在對于中國古代女性歷史的研究中，“內(nèi)”與“外”的界定與關(guān)系問題，受到學(xué)者們持續(xù)而熱切的關(guān)注 [１] 。

“女正位乎內(nèi)，男正位乎外。男女正，天地之大義也。”《周易·家人》中這段彖辭的內(nèi)容，被古往今來的研究者作過種種闡發(fā)；對其議論與批評，頻頻出現(xiàn)于談及傳統(tǒng)中國女性地位的著述之中。

這一說法簡單明了，并無晦澀聱牙之處；但在筆者個(gè)人的感覺中，目前的討論就所涉及之層面而言，尚不能令人滿意。對于與之相關(guān)的中國古代性別史研究中的一些實(shí)質(zhì)性問題，例如內(nèi)與外的關(guān)系、倫常秩序與“正位”的關(guān)系、“正家”與“治天下”的關(guān)系等等，有必要更加深入地思考。

一、關(guān)于“內(nèi)外”之際

如研究者所指出，“宋代的婦女問題在社會史上不是一個(gè)獨(dú)立的問題，它與社會結(jié)構(gòu)和家族制度的轉(zhuǎn)變息息相關(guān)。”“從禮教、家長制、家族組織日趨嚴(yán)密這個(gè)較大的角度來看，婦女問題只是這個(gè)大趨勢的一個(gè)環(huán)節(jié)，并不是獨(dú)立的問題。” [２]

對于“內(nèi)”“外”區(qū)分的問題，也有必要從“較大的角度來看”。討論這一問題，首先涉及到的，自然是當(dāng)時(shí)女性的實(shí)際活動空間。近些年來，這一方面的研究已經(jīng)具備了相當(dāng)?shù)纳疃扰c廣度，本文不擬籠統(tǒng)重復(fù)。

值得注意的另一相關(guān)方面，是強(qiáng)調(diào)“內(nèi)”“外”區(qū)分的士大夫們的認(rèn)識框架。當(dāng)時(shí)的士大夫無疑在竭力規(guī)范女性的行為，但他們的這種努力，并不僅僅是針對女性的；這只不過是他們規(guī)范整個(gè)社會秩序之努力的一個(gè)組成部分，即朱熹所謂“內(nèi)正則外無不正矣” [３] 。因此，如果我們想要真正瞭解這些范疇的實(shí)際意義，就不能不對當(dāng)時(shí)的整體觀念背景予以進(jìn)一步思考。

（一）

內(nèi)、外本來是一組空間概念，而它一旦與男、女對應(yīng)起來，便涉及到觀念中對于內(nèi)外的判別，彰顯出了一層道德文化的含義。劉靜貞即曾指出：“對宋人而言，所謂婦德主內(nèi)，婦人無外事，不單只是社會分工的現(xiàn)象，而且?guī)в械赖聝r(jià)值判斷的意義。” [４] 正因?yàn)槿绱耍瑑?nèi)外之際的分隔認(rèn)定絕非簡單問題。

我們所接觸到的史料，幾乎都是透過當(dāng)時(shí)士大夫們的觀察、思考而存留給后人的。不僅形形色色的列女傳、墓志銘中寓有強(qiáng)烈的道德教化色彩，即便是“存于家”的記敘文字，目的也是“庶使后世為婦者有所矜式耳” [５] 。在這種情形下，要討論“內(nèi)、外”的問題，就不可能脫離開當(dāng)時(shí)士大夫的觀念體系。

宋代士大夫?qū)τ凇皣?yán)內(nèi)外之別”的強(qiáng)調(diào)，屢見不鮮。研究者所頻繁引述的，是司馬光《書儀·居家雜儀》 [６] 中的以下一段文字：

凡為宮室，必辨內(nèi)外。深宮固門，內(nèi)外不共井，不共浴堂，不共廁。男治外事，女治內(nèi)事。男子晝無故不處私室，婦人無故不窺中門。有故出中門，必?fù)肀纹涿妫ㄈ缟w頭、面帽之類）。男子夜行以燭，男仆非有繕修及有大故（大故謂水火盜賊之類），亦必以袖遮其面。女仆無故不出中門（蓋小婢亦然），有故出中門，亦必?fù)肀纹涿妗ｂ徬律n頭但主通內(nèi)外之言，傳致內(nèi)外之物，毋得輒升堂室、入庖廚。

眾所周知，這段話脫胎于《禮記·內(nèi)則》中涉及男女行為空間的相應(yīng)內(nèi)容：

男不言內(nèi)，女不言外。非祭非喪，不相授器。……外內(nèi)不共井，不共湢浴，不通寢席，不通乞假，男女不通衣裳。內(nèi)言不出，外言不入。男子入內(nèi)，不嘯不指，夜行以燭，無燭則止。女子出門，必?fù)肀纹涿妫剐幸誀T，無燭則止。道路，男子由右，女子由左。

如若我們將二者稍加比對，即不難發(fā)現(xiàn)，《居家雜儀》對于《內(nèi)則》之“發(fā)展”主要在于兩處：一是以“中門”為限，強(qiáng)調(diào)了內(nèi)外分界：“婦人無故不窺中門”，而當(dāng)“有故”之際，所出也只能是“中門”，這樣就從規(guī)范上把女性完全框在了宅院之中 [７] ；二是把《內(nèi)則》中“內(nèi)言不出，外言不入”、“男不言內(nèi)，女不言外”的說法，直白地闡釋為“男治外事，女治內(nèi)事”，從而點(diǎn)明了“言內(nèi)”與“言外”的實(shí)質(zhì)含義。 [８]

內(nèi)外之分，就唐代的墓志來看，似乎較少正面具體的強(qiáng)調(diào)。唐代（特別其前期）的女性墓志銘高度程式化，往往依照一定的書寫范式甚至套語敷衍而成。墓志中對于所謂“開芳蘭蕙之姿，曜彩荊藍(lán)之德”“內(nèi)外之所取則，宗黨之所歸仁”一類“母儀女德”的贊頌，使讀者體味到這類固定范式中所滲透的主流文化理念。

擺脫了靡麗模式的宋代女性墓志銘 [９] ，對于“內(nèi)外之分”的問題有許多直接的闡述。婦人不預(yù)外事，這在宋代當(dāng)然被男女兩性所認(rèn)同。墓志的撰著者們既意識到明確內(nèi)、外區(qū)分在倫理觀念及整體秩序建設(shè)中的重要性，又顯然意識到如此區(qū)分與之俱來的矛盾。

呂祖謙曾經(jīng)說：“門內(nèi)之治，女美、婦德、母道，三而有一焉，既足自附女史”云云 [１０] ，宋代士大夫所做女性墓志銘，經(jīng)常刻意強(qiáng)調(diào)女性相對于父母、舅姑、丈夫、子女的家內(nèi)身份及其相應(yīng)的責(zé)任與義務(wù)。例如“以孝力事其舅為賢婦，以柔順事其夫?yàn)橘t妻，以恭儉均一教育其子為賢母” [１１] ；“在父母家為淑女，既嫁為令妻，其卒有子為賢母” [１２] ；“為婦而婦，為妻而妻，為母而母，為姑而姑” [１３] 等等。即便內(nèi)容最為空泛的女性墓志，也很少忘記對于墓主人身份合宜之贊頌稱揚(yáng)。

在宋代的士大夫們看來，“內(nèi)”之作用，無疑是輔助“外”的：丈夫們“盡心外事不以家為恤者，以夫人為之內(nèi)也。” [１４] “士大夫出仕于朝，能以恭儉正直成《羔羊》之美，必有淑女以治其私。用能退食委蛇，無內(nèi)顧之憂。” [１５] 正是這種“輔助”帶來了溝通與跨越的可能。“輔助”本指分擔(dān)家內(nèi)事務(wù)；而進(jìn)一步的積極“輔助”，則勢必逾越內(nèi)外界線，過問乃至介入夫君子弟掌管的“外事”。

這使我們感到，在討論“內(nèi)/外”問題時(shí)，更為切近于主題、更能揭示其實(shí)質(zhì)的，并非所謂“內(nèi)”與“外”的隔離區(qū)劃，而更在于二者相互交叉覆蓋的邊緣，在于其聯(lián)系與溝通。

