[內容提要]中國傳統(tǒng)宗教意識中的盲從心態(tài)不利于近代文明的萌生。明代，由于商品經(jīng)濟的發(fā)展，引起了士大夫固有宗教觀的強烈松解，并進而影響到官方宗教政策和民間宗教意識，神的地位逐漸下降，對現(xiàn)實人生的關注日益增強，從而提供了西學傳入的契機。因此，中國的近代文明首先是內生的。西學的傳入，又推動了近代文明前進的步伐，在內外因的共同作用下，靈光漸隱，曙光初現(xiàn)。

[關鍵詞]明代宗教意識近代文明發(fā)端

導言

明代是一個“天崩地解”（黃宗羲語）的時代。中國封建社會的廟堂，歷經(jīng)兩千多年的苦心營建，已是“將圮而未圮”“其外窿然，丹青赭堊，未易其舊，而中則蠹矣。”[1]明代士子們已逐漸認識到了對傳統(tǒng)意識進行深刻反思的必要性。商品經(jīng)濟的發(fā)展如潮水般沖擊著封建思想和文化的藩籬，又為士子們進行這樣的批判和反思提供了良好的氛圍。明代尤其是晚明思想界由是發(fā)生了天崩地坼的裂變。

明代思想界的裂變，確為中國社會帶來了一股不同于兩千多年封建文化的新鮮氣息，這一點，幾為學界所公認。但問題是：隨著八旗的鐵蹄踏入中原，明代啟蒙文化也仿佛夭折于搖籃之中，士子們在封建社會的一潭死水里投下的這顆石子，于近代文化，似無半點聲息。以至于近代凡稱新學者，必稱西學；明代后期的西學東漸，似亦成了中國近代文明發(fā)端之所在。

社會意識是有其歷史繼承性的。每一民族的文化，必有其內在的源流。而對于中國這樣一個有著悠久歷史的東方古國而言，沒有龐大的封建帝國在思想意識上的變動，沒有中國近代文明的內在萌芽，帶著濃烈異域色彩的“西學”，要憑借一些耶穌會士來傳入這片對他們而言無比神秘的土地，幾乎是不可想象的。

既然我們以為，把中國近代文明看成是完全“外鑠”的意識形態(tài)，看成是完全沒有民族根基的“海外奇談”的觀點是不正確的，探尋中國近代文明的源頭也就更見其必要性。就世界范圍內的近代化潮流而言，歐洲的近代化尤其是思想文化的近代化，是以文藝復興為標志的。站在中世紀和新世紀門檻上的思想家們，把矛頭指向宗教，引領歐洲大陸由神界走向人界。而在中國，宗教雖從未取得過如西歐基督教般超越世俗政權的崇高地位，但也同樣在近代化的曙光到來之際經(jīng)歷了不同于前代的演變。研究這種演變，在一定程度上可以折射出中國近代文明在它的母體中孕育生長的過程。

一、“跼高天，嵴厚地”——明以前中國傳統(tǒng)社會宗教意識簡述

既然我們提出，明代宗教意識的演變在一定程度上反映了中國近代文明發(fā)端的過程，因而首要的任務便是對朱明立國之前中國傳統(tǒng)社會的宗教意識做一簡單的回顧。學界一般認為，中國人自古以來就存在著一種寬容、散漫的宗教—文化意識，因而，宗教對國民性格和社會生活所起的作用被淡化，甚至消彌于無形。

筆者以為，中國人確未曾陷入過全民族的宗教迷狂，但有明以前，就在這種外似寬容散漫的高天厚地之中，中國人對于宗教實際上采取了履冰臨淵般的謹慎態(tài)度：小心翼翼，不敢越雷池半步。以下，我們從官方宗教政策、士大夫宗教觀和民間宗教信仰三個方面對這一觀點做簡要論證。

（一）在官方宗教政策上，缺乏對各種宗教信仰的有效整合。它的直接表征是佛教、道教和各種民間信仰在明以前的并行和統(tǒng)治者扶植之下的發(fā)展。我們習慣于將佛教順利地扎根于中土和道教神仙譜系的日益豐富歸因于中國人宗教意識的寬容與散漫，而忽視了另一個重要的問題：要尋求神本世界向人本世界的復歸、盲從向理性的復歸，對宗教進行一定的整合（我們將在下文看到明代是如何進行這種整合的）是十分必要的，宗教改革在西歐近代化進程中的巨大推動作用就是一個絕好的例證。

（二）關于士大夫宗教觀。在探討中國傳統(tǒng)社會的士大夫宗教觀以前，我們需要先對中國傳統(tǒng)社會士大夫的地位做一界定。黃仁宇先生在他的《中國大歷史》一書中指出：中國傳統(tǒng)政治體制的一個顯著特征，就是統(tǒng)治階層首先制定具體而微的計劃，然后推之于庶民。誰是這種計劃的制定者和執(zhí)行者呢？是封建士大夫。

所謂士大夫階層，在中國傳統(tǒng)社會中，主要指封建地主階級知識分子。和平時代，他們是君主專制統(tǒng)治的重要支柱；戰(zhàn)禍起時，他們是逐鹿天下的核心力量。他們所擁有的滿野膏田是封建社會賴以存在的經(jīng)濟基礎，雄厚的財富和優(yōu)勢的文化又決定了他們政治精英和文化代言人的地位，他們擁有了解釋一切社會法則的強勢話語權。

同樣的，在中國傳統(tǒng)社會宗教觀念的三個組成部分即官方宗教政策、士大夫宗教觀和民間宗教信仰中，士大夫宗教觀的作用也是決定性的。政治精英的地位決定了他們可以按照自己對宗教的闡釋制定官方宗教政策并在統(tǒng)治區(qū)域內強制推行，而文化代言人的地位又使得他們可以通過廣施教化的方式對民眾進行意識形態(tài)的滲透，使民間宗教意識在自覺與不自覺之中打上士大夫宗教觀的深深的烙印。

筆者以為，“敬鬼神”而又對“怪力亂神”采取“不語”“遠之”的態(tài)度，是中國傳統(tǒng)社會士大夫宗教觀的鮮明特色。

在“兼濟天下”的強烈的“入世”思想的指引下，傳統(tǒng)社會的知識分子以經(jīng)世濟民為己任，極為關注現(xiàn)實政治。但這種重實際是以黜玄想為代價的：對于神秘的宗教和信仰，他們中的絕大多數(shù)人所能做到的，最多只是“不語”。他們勤學苦讀，寒窗十載，期盼著“朝為田舍郎，暮登天子堂”，但現(xiàn)實政治并不能完全滿足他們的抱負與渴望。所謂“屈賈誼于長沙，非無圣主；竄梁鴻于海曲，豈乏明時？”于是，“謀事在人，成事在天”的想法產生了。盡管他們對于“不問蒼生問鬼神”表達了深切的反感與厭惡，也仍然不得不相信在廟堂之高與江湖之遠間的轉換，是由冥冥之中的天意在操控著的。而這種天意究竟來源于何處，他們不能揣摩，更無法探求。于是，春風得意時，他們考慮的是如何去順天應人，實現(xiàn)自己的政治抱負；仕途坎坷時，他們只能哀怨命途的多舛，并且愿意相信這種坎坷是“天將降大任于斯人”的先兆。

