙需、禮部郎中許孟容與渠牟及道士萬參成、沙門譚延等十二人，講論儒、道、釋三教，渠牟枝詞游說，捷口水注，上謂之講媷有素，聽之意動。”“時延英對秉政賦之臣，晝漏率下二三刻以為常，渠牟奏事，率漏下五六刻，上笑語款狎，往往外聞。”