這一邊緣地帶的實(shí)際意義在于，它沒有固定不變的界域，作為“內(nèi)”與“外”兩端的銜接面，它并非純粹意義上的“內(nèi)”或“外”，而可謂亦內(nèi)亦外。在這樣一個(gè)充滿靈活度的彈性場域中，最容易觀察到詮釋者區(qū)分“內(nèi)”“外”的判斷標(biāo)準(zhǔn)及其如此區(qū)分的主觀意圖。這種互相連結(jié)、互相定位，甚至互相轉(zhuǎn)換的模糊性，才是蘊(yùn)涵“內(nèi)外之際”真諦之所在。

（二）

《道鄉(xiāng)集》卷三七有鄒浩為周師厚妻范氏（范仲淹侄女）所做墓志銘，據(jù)說這位范夫人在子婿被貶逐之際，深明大義地說：“吾婦人不知外事，但各愿其無忘國恩而已。”在銘文中，鄒浩繼而贊曰：

惟文正，篤忠義，忘乃身，徇國事。習(xí)見聞，逮女子，施于家，率由是。自其夫，暨后嗣，助成之，靡不至。要所存，似兄弟，若夫人，可無愧。

所謂“習(xí)見聞”，是指范仲淹的處事精神被范氏經(jīng)耳濡目染所自然繼承，隨后而“施于家”。而“篤忠義，忘乃身，徇國事”是士大夫們處理“外事”的原則，本來與“不知外事”的“婦人”無干。對此，最為方便恰當(dāng)?shù)慕忉屪匀皇恰白云浞颍吆笏茫芍也恢痢薄Ｔ谶@里，“助成”二字輕而易舉地將“內(nèi)”與“外”聯(lián)系貫通起來。

有一組例子頗有意思。梅堯臣在稱贊他的妻子謝氏時(shí)，說到她的一種習(xí)慣做法： 吾嘗與士大夫語，謝氏多從戶屏竊聽之間，則盡能商榷其人才能賢否及時(shí)事之得失，皆有條理。 [１６]

無獨(dú)有偶。蘇軾在為其亡妻王弗所作墓志銘中也說：

客言于外，君立屏間聽之，退必反復(fù)其言曰：“某人也，言輒持兩端，惟子意之所向，子何用與是人言。”有來求與軾親厚甚者，君曰：“恐不能久。其與人銳，其去人必速。”已而果然。 [１７]

還有一位符氏，她丈夫張公雅

居常與士大夫議論，夫人多竊聽之。退而品第其人物賢否無不曲當(dāng)。 [１８]

另有一例，在《東萊集》卷十所收“湯教授母潘夫人墓志銘”中，呂祖謙不僅概括地稱贊這位潘夫人“厘身治家，皆應(yīng)儀矩”，而且具體地講到她為教育兒子而養(yǎng)成的一種素習(xí)，即每逢客人到來，她總要“立屏間，耳其語”，親自判斷談話內(nèi)容有益與否。

這里有兩個(gè)不同層次的相似之處使我們感到有趣。一是這些夫人行為舉措的相似：她們顯然都感覺到了自己處身于“內(nèi)”“外”之間的為難，也都在找尋著“內(nèi)”“外”之間可供她們存身的罅隙。曾經(jīng)“立于屏間”的謝氏、王氏、符氏、潘氏夫人 [１９] ，都有一定的文化修養(yǎng)，而且顯然對于“外事”一向有所瞭解；她們在家中有發(fā)言權(quán)，夫妻母子間能夠有所溝通。這些夫人所站立的“戶屏之間”，正是前堂與后室、外廳與內(nèi)房的聯(lián)系空間。就位置而言，因其處于牖戶之后，可以歸入“內(nèi)”的范圍；而選擇此處站立，顯然又是因其通向“外”室。就站立者關(guān)心的問題而言，亦屬內(nèi)外兼而有之：一方面“竊聽”的是夫君子弟接觸的“外人”與“外事”；而另一方面，這些外人、外事又因其與夫君子弟的關(guān)系而變成了“內(nèi)人”們有理由關(guān)心的內(nèi)容。正因?yàn)槿绱耍蛉藗兯撇灰蛘玖⑽恢玫膶擂味橐猓煞蜃拥軅円参匆蚴艿桨抵械摹案`聽”而不快。

更加值得注意的，是記敘者所持態(tài)度的類似。今天的讀者似不必追究戶屏間的絕妙位置是夫人們自己選擇或是墓志作者為她們安排，這些細(xì)節(jié)被堂而皇之地記載于她們的墓志之中，正反映出在歐陽修、梅堯臣、蘇軾、陳襄、呂祖謙等人看來，這些“在深閨隱屏之中” [２０] 的女性關(guān)心外事（當(dāng)然是與夫君子弟有關(guān)的“外事”）而遮掩行跡的做法相當(dāng)“得體”。在陳襄為符氏所做的墓志中，干脆稱她“事人有禮，居家有法”，“內(nèi)以輔佐君子始終順睦無須臾之失” [２１] 。在這里，“男不言內(nèi)，女不言外”、“內(nèi)言不出，外言不入”的框架仍在，但其生硬粗糙的隔絕方式事實(shí)上被溝通內(nèi)外的做法極大地軟化了。

宋代士大夫撰寫的女性墓志銘所載夫人們對于夫君、子弟的勸勉規(guī)戒，不必贅舉；她們對于夫君、子弟經(jīng)管的獄訟、政務(wù)乃至軍事行動的說三道四甚至直接干預(yù)，也屢見不鮮。這些“無外事”的夫人們被記載下來的類似舉動，經(jīng)常受到贊許，稱其夫君的成功“繄夫人之助乎！” [２２] 仁宗朝重臣孫沔的夫人邊氏，是其中較為突出的一例。孫家不僅“家事無大小，決于夫人”，而且這位夫人相當(dāng)積極地介入著丈夫?qū)τ凇巴馐隆钡奶幚怼?jù)《陶山集》卷一六《陳留郡夫人邊氏墓志銘》：

皇祐四年，廣源蠻儂智高反，據(jù)邕州，朝廷倚公討賊，乃除廣南東西路經(jīng)略安撫使。公以任重，嘗退朝深念，夫人輒請公曰：“曷念之深也，如聞河陜之間騎卒精銳，宜若可使者。”適與公意合，遂請以從。厥后破賊，卒以騎勝。公還，上乃特賜夫人冠帔。 [２３]

如果說這位邊夫人還是在內(nèi)室之中參與謀議，那么南宋和州守臣周虎的母親何氏則更走出了屏帷，在宋金和州之戰(zhàn)中“巡城埤，遍犒軍，使盡力一戰(zhàn)”，事后宋廷封其為“和國夫人” [２４] 。

執(zhí)掌家政的主婦所介入的“外事”，即便與夫君子嗣沒有直接關(guān)系，如救濟(jì)賑災(zāi)、水利興修、寺廟整葺等區(qū)域性公益活動，也會因其有利于其家其族，有利于一方一時(shí)，有利于整個(gè)社會秩序的穩(wěn)定而被予以肯定 [２５] 。

看到這些材料，我們不禁想到兩個(gè)方面的問題。首先是在當(dāng)時(shí)的社會中女性們能動力之強(qiáng)。不少女性的所作所為，盡管仍然與她們的夫君、子弟之事業(yè)相聯(lián)系，卻明顯地超出了“女教”、“女訓(xùn)”中對于她們的直接要求；而她們敢當(dāng)危難的舉措，顯然又與她們所處的環(huán)境背景、所漸染的道德文化教養(yǎng)有關(guān)。

其次，或許更值得一提的，是當(dāng)時(shí)的社會輿論對于女性這樣一些非同尋常的舉動給予的“識理過人”之類評價(jià) [２６] 。士大夫乃至朝廷對于這些女性行為的認(rèn)可、贊許與表彰，使我們想到，時(shí)人并非生活在單一的思維框架之下，所謂的“話語體系”也并非一成而不變。作為導(dǎo)向的嚴(yán)內(nèi)外之別，并不能成為衡量女性行為的唯一尺度；日常年代中的“內(nèi)外”界限，也并不適用于非常歲月。對于女性名份所要求、所允許的活動界限的確認(rèn)，即使在傳統(tǒng)社會中，行用標(biāo)準(zhǔn)也是多元的，是因時(shí)、因事而異的；其中發(fā)生作用的，并非一二僵滯固定的規(guī)范。社會意識的褒貶、傳統(tǒng)觀念的導(dǎo)向，首先是由具體歷史條件所決定的。