應該承認，傳統(tǒng)社會中有一部分人對于各種宗教與信仰進行了批判，但他們的武器是非科學、非理性的。王充在談及“天”的時候，一方面承認周文王受“天命”伐殷“是則所謂大命文王也，自文王意，文王自為，非天驅赤雀，使告文王，云當為王，乃敢起也。”[2]另一方面又說“教之興廢，國之安危，皆在命時，非人力也。”[3]并由此得出“世之治亂，在時不在政；國之危機，在數(shù)不在教；賢不賢之君，明不明之政，無能損益。”[4]的宿命論結論來。范縝與齊竟陵王蕭子良關于社會地位的那段精彩的辯辭，則清楚地說明了他所反對的只是佛家的因緣果報，他的思想根柢同樣是宿命的。至于韓愈，則創(chuàng)設了一個“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公以是傳之孔子，孔子傳之孟軻”[5]的一脈相承的“道統(tǒng)”，來反對由釋迦牟尼一直傳到弘忍和慧能的祖統(tǒng)。這些例證共同說明了一個問題：他們是以另一種感性和外在之物去反對宗教和信仰這一同樣的感性和外在之物。他們無法做到反求諸己，他們反對宗教和信仰的理由是非科學、非理性的，而理性的復蘇卻恰恰是思想近代化的先聲。

（三）士大夫對鬼神敬而遠之的態(tài)度影響到民眾，使民眾盲目地信奉著眾多神祗。英國人類學家和古典學者弗雷澤（Sir James G.Frazer）有一個著名的判斷：巫術早于宗教。他指出：與巫術相比，宗教顯然是以更高一級的心智和概念為基礎的。[6]在文明之初，人類對許多自然現(xiàn)象蒙昧無知，信仰就顯得非常紛繁蕪雜。生存的艱難使得民眾不得不小心每一種可能的災異，真誠的歡呼每一種可能的吉兆，于是巫術盛行。而宗教的產生則是對巫術的一種整合，它使人們的信仰減少了許多盲從的成份。

以此來對照中國思想史，我們會發(fā)現(xiàn)中國的知識與信仰體系缺乏這種有效的整合。國人隨時間的推移接納了許許多多新的神靈，信仰的對象日益豐富，信仰的目的是純粹的——根據(jù)宗教學家烏西諾( Usener )的觀點，屬于人類神祗觀的“功能神”( functional gods )階段。[7]所以，在明以前，我們很少發(fā)現(xiàn)宗教與民眾經(jīng)濟生活緊密相關的例證，也很難找到敢于調侃僧道的記錄（這樣的例證和記錄在明代大量出現(xiàn)了）。

綜上，我們用《漢書·仲長統(tǒng)傳》中“跼高天，嵴厚地”之語來追述明以前中國傳統(tǒng)社會的宗教意識，是要說明，由于生產力的不發(fā)達和科學技術水平的低下，所謂國人寬容、散漫的宗教——文化意識，應該認為是在社會表層寬容、散漫的宗教氣氛之下，掩蓋著真誠而盲目的信仰。一代一代的中國人，局促于信仰的圈子中。不打破信仰的盲從，皈依于人類的理性，則原有的思想體系無法松解，中國近代文明也就難以萌芽。

伴隨著生產力的進步和商品經(jīng)濟的發(fā)展，至明代，終于開始了對傳統(tǒng)宗教意識的真正意義上的反思與背叛。 二、“不信學，不信道，不信仙釋”——明代宗教意識透視

前文用大量篇幅論及中國傳統(tǒng)社會宗教觀中普遍存在的盲從心態(tài)及其對近代文明萌生所起的不利影響。至明代，社會宗教意識發(fā)生了劇變，而這種劇變的根源蘊含于社會經(jīng)濟領域之中。

（一）明代宗教觀劇變的根源——農耕文明的鼎盛和商品經(jīng)濟的發(fā)展

史學界有一種觀點認為，至十八世紀，中國已經(jīng)“停滯”，已至“日落時分”。[8]這種觀點以歐洲為參照物，認為中國未能趕上世界資產階級革命和工業(yè)革命的潮流，便是步入了“衰世”。

但是，近代化不等于西方化。同時，與歐洲的飛躍式發(fā)展相對應的，并不一定就是停滯或倒退。中國的社會經(jīng)濟仍然在發(fā)展著（只是這種發(fā)展相對于同時代的歐洲稍見遲緩），并且創(chuàng)造了中國農耕文明的鼎盛時期。[9]商品經(jīng)濟亦有較大發(fā)展，對社會生活各方面產生了強烈沖擊。

明代農耕文明的鼎盛和商品經(jīng)濟的發(fā)展，主要表現(xiàn)于以下幾個方面：

首先，農產品商品化程度提高。明代，伴隨著社會生產力的發(fā)展，社會經(jīng)濟全面高漲。宋應星《天工開物》廣泛涉及30種工農業(yè)生產技術，基本上處于當時世界領先地位。[10]明太祖建國后，總結元亡教訓，提出了“民富則親，民貧則離；民之貧富，國家休戚系焉”[11]的思想，竭力主張發(fā)展農業(yè)生產，“阜民之財，息民之力”，給民以“實惠”。通過一系列恢復和發(fā)展生產的措施如實行屯田、鼓勵墾荒、興修水利工程、提倡種植經(jīng)濟作物，引進外國新的農作物品種等，使得農作物產量大幅度提高。到洪武二十六年，“米粟自輸京師數(shù)百萬石外，府、縣倉廩蓄積甚豐。”[12]在生產發(fā)展的前提下，農產品得以被更多地投入市場。山東西部東昌府出產的棉花，“商人貿于四方”；[13]兗州府鄆城縣的棉花，“賈人轉鬻江南”。[14]另一方面，經(jīng)濟作物和手工業(yè)品集中產地對糧食的需求，也促進了部分糧食的商品化。顧炎武記載松江、嘉定一帶，“縣不產米，仰食四方，夏麥方熟，秋禾既登，商人載米而來者，舳艫相銜。”[15]正是當時情況的寫照。

適應農產品商品化的趨勢，專以生產農產品獲利為目的的經(jīng)營地主出現(xiàn)了。李翊《戒庵老人漫筆》記載常熟地主譚曉，購買拋荒地，雇傭衣食無著者，經(jīng)營漁業(yè)、養(yǎng)殖業(yè)、種植果樹、蔬菜等，全部投入市場，獲利甚豐。嘉靖年間，江南地區(qū)充當雇工的人“一里或二十名，或二十五名”，[16]已是為數(shù)不少。經(jīng)營地主的剝削手段已有所改變，雇工與雇主之間已擺脫了依附關系而建立起單純的經(jīng)濟關系。這說明經(jīng)營地主的活動已具有近代生產的特色，農業(yè)生產中已經(jīng)出現(xiàn)了資本主義生產關系的萌芽，傳統(tǒng)農耕社會的經(jīng)濟結構正在發(fā)生悄然的變化。

其次，手工業(yè)有了很大發(fā)展，且手工業(yè)中的經(jīng)濟關系較前代發(fā)生了顯著的變化：一是手工業(yè)的封建束縛得到松弛，二是民營手工業(yè)逐漸取代官營手工業(yè)而居于主導地位。

明代工匠基本上分住坐（地方工匠）和輪班（在京工匠）兩種。永樂年間規(guī)定，無論是住坐還是輪班在服役期之外均可“自由趁作”，表明人身依附關系已開始松弛。隨著商品經(jīng)濟的發(fā)展，嘉靖年間更進一步規(guī)定班匠一律納“匠班銀”代役。