二、秩序：倫常與正位

（一）

在《禮記·內(nèi)則》“男不言內(nèi)，女不言外”句下，有鄭注曰：“謂事業(yè)之次序”。寥寥數(shù)語，將“內(nèi)”“外”區(qū)分與“次序”——亦即次第秩序——明確地聯(lián)系起來。這正提醒我們，要想對于宋代特定語境中的“內(nèi)外觀”有比較清晰的理解，亦須將其置于時(shí)人心目中理想的整體“秩序”格局中來認(rèn)識。

所謂“秩序”，是指由高下次第、內(nèi)外層次構(gòu)成的井然而有條理的網(wǎng)絡(luò)狀系統(tǒng)。在這種網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)中，人被充分地“角色化”了 [２７] 。中國傳統(tǒng)社會中，這種秩序的核心是區(qū)別尊卑等級、內(nèi)外差次。

宋代士大夫?qū)τ谥刃虻膹?qiáng)調(diào)，產(chǎn)生于對五代亂離教訓(xùn)的總結(jié)之中。歐陽修在《新五代史》卷三四《一行傳（序）》中，慨嘆道：

嗚呼，五代之亂極矣！……當(dāng)此之時(shí)，臣弒其君，子弒其父，而縉紳之士安其祿而立其朝，充然無復(fù)廉恥之色者皆是也。

五代之亂，君不君，臣不臣，父不父，子不子，至于兄弟、夫婦人倫之際，無不大壞，而天理幾乎其滅矣。

宋儒們努力自根本處入手，以期杜絕這種“禮崩樂壞”局面的再度發(fā)生。他們對于“內(nèi)圣外王”的追求，對于《周易》等儒家經(jīng)典的重視與再闡釋，正是出現(xiàn)于這一背景之下。宋代的儒家學(xué)者們，都強(qiáng)調(diào)《易》是圣人憂患之作 [２８] 。歐陽修的同道石介在其《辨易》中說：“夫《易》之作，救亂而作也，圣人不得已也”；又說“作《易》非以為巧，救亂也。《易》不作，天下至今亂不止。” [２９] 李覯在其《易論》終篇也曾大聲疾呼：“噫！作《易》者既有憂患矣，讀《易》者其無憂患乎？”他繼而講到安危、存亡、治亂，憂患感的集中之處正在于社會秩序 [３０] 。學(xué)術(shù)“以《易》為宗”的張載，其代表作《西銘》以“乾稱父，坤稱母”開篇，通篇闡述的，是他心目中的道德規(guī)范與理想秩序。宋儒都將《周易》視為寓意深遠(yuǎn)、體現(xiàn)“明體達(dá)用”精神的撥亂反正之書 [３１] 。

《易經(jīng)·序卦》中追溯自然與社會的本源說：

有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯(cuò)。

這里所說的天地、男女、夫婦、父子、君臣，并非強(qiáng)調(diào)個(gè)體角色，而是講相對的位置關(guān)系。 這樣一系列位置關(guān)系構(gòu)成的，正是由“禮義”所規(guī)定所制約的社會秩序。《溫公易說》“履”卦中，司馬光說：

先王作為禮以治之，使尊卑有等，長幼有倫，內(nèi)外有別，親疏有序，然后上下各安其分而無覬覦之心。此先王制世御民之方也。

作為社會的基本單位，家庭關(guān)系的理想規(guī)范正是這樣一種“尊卑有等，長幼有倫，內(nèi)外有別，親疏有序”的倫常秩序。依親屬差序格局組織起來的家，是禮的社會載體和物質(zhì)保障，是使禮不斷獲得再生的豐沃土壤。強(qiáng)調(diào)禮的重要必定包含著對于家的推重；而強(qiáng)調(diào)家的組織與秩序，同時(shí)即鞏固著禮的地位 [３２] 。

《禮記·樂記》中說“樂也者，情之不可變者也；禮也者，理之不可易者也。樂統(tǒng)同，禮辨異。”所謂“禮辨異”，是說禮的功能在于“定親疏，決嫌疑，別同異，明是非” [３３] ，是“先王制世御民之方”。而正如貞觀年間魏徵等人指出的，禮“非從天下，非從地出，人情而已矣。人道所先，在乎敦睦九族，九族敦睦，在乎親親，以近及遠(yuǎn)。親屬有等差，故喪紀(jì)有隆殺，隨恩之薄厚，皆稱情以立文。” [３４]

尊尊親親。儒家理想中的這種社會秩序模式，影響了中國歷史數(shù)千年。費(fèi)孝通先生在其《鄉(xiāng)土中國》中論及中國傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)中的“差序格局”時(shí)說：

儒家最考究的是人倫。“倫”是什么呢？我的解釋就是從自己推出去的和自己發(fā)生社會關(guān)系的那一群人里所發(fā)生的一輪輪波紋的差序。……潘光旦先生曾說：凡是有“侖”作公分母的意義都相通，“共同表示的是條例、類別、秩序的一番意思。”

一方面，家庭中有等級倫序，亦有親情。在既有體系的背景下，等級與其相應(yīng)的倫常規(guī)范，恰恰是維系親情的手段；從整體結(jié)構(gòu)上說，這正是保證倫理秩序所要求的。另一方面，秩序?qū)嶋H上是權(quán)力結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)。既有的等級秩序被不斷強(qiáng)調(diào)、復(fù)制，形成為阻滯性的心態(tài)與結(jié)構(gòu)性因素，從而限制了新的倫理秩序的產(chǎn)生。

（二）

在《易經(jīng)》的詮釋史上，對于“利女貞”的“貞”字歷來有兩種解釋。一種釋為“卜問”，一種釋作“貞固”、“正” [３５] 。

宋儒大都繼承釋“貞”為“正”的說法。例如，“泛通《六經(jīng)》，尤長于《易》” [３６] 的范仲淹在其《四德說》中講道：

夫貞者何也？道之守者也。于天為行健，于地為厚載，于人為正直為忠毅，于國為典則為權(quán)衡，于家為男女正位、為長子主器，于物為金玉為獬豸，其跡異其道同。統(tǒng)而言之，則事干也。 [３７]

這種理解，顯然反映著當(dāng)時(shí)士大夫講求義理的取向。具體到《家人》一卦，范仲淹解釋說：

家人：陽正于外而陰正于內(nèi)，陰陽正而男女得位。君子理家之時(shí)也。……圣人將成其國，必正其家。一人之家正，然后天下之家正；天下之家正，然后孝悌大興焉。……故曰：刑于寡妻，以御于家邦。 [３８]

內(nèi)外家國的格局，是保證有效的社會控制所必需；“將成其國，必正其家”的思想，也是追求“內(nèi)圣外王”的宋代士大夫之共識。歐陽修《易童子問》中，也將“利女貞”解釋為“利女正”，并且說：

家道主于內(nèi)，故女正乎內(nèi)，則一家正矣。凡家人之禍，未有不始于女子者也。此所以戒也。嗚呼！事無不利于正，未有不正而利者。圣人于卦，隨事以為言。故于《坤》，則利牝馬之正；于《同人》，則利君子正；于《明夷》，則利艱正；于《家人》，則利女正。

自戒惕“家人之禍”入手，作者上升到具有普遍意義的概括：“事無不利于正，未有不正而利者”；同時(shí)也指出“圣人于卦，隨事以為言”，對于《易經(jīng)》須作通貫的理解，才能明白每一卦中的含義。《易童子問》與前引范仲淹的《四德說》，其實(shí)已經(jīng)顯現(xiàn)出其后被程朱大加發(fā)揚(yáng)的“理一分殊”思想。

所謂“正”，在程頤的心目中，主要是指中直不偏，合于規(guī)范；不失其中，各得其宜 [３９] 。程頤《伊川易傳》卷三《家人》對于“利女貞”的解釋是：

家人之道利在女正。女正則家道正矣。夫夫婦婦而家道正，獨(dú)云利女貞者，夫正者，身正也；女正者，家正也。女正則男正可知矣。

張浚在其《紫巖易傳·家人》中說：

自古家國興亡，莫不一本于女。……女貞，則無往不正也。故家人以女貞為利。……夫治亂自家始，家治自女貞始。 [４０]

“家國興亡，一本于女”的說法，似乎凸顯出通常被認(rèn)為卑弱之女性的能動作用，較“凡家人之禍，未有不始于女子者也”的說法略顯中正。但究其實(shí)，“女貞，則無往不正也”、“夫正者，身正也；女正者，家正也”，其潛臺詞都預(yù)設(shè)女性自身道德被動而不易“正”；如若主家事之“女正”，則家內(nèi)教化風(fēng)氣必然會“正”。