隨著生產的發(fā)展，從明中葉起，民營手工業(yè)迅速發(fā)展，并逐漸超越官營手工業(yè)。如景德鎮(zhèn)的民窯窯身比官窯窯身大三四倍，有時一次燒柴竟達400余擔。[17]明代手工業(yè)中的主要行業(yè)織造業(yè)中的民營成分大為增加，江南地區(qū)還出現(xiàn)了“機戶出資，機工出力”[18]的資本主義生產關系的萌芽。官方原本控制較嚴的鹽業(yè)、礦冶、采珠、伐木等行業(yè)也相繼出現(xiàn)了私營現(xiàn)象，并且顯現(xiàn)了近代生產關系的萌芽。

最后，商業(yè)經(jīng)濟在農業(yè)和手工業(yè)發(fā)展的推動下發(fā)展迅速，并影響到社會生活的方方面面。

農產品和手工業(yè)產品的豐富使得“商人里鬻四方，四時往來不絕”。傳統(tǒng)的行商坐賈、買賤賣貴的經(jīng)營方式改變，商人的經(jīng)營活動和生產活動密切結合起來，成為產、銷的中介。晚明上海“標布盛行，富商巨賈操重資而來市者，白銀動以數(shù)萬計，多或數(shù)十萬兩，少亦以萬計，以故牙行奉布商如王侯，而爭布商如對壘”[19]的記載，充分反映了手工業(yè)生產對商人的依賴。富商巨賈結成地域性的商業(yè)集團（如徽商、晉商、閩商等），全力發(fā)展商品經(jīng)濟，以商業(yè)資本支配生產，為自然經(jīng)濟的松解和資本主義萌芽的出現(xiàn)創(chuàng)造了條件。

綜上，農耕文明的鼎盛和由它所導致的商品經(jīng)濟的發(fā)展，是明代社會經(jīng)濟領域中深刻的變革。傳統(tǒng)社會的經(jīng)濟基礎既已遭受挑戰(zhàn)，一股強勁的活力也被注入到意識形態(tài)領域，士大夫宗教觀發(fā)生了與前代不同的變化。

（二）明代士大夫宗教觀的變化

表現(xiàn)之一：對待傳統(tǒng)宗教的態(tài)度，由歷史上士人的敬而遠之式的盲從與沉默一變而為公開的嘲諷和不信任。

伴隨著商品經(jīng)濟的發(fā)展，傳統(tǒng)宗教日益世俗化，宗教世界朦朧的神圣感逐漸消隱，黑暗與腐朽的一面凸現(xiàn)出來。佛教方面，明代僧人湛然圓澄著《慨古錄》對當時僧風的腐敗和僧人隊伍的龐雜性感慨萬端：“或為打劫事露而為僧者，或為牢獄逃脫而為僧者；或為妻子斗氣而為僧者，或為負債無還而為僧者；或夫為僧而妻戴發(fā)者，謂之雙修；或夫妻皆削發(fā)，而共住庵廟，稱為住持者；或男女路遇而同住者；以至奸盜詐偽，技藝百工，皆有僧在焉。”這樣的僧尼“一生之事已畢，意不知五蘊、六塵、四禪、八解為何語。”至于道教中日益世俗化的道徒混跡于市井，以煉丹求仙、點石成金的騙術來攫取財富的劣跡，亦為明代的許多筆記與小說所記載。

但是，宗教在法律上畢竟仍得到統(tǒng)治者的保護與尊崇（下文將會論及，這種尊崇與前代有質的區(qū)別），因而，在明代嚴密的文網(wǎng)之下，士大夫難以通過系統(tǒng)化理論化的著述對宗教進行抨擊和批判，為我們探究士大夫宗教觀帶來了一定困難。盡管如此，由于商品經(jīng)濟的發(fā)展和它所促進的市民文學的繁榮，使我們可以借助明代文人所創(chuàng)作的文學作品，來了解封建地主階級的知識分子是如何表達他們對傳統(tǒng)宗教的嘲諷和不信任的。

蘭陵笑笑生的《金瓶梅》是中國古代第一部文人創(chuàng)作的長篇小說，雖取材于宋，但向來被學者認為是研究明代尤其是晚明世風的重要資料。作者在書中描寫許多佛徒與道士的活動，嘲諷之情溢于筆端，深刻揭示了晚明佛教文化的財色化和道教文化的欺騙性、腐敗性。書中的道教齋醮活動，被認為是道士借以斂財謀利的工具；潘金蓮為武大郎“念佛燒靈”時，眾僧丑態(tài)百出，作者就此評論說：“世上有德行的高僧，坐懷不亂的少。古人有云：一個字便是‘僧’，二個字便是‘和尚’，三個字是個‘鬼樂官’，四個字便是‘色中餓鬼’。”（這些看法基本上來自《水滸傳》，亦可為明初文人對佛教徒嘲諷態(tài)度之證。）借潘金蓮之口，也反映了社會大眾對佛教的調侃：“金蓮說道：‘我聽得說，你住的觀音寺背后就是玄妙觀。常言道，男僧寺對著女僧寺，沒事也有事。’這樣的佛教徒所進行的宗教儀式，在士人的眼里已經(jīng)完全失去了神圣宗教的應有之義，所以作者評論說：“淫婦燒靈志不平，和尚竊壁聽淫聲。果然佛道能消罪，亡者聞之亦慘魂。”更為深刻的是，作者對這種虛偽性的批判，沒有停留在感性的基礎上，而是顯得十分理性化：“琳宮梵剎事因何？道即天尊釋即佛。廣栽花草虛情意，待客迎賓假做作。”

明代的其它作品如“三言二拍”中，也同樣反映了作者對佛道的不信任乃至于憤慨。在這些作品中，庵觀寺院往往成為藏污納垢的地方，道士成為裝神弄鬼的代名詞，而最后發(fā)現(xiàn)并懲治這些淫僧惡道的，往往是正直的官員和士子。這就不僅體現(xiàn)了作者的態(tài)度，也在一定程度上反映出整個士大夫階層的共識。正如《金瓶梅》的作者一再感慨的那樣：“此輩若能成佛道，西方依舊黑漫漫。”[20]對于士人們而言，極樂世界和洞天福地已經(jīng)沒有絲毫的吸引力了。

表現(xiàn)之二：“人性”對“神性”的反動——士大夫階層主體意識的覺醒

士大夫階層主體意識的覺醒，是晚明士大夫宗教觀變化的直接反映，包括主觀唯心主義的發(fā)展、以人為中心的價值觀的構建和對宗教禁欲主義的反抗。

與傳統(tǒng)宗教的客觀唯心主義相對立，主觀唯心主義哲學有了很大的發(fā)展。首發(fā)其端而又最具影響力的是王陽明的心學。

針對宗教、信仰將世界的本體歸結于外在的力量，王陽明從心的本體地位導出了人的主體地位，主張人心即是宇宙的本體，所謂“人者，天地萬物之心也；心者，天地萬物之祖也。”[21]“至善者，心之本體，哪有不善。”[22]從心即理，心外無理的本體論出發(fā)，提出了“致良知”的認識論方法，認為“良知”就是是非之心，存在于人之本體，無待于外求。同時，強調知行合一的實踐觀點，這較之徹底的先驗論是一種進步。