與“正”直接相關(guān)的，是所謂“正位”。 程頤在解釋“《彖》曰：家人，女正位乎內(nèi)，男正位乎外，男女正，天地之大義也”一段時(shí)說：

男女各得其正位也。尊卑內(nèi)外之道正合天地陰陽之大義也。 [４１]

張栻在為呂祖謙《閫范》所作序言中，開篇即云：

天地位而人生乎其中，其所以為人之道者，以其有父母之親、長幼之序、夫婦之別，而又有君臣之義、朋友之交也。是五者，天之所命，而非人之所能為。有是性則具是道，初不為圣愚而損益也。 [４２]

這就是說，“位”是隨天地而來，既成且固定的。人生存于天地之間，只能順乎其道而恪守其序。唐代孔穎達(dá)《周易正義·家人》中，說“尊卑有序，上下不失而后為家道之正”，這就是“正位”的實(shí)際含義。

“正位”一詞，突出了秩序格局中逐個(gè)位次的肅正不茍。唐代后期的李翱，在其題為《正位》的文章中說：

善理其家者，親父子，殊貴賤，別妻妾，男女高下內(nèi)外之位，正其名而已矣。古之善治其國者，先齊其家，言自家之刑于國也；欲其家之治，先正其名而辨其位之等級。名位正而家不治者有之矣，名位不正而能治其家者未之有也。 [４３]

看來，這里的“位”指的是“名分”、“名位”。“正位內(nèi)外謂名分” [４４] ，“名位不同，禮亦異數(shù)” [４５] 。“正位”建立在“別異名分”的基礎(chǔ)之上。通過“別異”這種分化性的強(qiáng)制力，使群體得以組織成為一個(gè)層次性的秩序結(jié)構(gòu) [４６] 。 儒家學(xué)者們通過對于《家人》的闡發(fā)，組接出了一串理想形態(tài)下的鏈條：女正——家道正——天下正。而當(dāng)付諸實(shí)踐時(shí)，這組鏈條的作用形式實(shí)際上是：正女——正家道——正天下；鏈條運(yùn)轉(zhuǎn)的推動者，則首先是以“正心誠意修身齊家治國平天下”為己任的男性士人。這正如楊萬里所說：“女非自正也，蓋有正之者。孰正之？男也。正女以男，正男以父之身，正身以言行。” [４７] 宋代盛行的家訓(xùn)族規(guī)，社會上流傳的諸如“教婦初來，教子?jì)牒ⅰ薄ⅰ皨D訓(xùn)始至，子訓(xùn)始稚” [４８] 一類謠諺，都使我們注意到“正女”的努力。

（三）

宋代的士大夫們對于感召“和氣”與振飭“紀(jì)綱”兩軸有著特殊的關(guān)心。貫穿這兩端的，實(shí)際上是對于“禮治”秩序的追求。所謂“和氣”，是指天地陰陽上下內(nèi)外之間的和諧；所謂“紀(jì)綱”（綱紀(jì)），是指維持特定秩序的制度法規(guī)。司馬光曾經(jīng)說，“何謂禮？紀(jì)綱是也”；并且說：

文王序《易》，以《乾》、《坤》為首。孔子系之曰：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。”言君臣之位猶天地之不可易也。……故曰禮莫大于分也。

夫禮，辨貴賤，序親疏，裁群物，制庶事，非名不著，非器不形；名以命之，器以別之，然后上下粲然有倫，此禮之大經(jīng)也。 [４９]

這里所強(qiáng)調(diào)的名分位置固定、“上下粲然有倫”的內(nèi)外秩序，是感召和氣的基礎(chǔ)；而這種秩序，又必須以“紀(jì)綱”來維持、通過“紀(jì)綱”來體現(xiàn)。這正是朱熹對孝宗皇帝說過的：“一家有一家之綱紀(jì)，一國有一國之綱紀(jì)。” [５０]

北宋中期，程顥在回答“如何是道”的問題時(shí)說：“于君臣父子兄弟朋友夫婦上求。” [５１] 這是要通過對于秩序關(guān)系的體認(rèn)來把握“道” [５２] 。釋《歸妹》卦，程頤反復(fù)講“夫婦常正之道”，講“男女之際，當(dāng)以正禮”；稱“男女有尊卑之序，夫婦有唱隨之禮，此常理也”。視男尊女卑為“序”，視夫唱婦隨為“禮”，并將其認(rèn)定為“常理”、“可繼可久之道”。 南宋初年，張浚釋《家人》卦說：“家人，以禮為本。” [５３] 作為內(nèi)外綱紀(jì)的禮制規(guī)范，滲透于社會的各個(gè)領(lǐng)域、各個(gè)層面之中。

從這里，我們又想到宋人的“內(nèi)外觀”。現(xiàn)實(shí)與理念的交錯(cuò)，使得“內(nèi)”與“外”的界定頗不容易。就其寬松意義而言，與“家”、“家道”有關(guān)的一切皆可能被認(rèn)定為“主內(nèi)”者有理由過問的事務(wù)。“內(nèi)”“外”之間界域的認(rèn)定，并非完全取決于由門戶構(gòu)成的空間位置；女性跨越內(nèi)外的活動是否能被認(rèn)可，歸根結(jié)底決定于親親尊尊的禮制規(guī)范，決定于當(dāng)時(shí)需要維護(hù)的整體秩序格局。這里的關(guān)鍵不僅在于女性是否曾經(jīng)介入家門之外的事務(wù)，更在于她們自身是否安守“名分”，她們的舉措是否有利于召內(nèi)外和氣、立上下紀(jì)綱。守名分而保秩序，即可以被納入“婦道”之列，被認(rèn)為合于“禮”而居位“正”。

三、“正家”與“治天下”

（一）

程頤、朱熹等人對于《周易》的解釋，基本上繼承了王弼以來講求義理的思路。但即以《家人》卦為例，我們又可以看出宋儒在闡釋方面的側(cè)重與發(fā)展。

據(jù)《周易正義》 [５４] ，“家人，利女貞”條，王弼注云：

家人之義，各自修一家之道，不能知家外他人之事也。統(tǒng)而論之，非元亨利君子之貞，故利女貞，其正在家內(nèi)而已。

孔穎達(dá)疏：

正義曰：家人者，卦名也；明家內(nèi)之道，正一家之人，故謂之家人。利女貞者，既修家內(nèi)之道，不能知家外他人之事，統(tǒng)而論之，非君子丈夫之正，故但言利女貞。

釋彖辭“女正位乎內(nèi)，男正位乎外”時(shí)，注云：

家人之義，以內(nèi)為本。

疏云：

……家人之道，必須女主于內(nèi)，男主于外，然后家道乃立。

以上注疏的基本出發(fā)點(diǎn)及其落腳點(diǎn)，都在于“家”、“家內(nèi)之道”；在解釋“男女正”至“天下定”一段時(shí)，《正義》中進(jìn)而有“義均天地”、“道齊邦國”，“各正其家，無家不正，即天下之治定矣”的說法。

相比之下，程頤《伊川易傳》卷三《家人》開宗明義，更突出地闡發(fā)了“治家”與“治天下”的關(guān)系：

家人者，家內(nèi)之道。父子之親，夫婦之義，尊卑長幼之序，正倫理，篤恩義，家人之道也。卦外巽內(nèi)離，為風(fēng)自火出，……自內(nèi)而出，由家而及于外之象。二與五，正男女之位于內(nèi)外，為家人之道；明于內(nèi)而巽于外，處家之道也。夫人有諸身者則能施于家，行于家者則能施于國，至于天下治。治天下之道，蓋治家之道也，推而行之于外耳。故取自內(nèi)而出之象，為《家人》之義也。

其后又反復(fù)強(qiáng)調(diào)，“家者，國之則也”；“父子兄弟夫婦各得其道，則家道正矣。推一家之道可以及天下，故家正則天下定矣”；“夫王者之道，修身以齊家，家正則天下治矣”。

呂祖謙曾經(jīng)說：“伊川云‘正倫理，篤恩義’，此兩句最當(dāng)看。常人多以倫理為兩事，殊不知父子有親，夫婦有別，所謂‘倫’也；能正其倫，則道之表里已在矣。”“若看得正篤兩字，可以論學(xué)矣。” [５５]