心學極大地強調了人的主體性和能動性，張揚了人性，否認用外在的規(guī)范來管轄人心、禁錮人欲，具有明顯的反傳統(tǒng)、反宗教的色彩。王陽明批評“佛氏著在無善無惡上，便一切都不管。”[23]牟宗三先生評價王學“因其真誠惻怛而有道德的內容，此即陽明所以終屬儒家而不同于佛老者。”當然，由于只是草創(chuàng)，心學有脫離社會現(xiàn)實生活的一面，以至于它的部分末流及于疏狂，“以明心見性之空言，代修己治人之實學。”[24]

王陽明的哲學成為晚明思想界裂變的開端。他的主觀唯心主義中張揚人性的一面，為其后的思想家所繼承并發(fā)揚光大；脫離社會實際的一面則引發(fā)了王門后學的批判思潮，將良知與社會現(xiàn)實政治相結合，極力構建以人為中心的價值觀，形成了真正意義上的人性對神性的反動。

各種宗教在價值觀上的共性，就是它們都以神為價值判斷的主體。佛教把人的現(xiàn)實生活描繪成無邊的苦海，號召人們通過修行以達彼岸的極樂世界，在一開始就創(chuàng)設了一個出世的理論前提；道教雖然把它的洞天福地和現(xiàn)實中的秀美山川聯(lián)系起來，但也標榜自己是超凡脫俗的——總之，“俗人”在它們的價值體系中沒有應得的地位，他們是以“佛”和“仙”的身份來品評眾生，拯救眾生的。與此不同，思想近代化的一個重要特征就是以人為中心的價值觀的構建：個人不僅是家族、社會的一個組成部分，更是具有獨立意識和健全人格的自我，是價值判斷的主體而非等待品評的客體，是社會價值法則的創(chuàng)設者而非被動的接受者，改變自我的途徑在于自救而非他救。

商品經(jīng)濟不僅帶來了世風的變化，也帶來這種以人為中心的價值觀。由于商業(yè)資本的支配作用，使得生產、流通和消費領域增加了更多的變數(shù)，一切均處在變化與流動之中。在民間，它首先沖破了自然經(jīng)濟條件下形成的貴義賤利之風，形成以金錢為中心的價值觀；對于士大夫階層而言，則促使他們群起反對以神性和權威為中心的價值觀，構建以人為中心的價值觀。它有兩個方面的內容：一是繼續(xù)重視人或“人心”的本體地位，二是注重與現(xiàn)實生活的結合，克服王學脫離現(xiàn)實的流弊。

李贄的學說在發(fā)揚“心本體論”，以人心做為價值判斷的主體方面達到了頂峰。這首先來源于他對迷信權威的反對：“大人者，庇人者也；小人者，庇于人者也。凡大人見識力量與眾不同者，皆從庇人而生，若徒庇于人，則終身無有見識之日矣。”[25]正是這種不甘“庇于人”的獨立人格，使他大膽地舉起了“不信學，不信道，不信仙釋”[26]的大旗，提出“童心論”做為他的價值法則：“夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。若失卻童心，便失真心；失卻真心，便失卻真人。”[27]在他的思想中，一切外在的權威，無論是佛法還是道學，都不足以成為道德評判的標準，而是“予李卓吾一人之是非可也”[28]，并據(jù)此指責殘害何心隱的耿定向為“好以佛法害人”[29]。這種獨立的人格和價值法則在當時社會的力量，正如李贄自己在70歲時回憶的那樣：“（我）身上無半文錢鈔，身邊無半個親隨，而敢遨游寓萬里之外哉！蓋自量心上無邪，身上無非，形上無垢，影上無塵，古稱‘不愧’‘不怍’，我實當之。是以堂堂之陣，正正之旗，日與世交戰(zhàn)而不敗者，正兵在我故也。”[30]

除繼續(xù)肯定個人做為價值主體的地位以外，王陽明之后的學者們還強調要將這種新的價值法則與社會結合，從而從根本上區(qū)分獨立的“心性”與被動的“禪性”，使之能為現(xiàn)實社會所用。高倡人自然之性的王艮，在其師王陽明要求他“君子思不出其位”（語出《論語·憲問》）時答道：“某草莽匹夫，而堯舜其君民之心，未能一日而忘。”[31]唐甄也指出：“儒之為貴者，能定亂、除暴、安百姓也。”[32]由此可見，晚明思想家是站在人而非神的立場上，站在自己而非他人的立場上，判斷自我和社會，并希望以這種法則來改造社會。

對宗教禁欲主義的反抗，是十四至十七世紀中國與西歐思想界共同的潮流。由于人做為價值主體的地位得到了確認，人的欲望也就突破了宗教法則的限制，被肯定乃至于謳歌。

商品生產和交換的發(fā)展顯示出金錢巨大的魔力：“世間人睜眼觀見，論英雄，錢是好漢。……拐子有錢，走歪步合款，啞叭有錢，打手勢好看。如今人敬的是錢。”[33]人的“好貨”之情不但得到了肯定，且經(jīng)商、崇商成了一時之風，清靜無為的教條已被棄之如敝履——“大隱在朝市，何必避世喧。”

前文已經(jīng)指出，這個時期的宗教徒已日益財色化，但他們仍要以因果報應的學說和種種戒律來“警醒”世人，勢必引起世俗社會的極大反感。和《十日談》將矛頭指向教士和修女一樣，《金瓶梅》、“三言二拍”、《笑府》等作品嘲諷最甚的，恰是那些標榜清心寡欲的佛徒僧眾。與此相呼應，大量歌頌宗教所反對的人的“好色”之情的言論和作品出現(xiàn)了。李贄欣賞新寡的卓文君自己做主與司馬相如結婚是“早自抉擇，忍小恥而就大計”[34]；馮夢龍極力鼓吹“唯情論”，宣揚“人間最切是真情”。湯顯祖《牡丹亭》中的杜麗娘，因情而死，因情而生，唱響了一曲驚天地泣鬼神的摯情之歌。不受宗教禁欲主義束縛的士大夫，也為市井文學的這種傾向搖旗吶喊，當時的部分守舊者就指出“風俗之弊，原于士子”。[35]

值得一提的是，做為對禁欲主義的極端反叛，這一時期還出現(xiàn)了大量的性文學作品，如前面提到的《金瓶梅》以及《肉蒲團》、《繡榻野史》等，其中充滿了對肉欲的赤裸裸的描寫、對色情場面的大肆鋪張。但是，我們不能因此認為明代士人對人欲的肯定走向了縱欲的極端，或者說主體意識的覺醒是非理性化的。時人在為《金瓶梅》作序時就指出：“讀《金瓶梅》而生憐憫心者，菩薩也；生畏懼心者，君子也；生歡喜心者，小人也；生效法心者，乃禽獸耳。”[36]這里的最高境界是“憐憫心”，是對縱欲受害者的憐憫。士人們本身雖提倡人性的解放，但對極端縱欲則表現(xiàn)了明顯的反感。他們自己的行為也是非常嚴謹?shù)摹１M管道學家們誣蔑李贄“與無良輩游于庵院，挾妓女，白晝同浴；勾引士人妻女，……明劫人財，強摟人婦，同于禽獸”[37]但事實上李贄的人品是非常高尚的。他自稱“我一生病潔，凡世間酒色財，半點污染我不得。”[38]“今自律之嚴，已七十載矣。環(huán)視大地眾生，再無一人能如我者矣。”[39]提倡“目極世間之色，耳極世間之聲，身極世間之鮮，口極世間之譚”的公安派代表作家袁中道對李贄的人品也表達了贊美和仰慕，稱其“不入季女之室，不登治童之床。而吾輩不斷情欲，未絕嬖寵，”“不能學也。”[40]由是可見，明代士大夫是從非常理性化的視角審視人性，謳歌人欲的。他們的身上，顯現(xiàn)了近代啟蒙文化的光輝。 表現(xiàn)之三：以“實學”反對“神學”——自然科學技術的巨大成就

自然科學技術的發(fā)展，對于近代思維形態(tài)的形成具有重要意義。以李時珍、朱載堉、宋應星等人為代表的明代科學家，不僅創(chuàng)造了中國傳統(tǒng)科技的頂峰，而且通過他們的研究，顯示出強烈的反天命傾向。如在樂律學方面，中國傳統(tǒng)的樂律學理論附會于《周易》象數(shù)，認為音樂“生于度量，本于太一”[41]，由此得出了錯誤的三分損益律：“以三參物，三三如九，故黃鐘之律九寸而宮音調，因而九之，九九八十一，故黃鐘之數(shù)立矣。”[42]而朱載堉創(chuàng)制十二平均律，“取諸自然之理”，并批評三分損益律說：“茍不因自然之理，而但以三分損益之多銜之，殆不止三百六十，雖至百千萬億，往而不返，終不能合還元之數(shù)，況于六十律哉！是皆惑于數(shù)而昧于聲音也。”[43]明確反對強合于“數(shù)”的天命論。宋應星也指責以人事附會并妄圖干預日食的現(xiàn)象是“兩儀道合暫韜光，枉責群陰伐鼓忙。”[44]科學家們堅持所謂的“天命”是可以被認識、被解讀的。“謂天不可至乎？太史星官造歷者業(yè)已至矣，可至則可讀矣。” [45]徐光啟認為自然萬物“有理、有義、有法、有數(shù)”，通過科學研究，就可以做到“一一從其所以然之處，指示確然不易之理。” [46]

馮天瑜先生指出，近代思維的基本形態(tài)是數(shù)學語言和實驗方法。[47]徐霞客遍游山川，以實地考察的第一手資料來彌補舊的輿地圖的偏差，已顯示出近代實證科學的萌芽。朱載堉在談及十二平均律的創(chuàng)制過程時說：“用勾股之術及開立方求之所得也，是以隔八隔六，循環(huán)無已，上下相生，首尾一貫，以證往而不返之說為非。”[48]“創(chuàng)立新法，置一尺為實，以密率除之，凡十二遍。”[49]明代科學家對數(shù)學語言和實驗方法的運用是十分自覺而嚴謹?shù)摹＝萍汲晒娜〉煤退季S方法的漸趨成熟，為反對神秘主義的信仰和崇拜提供了科學的工具。

在論及中國傳統(tǒng)社會的宗教意識時，我們已經(jīng)指出，在社會宗教意識的三個組成部分中，士大夫宗教觀的變動對其它兩個方面有決定性的影響。明代士大夫對傳統(tǒng)宗教的嘲諷和不信任，對“人性”的重視和主體意識的覺醒，在自然科學研究中所逐步形成的思維方式，顯現(xiàn)出他們對傳統(tǒng)宗教意識的背叛。這種宗教觀又通過參與政權和教化百姓，深刻地影響到官方宗教政策和民間宗教意識，使它們出現(xiàn)一系列新的變化。

（三）官方宗教政策的調整

由士大夫宗教觀的變化所引發(fā)的明代官方宗教政策的調整，主要表現(xiàn)于下述三個方面：改革祭祀制度、嚴格限制傳統(tǒng)宗教發(fā)展和以世俗倫理加強鄉(xiāng)村教化。

祭祀制度的改革，主要是封建國家用法令的形式對祭祀亦即信仰的對象進行規(guī)范化。由于明代是在推翻蒙古族的統(tǒng)治之后建立的，改革舊的“胡制”顯得十分迫切。洪武元年初，朱元璋在“國之所重，莫先廟社”[50]思想的指導下，命“禮官及翰林、太常諸儒臣”擬訂新的祭祀制度。以中書省左丞相李善長、翰林學士陶安為代表的士大夫擬訂了新制并于十月由中書省下令各郡縣執(zhí)行。明代對于祭祀對象的規(guī)范化，有著不同于前代的鮮明特征：

首先，明確指出列入祭祀對象者應是“名山、大川、圣帝、明王及忠臣烈士，有功于國家及惠愛黎民者。”[51]洪武三年太祖再次頒詔，一方面否定前代祭祀制度：“考諸祀典，如五岳五鎮(zhèn)四海四瀆之封起自唐世，崇名美號歷代有加，”“在朕思之則不然。”另一方面再次申明本朝制度：“夫禮所以明神人，正名分，不可以僭差……天下神祠無功于民不應祀典者即淫祠也。有司無得致祭。於戲，明則有禮樂，幽則有鬼神。其禮既同，其分當正，故茲詔示，咸使聞之。”[52]是否“有功于國家”，是否“惠愛黎民”，成為絕對不可逾越的祭祀法則，否則就是“淫祠”。這種指導思想的變化，反映出由于生產力的發(fā)展和人們認識能力的提高，現(xiàn)實社會的政治家們雖然受歷史和階級的局限還需要借助神權的靈光使萬民懾服，但更多地注意到信仰的泛濫可能給社會統(tǒng)治帶來的危害。

其次，改革后的神靈系統(tǒng)也反映出現(xiàn)實政治的特征。以明代城隍制度為例：洪武二年，“封京都及天下城隍神。”與朱明王朝的建立有密切關系的京師（南京應天府）城隍神被封為“承天鑒國司民昇福明靈王”，北京開封府城隍為“承天鑒國司民顯靈王”，臨濠府（今安徽鳳陽）城隍為“承天鑒國司民貞佑王”，太平府（今安徽當涂）城隍為“承天鑒國司民英烈王”，和州（今安徽和縣）城隍為“承天鑒國司民靈護王”，滁州（今安徽滁州）城隍為“承天鑒國司民靈佑王。”除應天府外，五州府城隍均授予正一品官秩。除此而外，凡府城隍均封為“鑒察司民城隍威靈公”，正二品；凡州城隍均封為“鑒察司民城隍靈佑侯”，正三品；凡縣城隍均封為“鑒察司民城隍顯佑伯”，正四品。[53]這一套王公侯伯的冥界神靈系統(tǒng)，不但符合封建社會的等級差序，而且考慮到本朝統(tǒng)治集團的特殊利益，完全是現(xiàn)實政治的縮影。這種特征發(fā)展到后來更加明顯，甚至連細節(jié)亦如是：洪武六年，詔定天下府州縣城隍廟制要求：“其制，高廣各視官署廳堂，其幾案皆同，置神主于坐。”[54]到明代晚期，根據(jù)現(xiàn)實官制的變動，還出現(xiàn)了漕運都城隍，織造都城隍等[55]。這種完全處于官方支配下的神靈系統(tǒng)，很難說明代統(tǒng)治者對其有幾分真正的尊奉。設置這套系統(tǒng)的目的，無非是證明“明則有禮樂，幽則有鬼神”，明王朝的統(tǒng)治在幽明兩界都是合理的罷了。