朱熹在其《原本周易本義》卷二解釋《家人》卦“利女貞”說：

家人者，一家之人。卦之九五、六二，外內(nèi)各得其正。故為家人。利女 貞者，欲先正乎內(nèi)也。內(nèi)正則外無不正矣。

所謂“自內(nèi)而出，由家而及于外”，所謂“治天下之道，蓋治家之道也，推而行之于外耳”，所謂“內(nèi)正則外無不正”，清楚地說明了講求“家內(nèi)之道”、“正男女之位于內(nèi)外”的目的，絕不僅僅限止于“治家”，而是意欲“治天下”。窮則善其身，達(dá)則濟(jì)天下。 “正位”直接關(guān)系著倫常秩序的基礎(chǔ)與化成天下的目標(biāo)，因此，宋儒從來不將這一問題等閑視之。

（二）

宋代封贈官員母妻的制誥命詞，一般來說，個(gè)別針對性不明顯，卻洋溢著強(qiáng)烈的道德教諭色彩。例如余靖《武溪集》卷一一《制誥》“百官妻”條目：

敕：夫家道正而天下治。蓋國風(fēng)之始、人倫之大皆本于夫婦也。……某妻某氏，柔明著美，淑茂流聲；居無出閫之言，動有鳴環(huán)之節(jié)。作嬪良士，服我周行。宜開石 之封，以寵金閨之籍。俾其齊家輔國有所先后，則庶幾乎治矣。

《華陽集》卷三一《外制》“封百官妻制”：

朕惟古者風(fēng)天下之道，由夫婦始。以其輔佐之德正位于內(nèi)，而王化之基乎！具官某妻某氏，賢而有行，宜中饋之吉。方予講大典，郊見上帝，惟是中外之士，莫不獻(xiàn)力以相予于成，豈非閫儀之助哉！今予命之以封君，其益思淑慎，以保爾有家之慶。

其它諸如“婦人之賢，室家所賴。上能使其君子有《羔羊》正直之行，下能使其后世有《麟趾》信厚之風(fēng)”；“舉無失中，言必由禮。……茲使君子綽有成德” [５６] 一類文字，可以說比比皆是。這些辭句雖然出自個(gè)別士大夫之手，但其中所反映的，通常是構(gòu)成為時(shí)人共識的內(nèi)容。通過這些制詞，人們所看到的，與其說是對于“具官某妻某氏”操行的肯定，不如說是對于“齊家輔國”的期待，是在強(qiáng)調(diào)“家道正”與“天下治”之間的關(guān)聯(lián)。

王安石曾經(jīng)說：“圣人之教，必由閨門始” [５７] ；司馬光說：“有國有家者，其興衰無不本于閨門” [５８] ；陳襄也說：“致法于天下者，必起于閨門之隱” [５９] 。就這一點(diǎn)而言，他們之間似無根本分歧。教化自社會的基本單位起始，“男女內(nèi)外家道大正，足以化成天下” [６０] 。推治家之法以臨民，“修身齊家治國平天下”，這正是士大夫心目中自內(nèi)向外推展倫理教化的必由途徑，也就是元豐年間程頤與呂大臨所說的“治體”：

談經(jīng)論道則有之，少有及治體者。如有用我者，正心以正身，正身以正家，正家以正朝廷百官，至于天下。 [６１]

在談及“二南之詩”時(shí)，程頤說：

二南之詩，蓋圣人取之以為天下國家之法，使邦家鄉(xiāng)人皆得歌詠之也。有天下國家者，未有不自齊家始。 [６２]

龔原在解釋《家人》卦時(shí)，曾經(jīng)將其與“二南之風(fēng)”相提并論：“男女正而父母嚴(yán)，則父子有仁，兄弟有義，夫婦有禮而家道正。家道正而天下定矣。二南之風(fēng)所以具仁義禮智，由是道也。” [６３]

元祐年間，范祖禹向準(zhǔn)備納后的哲宗進(jìn)《周易·家人卦》解義 [６４] ，集中詳盡地闡述了“正家而天下定”的道理：

謹(jǐn)按《周易·家人》之卦，乃圣人所以定天下之端本。

家人之道，以內(nèi)為主。女正則家正矣，故其利在女之正。……男子居外，女子居內(nèi)；男不言內(nèi)，女不言外。男女之正莫大于此。此天地之義，陰陽之分也。……如此然后家道正，推而行之以治天下，故正家而天下定矣。

圣人以天下為一家，以中國為一人，故視天下如家，視百姓如身，愛人如愛身，治天下如治家。……修身所以治人，正家所以治天下也。……父義，母慈，兄友，弟恭，子孝，內(nèi)平外成，此以家道治天下，而四海之內(nèi)，莫不交相愛也。……先王欲正天下，必自家始，此《家人》之盛也。

推治家之法以治天下，首先是帝王之家的事。但以天下為己任的宋代士大夫們將“正家——治國”模式視為建立良好的整體社會秩序的必然取徑，這正如《古今合璧事類備要》卷四《家訓(xùn)》目小序中所表述的：

人有常言：天下國家。天下之本在國，國之本在家。故《大學(xué)》之治國平天下之道，而必以齊家為本也。天子不能齊其家，則不可以化天下，……士庶人不能齊其家，則不能以化誨其子弟。自天子以至于庶人，壹是皆以齊家為第一義。

南宋大儒呂祖謙在其《雜說》中也強(qiáng)調(diào)說：

今人須是就治家上理會。這里不治，如何是為學(xué)？堯稱舜，讓以天下，如何止說“刑于二女”；四岳舉舜，不及其他，止言“克諧以孝”。若是今人，須說舜有經(jīng)綸大業(yè)、治世安民之事。 [６５]

只有把“正家”置于“天下國家”的大背景之下，才能看清它在宋代士大夫的心目中的真正意義。而男女兩性被要求“正位”，從根本上講，是由被認(rèn)作天經(jīng)地義的“正家——治國——化天下”的社會義務(wù)與整體格局決定的。

（三）

或許可以說，決定墓志銘所書寫之內(nèi)容的首先不是墓主本人的處世態(tài)度與行為，而是墓志撰述者心目中認(rèn)為應(yīng)予肯定的女性品行。讀到以女性（特別是主持家事的女性）為傳主的宋代墓志，我們經(jīng)常感覺到，其中所勾勒的形象并不僅僅“婉娩聽從”，而往往嚴(yán)明肅正。

例如，《李覯集》卷三十《鄭助教母陳氏墓銘（并序）》：

歸于鄭氏，生二男裁數(shù)歲而寡。姑老子弱，門內(nèi)外事，一介必委于其躬。性嚴(yán)正，處之有宜。請謝姻戚，意厚諄諄。用福其家，以不失舊。

《王文公集》卷九九《河?xùn)|縣太君曾氏墓志銘》：

夫人于財(cái)無所蓄，于物無所玩，自司馬氏以下史所記世治亂、人賢不肖，無所不讀。蓋其明辨智識，當(dāng)世游談學(xué)問知名之士有不能如也。雖內(nèi)外族親之悍強(qiáng)頑鄙者，猶知嚴(yán)憚其為賢；而夫人拊循應(yīng)接，親疏小大，皆有禮焉。

《彭城集》卷三六《林氏母黃氏夫人墓表》：

……林氏殆將絕，夫人悲哀戚憂，以禮自衛(wèi)綱紀(jì)，其門戶屹然不替。……其所以維持左右，莫不有常法度。

《陶山集》卷十五《王氏夫人墓志銘》：

能以禮贊其夫，以義成其子。夫稱老成，子云令器。平居有遠(yuǎn)慮達(dá)識， 惡阿諛，喜忠鯁，胸中白黑明甚。

宣示“正女以男” [６６] 的楊萬里，在為劉蘊(yùn)妻董氏所作墓志銘中，稱這位女性

雖未嘗習(xí)知圖史，而天性敏悟，言行中于義，承賓祭、穆姻族、交鄉(xiāng)鄰、待奴隸，誠敬恩義，無不曲盡。事有是非，立語可決。人有善，為之喜悅；不善，多面折之。有烈丈夫所不如者。 [６７]

以上顯然不是一群卑弱的形象。而對于“相其夫以正而順，誨其子以義而慈” [６８] 、“于家內(nèi)外，靡不規(guī)正” [６９] 的女子品行的贊許與推崇，無疑來自于“正家”的需要。程頤曾經(jīng)說，“以柔順處中正，婦人之道也。” [７０] “柔順”是要求于女性的態(tài)度，而“中正然后貫天下之道” [７１] ，是“治家之道”所要達(dá)到的目標(biāo)。與此相應(yīng)的，是宋代墓志中對于主婦們“治家有法”的強(qiáng)調(diào)。