在對過去雜亂無章的信仰進行整理以適應統(tǒng)治需要的同時，對于已經(jīng)形成系統(tǒng)理論、影響廣泛的佛教和道教，明代采取了嚴厲的措施限制它們的發(fā)展，朱元璋談到對道教追求“長生久視”的看法時說：“始皇帝等好尚神仙，以求長生，疲精勞神率無所得。使移心圖治天下，安有不理？以朕觀之，人君能清心寡欲，勤于政事……使民安田里，足衣食……此即神仙也。功業(yè)垂于簡冊，聲名留于后世，此即長生不死也。” [56]做為最高統(tǒng)治者，他眼中的“神仙”和“長生不死”是毫無虛幻色彩、完全現(xiàn)實的東西。從這種理念出發(fā)，他除去了張?zhí)鞄煹摹罢唤讨魈鞄煛狈Q號，改為“真人”，理由是“至尊惟天，豈師有也？以此為號，褻瀆甚矣。”在朱元璋的眼中，“天”不再是虛無的信仰，而是他自己的化身，“天師”的存在，也就是不可容忍的了。他的“禁祀淫祠”，不僅以行政級別確定祭祀對象，而且禁止僧道與祭。[57]同時，明王朝還將原屬“方外”的僧道納入世俗管轄的范疇。明律規(guī)定，凡僧、尼、道士、女冠雖然出家，但仍必須和常人一樣拜父母，祭祀祖先，親屬喪服等第都和普通人相同，否則要杖一百并強制還俗。[58]

針對中國民間信仰的混亂狀態(tài)，明朝官方通過世俗倫理，加強鄉(xiāng)村教化，統(tǒng)一民眾思想，引導民眾的信仰和崇拜從以鬼神為中心轉到以帝王為中心的軌道上來。禁祀“淫祠”的方針得到了很好地執(zhí)行。弘治二年，廣東順德知縣吳廷舉詳列“禁淫祠條約”，以官方承認的祭典取代民間“異端”信仰，共毀“淫祠”二百二十五所，改作鄉(xiāng)學、鄉(xiāng)社、鄉(xiāng)厲（鄉(xiāng)村祭壇），教化鄉(xiāng)民。[59]嘉靖元年，廣東提學校按察司副使魏校“大毀寺觀淫祠，以為書院社學，使諸童生，三時分肆歌詩、習禮、演樂，禁止火葬，令僧民還俗。”[60]由于元末紅巾軍曾經(jīng)以“明王出世”號召群眾，明統(tǒng)治者對秘密宗教活動也保持了高度警惕，與“淫祠”一起被禁絕的還有巫術：“凡師巫，假降邪神、書符咒水、扶鸞禱圣，自號端公太保司婆，凡妄稱彌勒佛、白蓮社、明尊教、白云宗等會，一應左道亂正之術。”[61]在大毀淫祠寺觀的同時，太祖頒行《教民榜文》，推行“鄉(xiāng)飲酒禮”制度，以達到“序長幼、別賢否、厚風俗”的目的，規(guī)定鄉(xiāng)里道德教化的標準應是“圣諭六言”即“孝順父母、尊敬長上、和睦鄉(xiāng)里、教訓子孫、各安生行、毋行非為。”[62]被毀的淫祠寺觀也多改為鄉(xiāng)里社學。這些措施取得了相當?shù)某尚АＨ鐜X南地區(qū)在南宋時“大率民婚喪嫁娶，多不合禮，尚淫祀，殺人祭鬼。”[63]經(jīng)過明代的教化，“衣冠禮樂，無異中州，聲華日盛，民勤于食，尤以廣州府一帶，更是禮教漸摩，名德輩出，縉紳之家，以不學為禮為恥，以導欲誨淫為戒。”[64]

明代官方宗教政策的調整，表現(xiàn)出宗教為現(xiàn)實政治服務的功能顯著增強，特別是統(tǒng)治者極力防范神權對政權的不利影響，構建以帝王為中心的宗教觀，為前代所不曾有，反映出明代統(tǒng)治者對宗教的新定位。

（四）民間宗教意識

在民間，受士大夫宗教觀和官方宗教政策的影響，宗教的信仰功能顯著削弱，代之而起的是它的經(jīng)濟調節(jié)功能和文化功能。

隨農產品商品化程度的提高和商品經(jīng)濟的日益活躍，農民對商品交換的依賴性逐漸增強。由于前代尚未形成固定的大規(guī)模的集市，明代鄉(xiāng)村自然就把已有固定化宗教活動的庵觀寺廟做為市集的所在。清人柴桑曾記述民間“交易于市者南方謂之趕會，京師則謂之趕廟。”反映出到清代，民間已完全把廟會等同于商業(yè)集市。趙世瑜先生在他對于華北廟會的研究中發(fā)現(xiàn)，這一時期，廟會在鄉(xiāng)村小鎮(zhèn)具有濃厚的商業(yè)貿易色彩，如吳橋縣城西關的白衣廟會自“正月杪起至三月十一日止，客商云集，百貨齊備。”《張北縣志》則更是強調了商業(yè)性廟市的意義：“此時將屆秋令，收獲禾稼一切農具購買困難，借此會期，內地商販運來出售，遠近農民均來爭購。此便于農民者，一也；各鄉(xiāng)農民該外外該債務，結帳還債，遠隔一方，殊形不易，大多數(shù)規(guī)定會期彼此接頭，清結一切，無異他處標期。此便于整理經(jīng)濟者，二也。農民嫁娶，對于首飾、衣服、妝奩等件，購買困難，借此會期，領女攜男，親自到會購買，自由挑揀，心滿意足。此便于婚嫁事者，三也；母女、姐妹出嫁后，晤面談心實屬匪易，況系農家，終年勞碌，省親看女，探親訪友，既無睱晷，亦無機會，借此會期，不約而同，均可會面，各敘衷曲。此便于會親者，四也；至口內商販，屆時爭先恐后，云集會場，買賣牲畜，而各鄉(xiāng)農民所畜牛、馬、豬、羊、雞、蛋等項，均可出售。借此活動生活費者，五也。”[65]

這一總結反映出兩個方面的問題：首先，第一、二、五條均反映出廟會在經(jīng)濟學上的重要意義，說明此時的宗教活動已具有明顯的經(jīng)濟功能。正如日本學者濱島敦俊在考察江南城隍之后所得出的結論： “江南農村在明代后期經(jīng)歷了商業(yè)化、城市化的社會、經(jīng)濟變動，商品經(jīng)濟滲透到農村的各階層，而城隍廟的產生，可以理解為江南農村在宗教上對這種變動所作的反應。即看起來只不過是一種宗教現(xiàn)象的‘鎮(zhèn)城隍廟’的出現(xiàn)，其實可看作經(jīng)濟史的一個過程。”[66]其次，必須注意的是，由于商品經(jīng)濟的發(fā)展，廟會上女性的活動也增加了，上述五條記載中的三、四兩條反映了這一點。此外，如灤縣廟會“婦女游觀者俱以舟，釵光衫影，滉漾水中。”[67]的記載，更是可為商品經(jīng)濟的發(fā)展引起新的文化因素萌動的佐證。