在唐代女性墓志銘中，除雕琢的辭藻及華贍的用典外，有關(guān)主婦們的“治家”行為，我們經(jīng)常看到的，是如“言辭可則，舉措成規(guī)”、“閨門有序，閫政無違”；以及“奉采蘩之職，修中饋之道，而能勤敬精潔，動循禮法”一類說法 [７２] ；即便是主持家政的女性，也不過是“貞孝慈睦，動必準(zhǔn)禮，理家訓(xùn)子，奉上恤下，勤儉節(jié)用，無所茍求” [７３] 。

而宋代“主內(nèi)”的女性們，在以法度規(guī)矩治家方面，似乎有了更值得一提的表現(xiàn)。在歐陽修為梅堯臣的妻子謝氏所做墓志銘中，稱她

治其家有常法：其飲食器皿雖不及豐侈，而必精以旨；其衣無故新，而浣濯縫紉必潔以完。所至官舍雖卑陋，而庭宇灑掃必肅以嚴(yán)；其平居語言容止必怡以和。 [７４]

在《居士集》卷三七《東萊侯夫人平原郡夫人米氏墓志銘》中，歐陽修又說

夫人將家子，有賢行。東萊之亡，諸孤尚幼，夫人治家訓(xùn)子皆有法。

李覯稱道一位聶夫人王氏，說：

（聶君）族大以蕃，而夫人宜之。為婦孝，為妻順，為母愛而不弛。事姑三十年，未嘗蒂芥。既自治其家，舉有法度。……教厥子必以禮義榮辱，故克有成。 [７５]

王安石曾經(jīng)稱一位樂氏夫人“治諸子有節(jié)法，誨厲教督，造次必于文學(xué)” [７６] ；又稱另一位蔣夫人治家能使“子?jì)D化服，循其法” [７７] 。蘇頌則稱其外祖母高氏不僅“恭靜和順，能成君子之志”，而且“奉上率下，舉動有法” [７８] 。

更有意思的是，《華陽集》卷四十集中收載著王珪所作的一些墓志銘，其中鄭戩夫人李氏的墓志銘，說“文肅（按指鄭戩）既貴，筦樞密，提將鉞，夫人治家益有法” [７９] ；王覃妻呂氏的墓志銘，說“少卿（按指王覃）臨事素嚴(yán)，夫人治家亦有法，閫內(nèi)肅然如官廷” [８０] ；趙宗旦妻賈氏的墓志銘，說她“柔明德量，撫內(nèi)外姻族，恩義燦然，治家尤有法” [８１] ；辜氏墓志銘，則藉其子之口，說她“在鄉(xiāng)里時(shí)，治家最為有法” [８２] 。對于所謂“益有法”、“亦有法”、“尤有法”、“最為有法”，讀者當(dāng)然難以據(jù)之比較判斷，這種表述毋寧說是反映著作者本人對于治家“有法”的重視與提倡。

宋代封贈“具官某母某氏”的制詞中，常常表彰她們“法度自將，矩儀兼劭” [８３] ；“法度雍柔，稟有賢德，善祥之滀，哲嗣其興” [８４] ；“法度雍穆，作配名門；母儀之賢，范于當(dāng)世” [８５] ；或是“生鐘愛慈，躬履法度。齊家以禮，仰風(fēng)徽之若存；有子立朝，知善慶之獲助” [８６] 等等。在封贈“具官某妻某氏”的制詞中，也稱她們“法度雍和，言容靚順” [８７] ；“少以女士，秀于閨門；來嬪德人，動以禮法” [８８] 云云。

呂祖謙《東萊易說》下《家人》中解釋“利女貞”說：

大抵正于己，其正尚未至；惟及于人，方謂之正。……正不獨(dú)身，而能及人，則家道成矣。

正己正人，女性在“正家之法”中，既被動亦主動。她們可能發(fā)揮的作用，受到士大夫們前所未有的重視。

對于《家人》卦中“初九，閑有家，悔亡”的解釋，自王弼、孔穎達(dá)至程頤，實(shí)際上是層層遞進(jìn)的。注文指出：“凡教在初而法在始。家瀆而后嚴(yán)之，志變而后治之，則悔矣。”疏中重申：“治家之道，在初即須嚴(yán)正立法防閑。若黷亂之后方始治之，即有悔矣。”注疏已經(jīng)提出了治家之法度的問題。基于“家之患常在禮法不足而瀆漫【慢】生”的認(rèn)識，程頤強(qiáng)調(diào)了“防閑法度”之針對性在于防范“失長幼之序，亂男女之別，傷恩義，害倫理”：

初，家道之始也。閑，謂防閑法度也。治其有家之始，能以法度為之防閑，則不至于悔矣。治家者，治乎眾人也；茍不閑之以法度，則人情流放，必至于有悔。失長幼之序，亂男女之別，傷恩義，害倫理，無所不至。能以法度閑之于始，則無是矣。故悔亡也。

他指出，“雖一家之小，無尊嚴(yán)則孝敬衰，無君長則法度廢。有嚴(yán)君而后家道正”；并且在解釋“家人嗃嗃”時(shí)說：“蓋嚴(yán)謹(jǐn)之過，雖于人情不能無傷，然茍法度立，倫理正，乃恩義之所存也。” [８９] 這樣的正家“法度”，顯然是為維系倫序有常的理想狀態(tài)服務(wù)的。

四、馀語

（一）

《周易》本身，有著無限的解釋空間。這或許正是古往今來一代代學(xué)者闡論辯難樂此不疲的原因之一。宋儒解《易》，目的在于“釋人事”，盡管具體解詁有所差異，但在對于《家人》卦所涉及的“倫序—正位”、“正家—治國”的理解、對于“內(nèi)圣”與“外王”的貫通傾向方面，應(yīng)該說主導(dǎo)的意念相當(dāng)一致。由于解經(jīng)釋義、制誥命詞以及墓志碑銘等文本自身性質(zhì)的不同，在處理、表述“男女/內(nèi)外”問題時(shí)的方式顯然頗不相同。將歐陽修、司馬光、楊萬里等人對于《家人》、《內(nèi)則》義理的正面闡發(fā)與他們所作女性墓志做一比較，不難看出其中的差別所在。對于“應(yīng)然”的理想秩序結(jié)構(gòu)之強(qiáng)調(diào)，并不排斥對于社會生活“實(shí)然”情境的承認(rèn)。當(dāng)然，二者的磨合與折衷并非易事，早有研究者指出志銘作者們配合“正位于內(nèi)”基本理念的為難與努力 [９０] 。

本來，由于“婦德之備，功施于內(nèi)” [９１] ，“在深閨隱屏之中”、“惟以貞信為節(jié)，又無外事”的“婦人女子”，“非有純德至善，不能著聞于世” [９２] ；更甚一層，則有“婦人無外事，有善不出閨門” [９３] 的說法。但我們?nèi)缃袼芤姷降呐阅怪颈懀瑓s以百千計(jì)。墓志資料中的溢美傾向，當(dāng)然無庸贅言 [９４] ；而有些時(shí)候，與其簡單地歸結(jié)為“溢美”，不如說是士大夫教化導(dǎo)向意識的流露。一方面是女性在現(xiàn)實(shí)生活中的影響及位置，另一方面是對于“使后世為婦者有所矜式” [９５] 的期望，決定著撰著者對于寫作內(nèi)容及表述方式的斟酌與選擇。

（二）

對于女性史中所謂“內(nèi)外”問題，已經(jīng)有不少圍繞家庭門戶、圍繞社會現(xiàn)實(shí)的討論；但它既然存在于特定的“語境”之中，涉及到主觀認(rèn)定問題，則我們又不能不將其置于當(dāng)時(shí)的觀念體系之中予以考慮。一方面，宋人對于“內(nèi)”“外”之際的區(qū)分相當(dāng)強(qiáng)調(diào)；而另一方面，他們對于“內(nèi)”“外”之際的溝通又十分靈活。這恰恰提醒我們：“內(nèi)”與“外”的問題，不僅僅是方位問題、分工問題，更涉及到深層次中的意識問題。

在討論“內(nèi)/外”問題時(shí)，更能揭示這一區(qū)分之實(shí)質(zhì)的，并不在于其隔離區(qū)劃，而更在于二者的交叉覆蓋邊際，在于對其聯(lián)系與溝通的處理方式。在這里，最容易觀察到詮釋者區(qū)分“內(nèi)”“外”的判斷標(biāo)準(zhǔn)，觀察到這類區(qū)分的真諦所在。

社會流動所帶來的機(jī)遇和挑戰(zhàn)，迫使宋代士大夫們重新思考他們所面臨的諸多問題。在這種社會大背景之下，秩序、正位、紀(jì)綱等問題隨之凸顯，“主內(nèi)”的女性之“相夫教子”“正家以禮”被賦予了突出的意義。女性的這些努力實(shí)際上構(gòu)成為強(qiáng)化當(dāng)時(shí)的政治文化秩序之整體過程的組成部分。

由于資料與論題的限制，本文所接觸的女性，大多屬于宋代的中層社會。相對于下層女性而言，她們所受傳統(tǒng)文化觀念影響更深，堅(jiān)持“正位于內(nèi)”角色的傾向更明顯，維護(hù)傳統(tǒng)秩序的意識也更加強(qiáng)烈。

就這一階層的女性而言，她們個(gè)人的道德努力受到士大夫們遠(yuǎn)較前代充分的重視與肯定 [９６] ；而與此同時(shí)，我們看到對于包圍著女性的整體環(huán)境秩序的強(qiáng)調(diào)，以及隨之而來的女性個(gè)體為了家族整體秩序的付出。這在當(dāng)時(shí)被認(rèn)為是天經(jīng)地義的崇高價(jià)值，我們也因此而注意到墓志作者筆下的女性由于丈夫兒子的成就、由于家族的敦睦有倫而感受到的“自我成就”。

如果不僅注意女性個(gè)人的事跡，也注意她們所長育其中且賴以生存的社會秩序結(jié)構(gòu)，那么，呈現(xiàn)在我們面前的，是一種交互重疊的影像 [９７] 。其中既有輪廓明顯的限制“內(nèi)/外”的秩序框架，又有她們尋求夾縫、尋求溝通，活動于內(nèi)外之間的身影；研究者既看到家族結(jié)構(gòu)與秩序?qū)τ谂缘氖`擠壓，體會到她們的無助與苦悶，又感覺到女性強(qiáng)化這種結(jié)構(gòu)和秩序的努力。

宋儒強(qiáng)調(diào)作為理性法則的“天理”，期許著社會的進(jìn)步，寄希望于更為“合理”的社會秩序；他們?yōu)橹Φ膫惱砭V常秩序，視“正位”為家族成員的義務(wù)而不惜以犧牲個(gè)性發(fā)展作為代價(jià)。經(jīng)常有學(xué)者注意到宋代某些妻子的“悍妒”行為，并且對其背后的原因作出過種種說明。而筆者則痛切地感到，在一家一戶之內(nèi)，女性或可有其個(gè)性張揚(yáng)的氛圍；但置身在包容萬象的“常道”、鋪天蓋地的禮制秩序中，就其總體而言，女性真真是無所逃逸。當(dāng)然，與此同時(shí)，男性也在這同一整體秩序之下被“正位”、被規(guī)范。