宗教活動的文化娛樂功能更是表現(xiàn)的十分突出。清人吳震方記明代廣東佛山的真武廟醮會時說：“粵俗最喜賽神迎會，凡遇神誕，則舉國若狂，余在佛山，見迎會者臺閣故事，爭奇斗巧，富家竟出珠玉珍寶，裝飾孩童，置之彩輿，高二丈，陸離炫目，火紙爆俱以繪采裝飾，四人括之，聲徹遠近，中藏小爆數(shù)百，五色紙隨風飛舞如蝶。”[68]足見這種由道士主持的祭祀神祗的儀式，已經(jīng)成為百姓文化娛樂的主要場所，導致百姓“舉國若狂”的與宗教活動本身沒有絲毫干系，而是因為“陸離炫目”的文化表演。甚至有人修建或重建廟宇，首先都不是為了拜神。《三河縣新志》載《重修麻林山廟碑記》云：“余先人非佞佛者也。曷為建此？從俗也，從眾請也。鄉(xiāng)人終歲勤苦，不獲休息，遇廟場為酒食，召賓朋熙熙而來，攘攘以往，其猶是春秋兩社遺意也乎。……余鄉(xiāng)附近無廟宇，鄉(xiāng)人因以建廟請。”

由此可見，明代以降，宗教已經(jīng)更多地從精神信仰的載體演變?yōu)樯鐣畹恼{節(jié)劑，人取代神，經(jīng)濟文化生活取代求神祈福成為宗教活動的中心。

綜上所述，明代無論是士大夫宗教觀的變化，還是由之而引發(fā)的官方宗教政策的調整和民間宗教意識的演變，都鮮明地表現(xiàn)出社會的視角由注意神而轉向注意人，由關注神秘的宗教和命數(shù)轉而關注現(xiàn)實社會的政治、經(jīng)濟、文化生活，中國傳統(tǒng)社會穩(wěn)定的意識形態(tài)結構開始松解，這種松解，既顯現(xiàn)了中國啟蒙文化自身的光輝，也為明中后期西學的傳入創(chuàng)造了契機。 三、“欲求超勝，必先會通”―——西學的傳入及其在中國近代文明萌生過程中的地位

由于中國傳統(tǒng)社會的意識形態(tài)結構已經(jīng)出現(xiàn)了松解，明代中后期“西學”得以傳入中國，對中國近代文明的萌生起了一定影響。筆者以為，在評價西學東漸時，應注意以下幾個方面的問題，即西學傳入的背景，西學本身的定位和中國士人對西學及基督教（這是兩個有著本質差異的概念）的態(tài)度。

(一)就西學傳入的背景而言，已經(jīng)萌生的中國近代文明是西學東漸的先決條件。

我們說西學的傳入歸根結底是由于中國自己的發(fā)展，是基于兩個方面的理由：首先，中國自身經(jīng)濟的進步和向新的生產方式的轉型，使明代生產比以前任何時候都需要先進的科學技術的支持。這種需要，使得西學不至于被視為奇技淫巧或洪水猛獸，而是得到大多數(shù)人的歡呼。其次，也是更為重要的原因，由于明代的中國已經(jīng)在事實上達到了農耕文明的鼎盛時期，思想文化領域也經(jīng)歷了主體意識的覺醒，明代士大夫因而獲得了足夠的自信，能夠以包容的、開放的、兼收并蓄的心態(tài)，客觀地看待西學的傳入。萬歷四十一年（1613）李之藻在南京太仆寺少卿任上寫的《請譯西洋歷法等書疏》中說：

“狀見大西洋國歸化陪臣龐迪我、熊三拔、陽瑪諾等諸人慕名而來，讀書談道，俱以穎異之資，洞知歷算之學，攜有彼國書籍極多，久漸聲教，曉習華音。在京士紳，多與講論。……其書非特歷術，又有水法之書，機巧絕倫，用之灌田濟運，可得大益；又有算法之書，不用珠算，舉筆便成；又有測望之書，能測山岳江河遠近高深，及七政之大小高下；有儀象之書，能極論天地之體，與其變化之理；有日軌之書，能立表于地，刻定二十四氣之影線，能立表于墻面，隨其三百六十向，皆能兼定節(jié)氣。種種制造不同，皆與天合；有萬國圖志之書，能載各國風俗山川險夷遠近；有醫(yī)理之書，能論人身形體血脈之故，與其醫(yī)治之方；有樂器之書，凡各鐘琴笙管，皆別有一種機巧；有格物窮理之書，備論物理事理，用以開導初學；有幾何原本之書，專究方圓平直，以為制作工器本領……如蒙俯從末議，敢下禮部亟開館局，但系有益世用者，漸次廣澤，其于鼓吹休明觀文成化，不無裨益。”

這里有兩點值得注意。其一，引起李之藻關注的西學，首先是要“有益世用”，推廣的目的不是照搬西學本身，而是要“鼓吹休明觀文成化”；其二，正如李寶臣先生指出的：“這位本土文化陶冶成的士大夫經(jīng)典嫻熟，西學暢曉，如此的遠見卓識是令人欽佩”，“表明的心態(tài)相當平靜自信，胸懷博大，而且具有兼容并蓄的實用精神。”[69]前文已經(jīng)說過中國封建社會在漫長的發(fā)展過程中已經(jīng)形成了穩(wěn)定的家國一體的社會結構，統(tǒng)治經(jīng)驗日益豐富的封建地主階級，牢固地控制著包括意識形態(tài)在內的社會生活各領域。沒有已經(jīng)萌生近代意識和科學精神的中國士大夫的倡導，沒有中國社會內發(fā)的需要，西學的傳入是不可想象的。

（二）“西學”本身的定位。把西學東漸視為中國近代文明的開端，其理論前提是將西學與近代文明或“新學”等量齊觀。但是，西學本身也有新舊之分。嚴復指出，在元明以前，西方“新學未出”，人們崇拜“雅里氏”（今譯亞里士多德），這時的“西學”還屬于“舊學”的范疇。明中葉以后，“柏庚（今譯培根）起于英，特嘉爾（今譯笛卡爾）起于法，奈端（今譯牛頓）、嘉里列倭（今譯伽利略）繼起，新學方興，而古學之失日著。”[70]而耶穌會士為中國帶來的“西學”，顯然是屬于嚴復所稱的“古學”、“舊學”。他們未能將屬于近代科學成就的西方科技成果介紹到中國，也未向中國人展示近代西方思維的方法（這種方法是朱載堉、宋應星、徐光啟等已經(jīng)采用的）。

因此，筆者以為，對于西學在中國近代文明發(fā)生過程中所起的作用，應充分肯定西學為中國所提供的自然科學技術對文明的促進和對國人視野的開拓，但西學沒有也不可能對中國近代文明的發(fā)展產生決定性的影響。

（三）就中國士人對西學和基督教的態(tài)度，可以看出明代宗教意識自身的演變使得明代士大夫已經(jīng)能夠以理智和清醒的態(tài)度對待耶穌會士的活動了。

毫無疑問，耶穌會士的初衷是在科學的外衣下傳播基督教，而當時的中國士大夫，在已經(jīng)萌生的近代文明的促使下，恰恰主要地接受了科學的外衣，從而使西學在中國近代文明的發(fā)展過程中起了催化劑的作用。謝和耐（Jacques Gernet）在他的研究中指出“17世紀初士大夫中的皈依者，全都是為傳教士們的自然科學講授所吸引的。”[71]就連被稱為明末天主教三大支柱的徐光啟、李之藻、楊廷鈞也不例外。徐光啟屢次強調“欲求超勝，必先會通”的原則，實際上反映了明季西學派對于本民族文化的地位和引進西學的目的都有著清醒的認識。在向往和宣傳西方科技成果的同時，部分學者還對耶穌會士傳播西方文化的目的有著本質的認識：“使人識事真主，輕世界而重天堂。”[72]黃宗羲明確指出：“為天主教者，抑佛而崇天是已，乃立天主之像證其事，實則以人當鬼之，并上帝而抹殺之矣。”[73]充分發(fā)揚了現(xiàn)實主義的人文精神。

當耶穌會士把西學和基督教一同交給中國時，明代士大夫“欲求超勝”的信念，“必先會通”的科學態(tài)度，從另一個側面反映出此前士大夫宗教觀的成熟。正是這種成熟，使得他們得以明辨表里，中國沒有走進基督的世界，相反地，已經(jīng)萌生的中國近代文明在西學的推動下繼續(xù)向前發(fā)展著。

結論

中國傳統(tǒng)社會的宗教意識，尤其是盲從的心態(tài)，于近代文明的萌生是十分不利的，而明代商品經(jīng)濟的發(fā)展使這一切都發(fā)生了根本性的變化：

如上圖所示，商品經(jīng)濟的發(fā)展（①），引起了士大夫固有宗教觀的松解（②），并進而影響到官方宗教政策和民間宗教意識，神的地位逐漸下降，對現(xiàn)實人生的關注日益加強，從而提供了西學傳入的契機。（③），中國的近代文明首先是內生的。西學的傳入，又推動了近代文明前進的步伐，在內外因的共同作用下，靈光漸隱，曙光初現(xiàn)。

“東西”之爭，“古今”之爭，貫穿于五四以后的中國學界。這種爭論究竟意義何在？這里，筆者引用王岳川先生的話以為本文的結語：

“今天，在中西文化開始‘對話’和‘交流’進程中，不是要把中國文化納入西方軌道或把西方學術范疇強加于中國，而是要找出一條轉型性創(chuàng)造的學術文化之途，尋繹到學術文化的普遍理性形式，以使東西方文化思想得以溝通和互補。……”

“文化無國界。東方深厚的文化精神無疑對人類的明天仍有滋養(yǎng)作用。華夏文化理應真正進入與‘第一世界’文化對話的話語空間，以一種‘他者’的形象，成為一種獨特的文化表意方式，籍此，消解西方中心話語向第三世界播撒的權威性，打破第一世界文化的中心性，展示本土新文化的和諧清新風格，并指明走向新世紀的新的可能性。” [參考書目]

[1]張居正《張?zhí)牢募肪砭拧毒熤亟ㄘ曉河洝贰?/p>

[2]《論衡·初稟篇》。

[3][4]《論衡·治期篇》。

[5]《韓昌黎集》卷十一，《原道》。

[6]參見張志剛著《宗教學是什么》，第23，24頁，北京大學出版社，2002年6月第1版。

[7]同上書，137頁。烏西諾認為，人類神祗觀的演變過程大致經(jīng)歷了三個階段：“瞬間神”(momentary gods)“功能神”(functional gods)和“人格神”(personal gods)。

[8]參見《學習時報》編輯部：《落日的輝煌——十七、十八世紀全球變局中的康乾盛世》，刊《學習時報》，2002年6月19日；[法]佩蒂特《停滯的帝國》（漢譯本），三聯(lián)書店1993年版。

[9][10]參見曹大為《明清農耕文明的鼎盛及其在世界工業(yè)文明潮流中的殞落》，刊《史學理論研究》，2002年第4期。

[11]《明太祖實錄》卷一七六，洪武十八年十一月甲子。

[12]《明太祖實錄》卷二三零，洪武二十六年十二月末附。

[13]《嘉靖山東通志》卷八《物產》。

[14]《萬歷兗州府志》（二十四年本）卷四《風土志》。

[15]《天下郡國利病書·蘇松》。

[16]薜尚質《常熟水論·雜論十條》第三款《致夫》，轉引自朱紹侯等編《中國古代史》，福建人民出版社2000年8月第1版。

[17]參見朱紹侯等編《中國古代史》（下），第265頁。

[18]《明神宗實錄》卷三六一，萬歷二十九年七月丁未。

[19]葉夢珠《閱世編》卷七。

[20] [36]文中關于《金瓶梅》的引文，均轉引自《金瓶梅與晚明文化——金瓶梅作為“笑”書的文化考察》，尹恭弘著，華文出版社1997年2月第1版。

[21][22][23]《傳習錄》。

[24]《日知錄》卷七，“夫子之言性與天道條”。

[25][30]《續(xù)焚書》卷一《別劉肖甫》。

[26]李贄《王陽明先生道學鈔》附《王陽明先生年譜后語》。

[27]《焚書》卷三《童心說》。

[28]《藏書·世紀列傳總目前論》。

[29]《焚書》卷一《答耿司寇》。

[31]《王心齋別傳》，見《王心齋先生遺集》卷五。

[32]《潛書》“辨儒”。

[33]朱載堉《山坡羊·錢是好漢》，《明代歌曲選》。

[34]《藏書·司馬相如傳》。

[35]轉引自劉志琴《晚明世風漫議》，刊《社會學研究》，1992年3月。

[37]《明神宗萬歷實錄》卷369。

[38]《續(xù)焚書》卷二《書小修手卷后》。

[39]《續(xù)焚書》卷一《與馬伯時》。

[40]袁中道《李溫陵傳》。

[41]《樂記·樂本》。

[42]《淮南子》。

[43][49]朱載堉《律學新說》卷一。

[44]宋應星《談天》。

[45]宋應星《談天·序》。

[46]《徐光啟集》卷七。

[47]參見馮天瑜《從明清之際的早期啟蒙文化到近代新學》，刊《歷史研究》1985年5月。

[48]朱載堉《音義》。

[50]《明太祖實錄》，吳元年八月己巳。

[51]同上，洪武元年十月丙子。

[52]同上，洪武三年六月癸亥。

[53]同上，洪武二年正月丙申。

[54]同上，洪武三年六月戊寅。

[55]顧震濤《吳門表隱》卷三。

[56]《明太祖實錄》，洪武元年閏七月丁卯。

[57]同上，洪武三年六月甲子。

[58]《大明律·禮律·儀制》。

[59]黃佐《廣東通志》卷三十七及卷五十。

[60]屈大均《廣東新語》，卷九。

[61]《大明律》卷十三。

[62]《教民榜文》，卷九。

[63][64]黃佐《廣東通志》卷二十。

[65][67]參見趙世瑜《明清時期江南華北廟會研究》，刊《歷史研究》，1992年5月。

[66]濱島敦俊：《明清江南城隍考：商品經(jīng)濟的發(fā)達與農民信仰》，沈中琦譯，刊《中國社會經(jīng)濟史研究》，1991年1月。

[68]吳震方《嶺南雜記》上卷。

[69]李寶臣：《西學東漸與明代社會特征》，刊《北京社會科學》，1994年2月。

[70]《天演論》卷下，第80頁。

[71]《中國文化與基督教的沖撞》（中譯本）第11頁。

[72]陽瑪諾《天問略自序》。

[73]黃宗羲《破邪論·上帝》。

[74]王岳川《二十世紀中國學術文化隨筆大系總序》，中國青年出版社，1996年5月第1版。