注釋：

[１] 例如Ebrey， Patricia B.， The Inner Quarters: Marriage and the Lives of Chinese Women in the Sung Period，Berkeley: University of California Press， 1993；劉靜貞“女無外事？——墓志碑銘中所見之北宋士大夫社會秩序理念”《宋史研究集》第25輯，1995年； Ko，Dorothy（高彥頤），Teachers of the Inner Chambers: Women and Culture in Seventeenth Century China，Stanford: Stanford University Press， 1994. “‘空間’與‘家’——論明末清初婦女的生活空間”，《近代中國婦女史》第3期，頁299，臺北，中研院近代史所，1995年8月。 [２] 柳立言：“淺談宋代婦女的守節(jié)與再嫁”，《宋史研究集》25輯，1995年。 [３] 《原本周易本義》卷二《家人》，上海古籍出版社影印四庫全書本。 [４] “女無外事？——墓志碑銘中所見之北宋士大夫社會秩序理念”《宋史研究集》第25輯，1995年。 [５] 《司馬文正公傳家集》卷七八《敘清河郡君》，陳氏培遠(yuǎn)堂本。 [６] “《書儀》實(shí)際是《儀禮》的通俗形式的延續(xù)，所以唐以后書儀成為居家日用的百科全書。”見周一良、趙和平：《唐五代書儀研究》頁2，中國社會科學(xué)出版社，1995年。司馬光《書儀》應(yīng)即產(chǎn)生于繼承改造唐五代時(shí)期綜合性《書儀》的基礎(chǔ)之上。 [７] 于鬯《香草校書》卷三《易》“家人卦”條下說，“家有二說”。《家人》之卦辭指內(nèi)寢為家；而《彖傳》則通指大門內(nèi)為家。 [８] 司馬光的限定，看上去較《內(nèi)則》更為嚴(yán)苛；但在當(dāng)時(shí)人眼中，似乎并不是這樣。據(jù)司馬光自己說，他“自幼誦諸經(jīng)，讀注疏，以求圣人之道，直取其合人情物理、目前可用者而從之”（《司馬溫公集》卷六二《答懷州許奉世秀才書》）；而朱熹也認(rèn)為“溫公則大概本《儀禮》，而參以今之可行者”，“最為適古今之宜”（《朱子語類》卷八四《論后世禮書》）。 [９] 有關(guān)唐宋女性墓志銘的比較研究，請參看Beverly Bossler: Powerful Relations:Kinship， Status， and the State in Sung China(960--1279)， Harvard University Press，1998: pp.12—24. [１０] 《東萊呂太史文集》卷一一《金華戚如圭母周氏墓志銘》，文淵閣四庫全書本。 [１１] 《歐陽文忠公集》卷三六《渤海縣太君高氏墓碣》，四部叢刊本。 [１２] 《王文公集》卷九八《楚國太夫人陳氏墓志銘》，上海人民出版社標(biāo)點(diǎn)本。 [１３] 《王文公集》卷九九《長安縣太君墓表》。 [１４] 《王文公集》卷九九《壽安縣君王氏墓志銘》。 [１５] 《欒城集》卷三二《西掖告詞》“文臣升朝封父母妻”，上海古籍出版社校點(diǎn)本。 [１６] 《居士集》卷三六《南陽縣君謝氏墓志銘》，中國書店影印本。 [１７] 《蘇軾文集》卷一五《亡妻王氏墓志銘》，中華書局校點(diǎn)本。 [１８] 《古靈集》卷二十《崇國太夫人符氏墓志銘》，文淵閣四庫全書本。 [１９] “幕后竊聽”夫君談話的當(dāng)然不止這四位夫人，“竊聽”者有，“從戶窺之”者亦有，例見陳襄《古靈集》卷二十《夫人吳氏墓志銘》。 [２０] 《陶山集》卷一五《長壽縣太君陳氏墓志銘》，叢書集成初編本。 [２１] 《古靈集》卷二十《崇國太夫人符氏墓志銘》。 [２２] 例如《華陽集》卷四十《魏國夫人陳氏墓志銘》，《古靈集》卷二十《崇國太夫人符氏墓志銘》。 [２３] 按：據(jù)《宋史》卷二八八《孫沔?zhèn)鳌罚般婢庸僖圆帕β劊瑥?qiáng)直少所憚，然喜宴游女色，故中間坐廢。妻邊氏悍妒，為一時(shí)所傳。”這位邊夫人，是墓志銘作者陸佃之“從母”。與人們習(xí)見的諸多墓志銘一樣，文中充盈溢美之詞，并不意外。但盡管如此，墓志中還是透露了夫妻關(guān)系間的一點(diǎn)消息：“（夫人）持家頗嚴(yán)甚，遇事以理取勝，雖公不能無屈。亦天下奇女子也。”又，對于孫沔征討儂智高的作為，滕甫有《南征錄》一書記述詳悉。當(dāng)然，有關(guān)這位邊夫人的作用，書中只字未提。 [２４] 《四朝聞見錄》戊集“周虎”。何氏的詳細(xì)事跡另見于《山房集》卷五《永國夫人何氏行狀》，所載略有不同。 [２５] 這方面的材料不勝枚舉。作為一二事例，可參見《廣陵集》附錄《節(jié)婦夫人吳氏（王令妻）墓碣銘》，《李覯集》卷二四《建昌軍景德寺重修大殿并造彌陀閣記》、《景德寺新院記》及《后樂集》卷一七《章氏行狀》等。《丹淵集》卷四十《文安縣君劉氏墓志銘》，所記載之女性“鄉(xiāng)先生”，為生計(jì)所迫而教授生徒，但這種“職業(yè)”選擇本身即說明了“內(nèi)、外”之間可能的通達(dá)。 [２６] 《山房集》卷五《永國夫人何氏行狀》，文淵閣四庫全書本。 [２７] 梁治平在其《尋求自然秩序中的和諧——中國傳統(tǒng)法律文化研究》第一章《家與國》中，有這樣的表述。見該書15頁，上海人民出版社，1991年版。 [２８] 參見《李覯集》卷三《易論第十三》、程頤《伊川易傳序》、 [２９] 《徂徠集》卷七，中華書局點(diǎn)校本。 [３０] 《李覯集》卷三《易論第十三》，中華書局點(diǎn)校本。 [３１] 參見余敦康：《內(nèi)圣外王的貫通——北宋易學(xué)的現(xiàn)代闡釋》頁3-4，學(xué)林出版社，1997年。 [３２] 梁治平《尋求自然秩序中的和諧——中國傳統(tǒng)法律文化研究》頁108，上海人民出版社，1991年版。 [３３] 《禮記正義》卷一《曲禮上》，《十三經(jīng)注疏》本，中華書局1980年版。 [３４] 《貞觀政要》卷七《禮樂第二十九》貞觀十四年條，上海古籍出版社標(biāo)點(diǎn)本。 [３５] 參見高亨：《周易古經(jīng)今注（重訂本）》卷首《周易古經(jīng)通說》第五篇“元亨利貞解”，中華書局，1989年版。 [３６] 《宋元學(xué)案》卷三《高平學(xué)案》，中華書局點(diǎn)校本。 [３７] 《范文正集》卷六，文淵閣四庫全書本。 [３８] 《范文正集》卷五《易義》。 [３９] 參見《伊川易傳》中《艮》《頤》諸卦的解釋。 [４０] 《張魏公集》卷四《紫巖居士易傳》， 綿竹校刻本。 [４１] 《伊川易傳》卷三《家人》，上海古籍出版社影印文淵閣四庫全書本。 [４２] 《南軒集》卷三《閫范序》，國學(xué)基本叢書本。 [４３] 《李文公集》卷四，四部叢刊本。 [４４] 《誠齋易傳》卷十《家人》，上海古籍出版社影印文淵閣四庫全書本。 [４５] 《左傳》莊公十八年。 [４６] 參見余敦康：《內(nèi)圣外王的貫通——北宋易學(xué)的現(xiàn)代闡釋》頁420—421。 [４７] 《誠齋易傳》卷十《家人》。 [４８] 參見《溫公家訓(xùn)》、《東萊易說》卷下《家人》、《誠齋易傳》卷十《家人》。 [４９] 《資治通鑒》卷一，周威烈王二十三年，中華書局，1976年版。 [５０] 《朱文公文集》卷十一《庚子應(yīng)詔封事》，四部叢刊本。 [５１] 《二程外書》卷十二《傳聞雜記》載祁寬所記尹和靜語，上海古籍出版社影印本。 [５２] 二程曾經(jīng)把“理”“道”解釋為帶有根本性的關(guān)系。程頤解釋“一陰一陽之謂道”所說“道非陰陽也，所以一陰一陽道也” [５２] ；《伊川易傳序》中所說，“體用一源，顯微無間”，諸如此類，都是著眼于“關(guān)系”的見解。 [５３] 《張魏公集》卷四《紫巖居士易傳》。 [５４] 中華書局《十三經(jīng)注疏》本。 [５５] 《東萊易說》下，四庫全書存目叢書本。 [５６] 《欒城集》卷三二《西掖告詞》“文臣升朝追封父母妻”“鮮于侁母”條、“王存妻胡氏齊安郡夫人”條。 [５７] 《王文公集》卷八六《外祖黃夫人墓表》 [５８] 《司馬文正公傳家集》卷七八《程夫人墓志銘》。 [５９] 《古靈集》卷二十《夫人吳氏墓志銘》。 [６０] 《橫渠易說·家人》。 [６１] 《二程遺書》卷二《二先生語二上》。 [６２] 《二程遺書》卷四《二先生語四》。 [６３] 《周易新講義》卷四，上海古籍出版社續(xù)修四庫全書本。 [６４] 《范太史集》卷二三《進(jìn)〈家人卦〉解義札子》，四庫珍本初編。 [６５] 《呂東萊先生文集》卷四《雜說》，蘇州正誼堂本 [６６] 《誠齋易傳》卷十《家人》。 [６７] 《誠齋集》卷一三一《太恭人董氏墓志銘》，四部叢刊本。 [６８] 《王文公集》卷八六《鄱陽李夫人墓表》。 [６９] 《李覯集》卷三十《宋故將仕郎守太子中舍致仕宋公及夫人壽昌縣君江氏墓碣銘（并序）》。 [７０] 《伊川易傳》卷三《家人》。 [７１] 《張載集·中正篇第八》，中華書局標(biāo)點(diǎn)本。 [７２] 周紹良主編：《唐代墓志匯編》顯慶115，《徐氏路夫人墓志銘》；乾符020， 崔曄《亡室姑臧李氏墓志銘并序》。又可參見開元152《劉君夫人張氏墓志銘》、貞元060《蔣夫人墓志銘》、元和047《任氏夫人墓志銘》、會昌049《冉氏夫人墓志銘》，等等。上海古籍出版社，1992年版。 [７３] 周紹良主編：《唐代墓志匯編》會昌048《太原溫氏之墓志》。 [７４] 《居士集》卷三六《南陽縣君謝氏墓志銘》。 [７５] 《李覯集》卷三十《聶夫人墓誌（并序）》。 [７６] 《王文公集》卷九八《故寧國縣太君樂氏墓志銘》。 [７７] 《王文公集》卷九九《永安縣太君蔣氏墓志銘》。 [７８] 《蘇魏公文集》卷六十《長安郡太君高氏墓志銘》，中華書局校點(diǎn)本。 [７９] 《丹陽郡夫人李氏墓志銘》。 [８０] 《華陽集》卷四十《壽安縣太君呂氏墓志銘》，叢書集成本。 [８１] 《華陽集》卷四十《趙宗旦妻賈氏墓志銘》。 [８２] 《華陽集》卷四十《辜氏墓志銘》。 [８３] 《文恭集》卷十九《霍氏鄭氏范氏可并封縣太君制》，叢書集成本。 [８４] 《華陽集》卷三一《使相韓琦封贈制》追封其母羅氏、胡氏制詞。 [８５] 《華陽集》卷三一《觀文殿學(xué)士王舉正封贈制》追封其母宋氏制詞。 [８６] 《凈德集》卷九《內(nèi)外制》“邵聞禮等故繼母和義郡太君蔡氏可贈遂寧郡太君制”，叢書集成本。 [８７] 《華陽集》卷三一“三司使田況妻富氏翰林學(xué)士承旨王拱辰妻薛氏并追封樂安郡君制”。 [８８] 《蘇軾文集》卷三八《制敕》“韓維故妻蘇氏永嘉夫人”。 [８９] 《伊川易傳》卷三《家人》。 [９０] 劉靜貞“女無外事？——墓志碑銘中所見之北宋士大夫社會秩序理念”《宋史研究集》第25輯。 [９１] 《居士集》卷三六《長沙縣君胡氏墓志銘》。 [９２] 《陶山集》卷一五《長壽縣太君陳氏墓志銘》，叢書集成本。 [９３] 《司馬文正公傳家集》卷七八《敘清河郡君》。 [９４] 例如陸佃曾經(jīng)抱怨婦人女子“理為循者少，而惛悍者多”，并且說宋興百年間，“天下奇男子往往間出，獨(dú)淑婦者，猶寂寞而罕聞”（《陶山集》卷十五《王氏夫人墓志銘》） [９４] ；但這并未妨礙他為不少女性撰寫了贊譽(yù)備至的碑銘 [９５] 《司馬文正公傳家集》卷七八《敘清河郡君》。 [９６] 參見Beverly Bossler: Powerful Relations:Kinship， Status， and the State in Sung China(960--1279)， Harvard University Press，1998: pp.12—24. [９７] 當(dāng)然，“影像”并不等同于現(xiàn)實(shí)。某些“影像”甚至?xí)信でc變形，這與它們出自“折射”“再塑”分不開。